另一种他者伦理的重构——列维纳斯的他者理论与马华文学的弱势民族书写

庄薏洁

另一种他者伦理的重构
——列维纳斯的他者理论与马华文学的弱势民族书写

庄薏洁

“他者”作为当代犹太裔法国哲学家列维纳斯（Emmanuel Levinas，1905-1995）哲学中的一个重要概念，集中地体现了个体对自我与他人问题的思索。根植于多元族群国土的马华文学，有不少作品皆以“他者”——弱势民族为书写对象，除了表现从边缘中发掘人类的困境与现实关怀，更有反映个体与族群等错综纠葛问题之意图。本文在此归纳出几种马华文学中常见的书写“他者”模式，并以几部有代表性的作品为进行分析与论证，从伦理重建的视角重新阐释这些作品如何体现列维纳斯的“他者”理论。

他者 列维纳斯 弱势民族

通观20世纪法国哲学的研究，“他人”的问题俨然成为这个世纪重要的哲学主题；有关“他者”（Other）的研究从来没有像这个时代如此渗透到哲学领域当中。无论是早年的萨特、梅洛-庞帝，列维纳斯，或是后来的拉康、德里达等人，都热衷于“他者”理论，而文学研究理所当然地成为“他者”问题的另一个论争的场所。

在众多哲学家中，伊曼纽尔.列维纳斯 （Emmanuel Levinas，1905-1995）是第一位明确的提出“他者”是更为原始、更为完全独立存在的存在者，自我是为他者而存在的。这种对极权性、奴役性以及唯我论的同一性思维的否定，非常符合马华文学中有关弱势民族书写所蕴含的思想内容特征。[1]马华作者本着反思族群如何如何共存共生的立场，本着讲述多元交融与矛盾的目标，展开了一场又一场的自我与“他者”之间的辩证思考。有关书写凸显他者真正的“他性”，并在自我反思与自我批判上，进行重构传统种族观念与提出伦理诉求，为错综复杂的族群议题做出突破困境的尝试。

本文以马华文学中具有代表性的弱势民族书写的小说为探讨对象，从伦理重建的视角重新阐释这些作品如何体现列维纳斯的他者理论和观点，并说明书写主体欲藉着各种他者书写模式来建构的精神世界 。

一.绝对超越的“他者”：列维纳斯的“为他者”伦理学

现象学上把“他者”绝对化的是列维纳斯。他在《总体与无限》（Totality and Infinity）一书中，对自我中心的“我”作现象学的描述，随后展开“我”与他者的关系，通过他者的关系表明“超越”的外在性。他进一步说明对主体性的辩护但不是在它的纯粹自我中心地对抗总体性的层次上，而是将其理解为无限观念的基础，并肯定了无限观念的哲学优先地位。[2]列维认为“他者”是一个绝对的相异者（alterity），他者的意义就在于“他的绝对他性”和“超越性。这种原始的的“超越性”赋予“他者”一种高度，即一种伦理价值和神圣性。[3]

列维纳斯则非常明确地指出“意识概念不能说明他者问题”。[4]他提出了唯我论指控，同时也试图抵消这种指控：“没有唯我论，但是有唯我论的可能性。”[5]根据列维纳斯的看法，胡塞尔试图证明在我自己之外的先验本我的存在，但事实上没有为作为“他者”的他者留下位置。此外，去发现他者是一种必要，只要发现主体间的世界，就能得到一个自我的还原。[6]

列维纳斯认为他者与自我的差异性是不可消除的、是原初的。他在哲学上的重要贡献即在于揭示了“原初差异”的存在。列维纳斯在伦理学的语境下讨论主体性问题，在他看来,伦理学的实质是伦理形而上学。它不讨论具体的道德规范, 而关心形而上的伦理问题。“我的任务不是去建构伦理学；我只是努力去发现伦理的意义”。[7]因此，成为人的实质是成为伦理的人,伦理性是人之为人的意义所在。

二.为他人的伦理精神：马华文学弱势民族书写与列维纳斯的伦理学

国家独立以来，马来西亚因种族之间结构差异而形成的隔阂，族群课题陡染异常敏感起来。只是国家曾被国际社会推崇为“族群和谐”的典范，可见此中存在难以理清的情结，而这些被史学所忽视的复杂内容，往往藉由文学的“他者”表述，在族群记忆中留下线索。

马华小说的“他者”的表述，很大程度上在思考逻辑、书写宗旨、价值立场上都指向了伦理道德。如果结合书写主体的自我反思以及书写者超越自身的观念来看，这个“为道德”的角度，超越了书写主体独语的局限，并且深刻地体现了列维纳斯所明确的“伦理学的优先性”：“那是存在之外的，不是什么真理——而只是善的问题”。[8]列维纳斯借助道德他者理论的阐释，切入到对生存者的思考，在一定程度上不仅超越自我与他者的二元对立，而且把伦理道德带向了第一哲学的境界。

1.重构“拉子”的“面貌”：为“种族迫害的他者”的伦理责任

李永平凭借华族与原乡弱势族群之间共存样态的思考，创作了“拉子系列”的小说。他初试啼声即成经典的《拉子妇》，[9]侧写了群众暴力与迫害的特质。达雅族女性嫁入华族家庭后，在卑贱中挣扎至死。作者原为反映华族倨傲的所见所闻，但文本始终贯穿的忏悔姿态与声音，掷下永恒的阴影。“拉子”的称谓与符号（“拉子”一词，是当地华人因为错用马来语“Dayak”（达雅族）而形成的少数民族指称，延伸为“土人”之义），显示了有关社会所存在的种族阶级现象。在这里，无名的“拉子”作为他者的“脸”（epiphany），[10](Other’s epiphany—“他人的显现”，源自于Epiphany,主要是表示耶稣像世人的显现，从而暗示“脸”的神圣性。)体现的是列维纳斯的“面貌”之说。列维纳斯在《总体与无限》里一开始就表明：“我们将他者显现自身的方式——这种方式越出了我关于他者的观念——称为面貌。”[11]“面貌“在列维纳斯理论里并非具体的他者面貌，而是一个隐喻和象征。“脸”或“面貌”作为与他人相遇的概括总体，所显示的意义不只是纯粹的“他我”，而是我所不是。[12]因此，李永平笔下的“他者面貌”有一种特殊的力量，既是“他”使我不在具有任何权力，而在一种伦理上的抵抗关系中打开无限的维度，由此终止了我对“他者”的征服。

对列维纳斯来说，面貌的力量诉诸于“我”的良知者，或者可以说他人的面貌是我的良知生成的根据，正是在对我良知的“唤醒”（激发）中他人面貌实现了其最原始的意义生成，因此所有的语言活动都建立在面貌的意义生成作用上。因此面貌已经首先是我良知之“眼”所见的面貌，而非对他人的客观描述；面貌之贫困悲惨也并非存在意义论上的真理。[13]李永平曾经在访谈中表示这是一则忏悔的小说，这一再验证了列维纳斯的观点：“有罪意识印证了他人非临在的临在”——我们只有在良知的原始生成中寻找他者留下的印迹。[14]小说中拉子魂归山林的结局与列维纳斯的“面貌”观点不谋而合：我与他者并没有进入彼此的世界，我被“隔离”在他者的面貌之外，只是处在与他者的“无关系的关系”之中。

东马乡土作家梁放的《玛拉阿妲》，[15]在压抑的第三人称的言说情绪中，揭开严酷的种族歧视与阶级压迫。年幼的伊班小女孩玛拉阿妲，被父亲卖给人肉贩子当雏妓，对性交不明就里之下，她仍然将贩子当成自己必须顺从与依靠的主人。从这种“揭露”显示的恰恰是书写主体与他者“面对面”的“非暴力关系”。在他者贫困、赤裸、脆弱、容易遭受暴力的面貌中，向我昭示了我的非正义性，他者的面貌唤起了我的道德意识。在本体论的为唯我论构成当中，“杀戮”是我的自由，而在他者面貌前，有一种反抗杀戮的力量，在反抗杀戮的他人前面，代表暴力的杀戮总是失败。[16]对他者“面貌”的回应具有原初的伦理性，不仅是“回应”，而且与“面貌”的关系就是伦理的。[17]这里可以说书写主体把责任看成是一种道德律令。

2.面对“不对称性”的伦理“他者”：以“第三方”眼光“消灭暴力主体”

在列维纳斯看来，他者与我的责任关系是以一种“不对称性”（assymmetry）呈现的。在我与“他者”的世界中，“他者”比我高，因为“面貌”来自于世界之外，来自于一个高的维度、一个超越的维度，所以我与他者的关系式不平衡的。列维一个著名的观点是“他人的存在权比我的更重要”。[18]

尽管人类有仇恨、仇视、暴力，列维纳斯依然认为他者的地位是预设在所有人类的关系中的。[19]如果说“他人”比我优先一定要有原因的话，那只是因为“他者”的衰弱与贫乏。因此，他人的弱正是我对他负有义务的原因。列维纳斯总结道：“我强壮你弱小，我是你的仆人，你是我的主人。”[20]因此，列维纳斯的的伦理是反自然的，是还存在之外的。

以族群关系为叙事模式来书写少数民族的文本，一开始就将华裔眼中的“他者”放在与自我差异确定的基础上进行表述，从而体现出自身与“他者”的关系以及自身与他者关系中形成的意义、地位与价值观。无论是李永平、梁放或其他作者的关于族群书写的小说，“他者”和我总是以不对称关系的关系出场，当中的二元分隔与对立，总是展示华族在面对更为弱势族群时倨傲绝情的粗暴，而对方总是处在受迫害之下的疲弱处境。

在《马丁.布伯与知识论》一文中，列维纳斯说道：“‘我——你’关系拓展了自性的疆域，尽管布伯从未对‘我’进行区分和限定”[21]列维认为所谓的自性的拓展意即将自性的范围由单纯的主体独语拓展成双向的对话交流。再者，这种“对称”的关系常常隐含着“第三方”的眼光，只有“第三方”从外部来看待这种关系时，它才可能是平等的、对称的。

马华作者再现“他者”的书写，就是以“第三方”眼光来实践“为他者”的责任。这种在书写主体与被建构者之间的“非对称性”关系却在社会范围内走出一条平等和正义的政治哲学。梁放在《龙吐珠》中以“瞎眼的龙族”来衬托具有人性光辉品格的伊班妇女；李永平的拉子系列以受难的少数民族妇女对实施霸权主义的华族进行抨击；潘雨桐的系列式的东马男女情事小说探讨了一国两地不平等的两性关系。这些作品皆对分化的趋向——全球化与族群化——作出深刻的省思：我们要如何既能平等又有差异的共同生存？建构现代社会和政治基础的是“平等”和“公正”的观念，如果我们同是某一整体的一份子，固然可以解决平等的问题，但它暗含了一种“总体”的视角，然而总体隐含着“暴力”，这正是列维纳斯所反对的。他认为我应该在与他人的不对称的关系中看到的是所有人。

相较于其他种族主义书写，《龙吐珠》[22]呈现的是一种更为复杂的种族歧视。主人公自小就意识到身上的伊班人血统给他带来的种族耻辱感，因此不断地将强势文化的种族主义“内化”。其实人物的悲剧还根源于他周围的华裔社会对“拉子血统”的集体歧视。后来“我”终于在族群文化的认同上大彻大悟，决定认祖归宗与尽孝道为弥补，然而被遗弃多年的母亲已魂归尘土。

我们可以从列维纳斯的面貌写着“不可杀人”的概念来论证这篇作品所体现的为他者精神。如果面貌仅仅是杀戮的反抗还不能说是列维纳斯欲论证的结果。列维纳斯通过他人的面貌使“我”产生了转变。一旦转变，“我”从杀人转变为“欢迎他人”，这也就意味扭转了我的存在本性而进入伦理本性。[23]

《拉子妇》、《龙吐珠》都以“他者之死”来渲染弱势者在种族主义肆虐下绝望悲痛的情绪，或作为让“我”反思的沉重呼吁。这一种“为他者”的血泪控诉与列维纳斯“死作为他者”观点有根本的联系。列维纳斯认为“死”昭示我们一个绝对他异世界的存在，列维纳斯继续描述这样的一个他者：

他者的全部存在都是由其外在性,或者无如说,由其他异性所构成,因为外在性乃空间之属性,借着光它将主体引向主体自身。[24]

列维纳斯是通过“死亡”来表明我们与他者是“绝对相关的”，我是为他存在的，人的本质是为他的。为此，一般认为，列维纳斯否定了传统的主体观。列维纳斯明确指出，主体就是服务，从词义上讲，主体就是服从，就是为他者负责，或者说，这个“自我”是通过“他者”来规定的“道德自我”：“正是就他者与我的关系不是互惠的而言，我服从于(subjection to)他者；也正是在这个意义上，我成为本质上的主体（subjection）。[25]或者说“主体——建立在自我之上的著名主体——被他者，一种迫切需要或一种没有话语的指控拉下马来”,所以这种主体是“承担责任的主体”，最终体现在作者人道主义的书写意识当中。

3.言说性别政治中的“他者”：为他伸张“不平等的正义”

列维纳斯在他者的理论上也触及了“爱欲”（eros）这个概念。由于“爱欲”的本质在于它是一种男女关系，因此列维纳斯在“爱欲”分析中的他者则被具体化为“女性他者”。女性作为一种弱势群体，其处境与命运是许多作者着力表现与探讨的主题，而借助女性的不幸遭遇，辅以“为他者”负责的“第三方”的履行责任，对弱势群体的描述作为人道主义的实践，潘雨桐的某类小说尤为显著。

90年代开始，潘雨桐凭借东马开发雨林工作经验，盘整自己的少数民族生态情结。其丰盛的成果为系列式的“东西马男女情事小说”。这些小说写尽西马华族男人对东马少数民族女子的侵占与剥削，以及肉体情欲之劫毁的深沉忧思。一则则故事中的情欲男女，各取所需的同时，竟形成了相互因袭的“行规”。弱势他者——贫穷的少数民族女子，在缺乏道德规范的原始情境中，面对男人的“需索”或者“掠夺”，身体理所当然的成为换取物资的唯一资本。作者藉着“他者”打造了另一种情欲叙事美学，展示畸形的族群交易，也在跨越种族边界中展现了一种从自我走向他者的关怀视野。

《雪嘉玛渡头》里来自东谷的女子娜芙珊，[26]以契约之名，先后成为一对西马男人互相享用过后拱手相让的物品，却在情人不幸溺毙后立即再寻下一个“猎物”。《野店》里来自苏禄岛的失去合法国民身份的苏丝玛，[27]卖身给西马男人林阿成并产下私生子，母子被当成廉价劳工，商业盈利却用来养“西马的家”。《逆旅风情》中陈宏“每月结账”享用露嘉西雅的身体，却遭女子与同族人情夫的背叛。[28]在这一则则他我如何互相钳制的情欲神话中，他者虽有反扑，却很大程度上只能权充当一个被奴役与被动的符号。

潘雨桐的社会观体现了列维纳斯对主体的解读：尽管我的责任是无限的，但是我同样可以要求“正义”，因为我对“他者”来说也同样是“他者”。因此，作者作为的“第三方”，在相对的描述上肯定了某种普遍性、平等性的价值。列维纳斯认为彻底的“非对称性”同样可以促进“平等性”，并以这种平等性为基础建立“正义”观念。[29]

任何作者的书写都承担了“相遇是一种责任”的精神态度，这里隐含了列维纳斯的所谓的“我”对他者的“面貌”做出的回应。回应(Response)和 责 任 (responsibility)的词根是相同的，也就是说, 回应这个词本身就包含着“责任”的涵义。

4.展现多元文化观里的“他者”：“为他”是存在的向善

相较于对我与他者“非对称性”的叙事展现，某些作者还是选择以切身经验的地理人文观察来表现种族之间的纠葛问题，将他我的矛盾与冲突消解为理解、包容与接受。梁放在八十年代成稿件的《森林之火》，[30]铺叙了种族从偏见到发现，从误解到自省的过程，显示对他者差异的接受就是走向多元文化的基本实践。华裔工程师——“我”与伊班族厨师温达，两个本质上存在极大差异的族群，在山林里因共事而开展民族文化大碰撞。后来一场生死解救，让获救的“我”表现了对“他者”理解的渴求与接受。

石问亭的短篇《梦萦巴里奥.生死契阔》[31]以华族跟砂拉越武拉必族的婚恋来隐喻跨族交融走向另一种审美境界的经历，从更深入与广阔的层面观照他者与自我融合的可能与前景。

列维纳斯在《上帝·死亡和时间》中说:“把生存者引向善的那种运动并非生存者把自己提升到较高的生存的那种超越,而只是从存在以及描述这种存在的范畴那里启程:“一种离开存在”(anex-cadence)。只是,离开存在以及善在存在者 (being)那里必定有一个立足点,这就是存在比非存在者(non-being)要好一些的原因,生存这个动词只有在其分词形式下才变得可以理解,也就是说,只是在那生存着的生存者那里才变得可以理解。[32]

5.再现“魔幻他者”：为他在暴力书写中禁止杀戮

在马华作者追求超现实的叙事中，拉美魔幻现实主义提供了重要的艺术表现，其中将民族文化内涵作为其美学追求的宗旨，在一定程度上建构了“魔幻他者”的表达形态。

潘雨桐的“大河系列”书写，应用一系列主题共通但故事独立的短篇，将“他者”置放在生态伦理中去展现。其中如《河水鲨鱼》、《旱魃》、《河岸传说》，[33]藉少数民族的生态观念作为魔幻意象构造的基础，描绘了大自然因果循环的奥秘。其中魔幻“他者”角色的设置，是为了对这些亦幻亦真的事件找到解释的因由，透过敬畏大自然的他者与恣意妄为的“我”之比照，作者对“我”进行了救赎。在这里，“面貌”作为一种表达，提供了主体遭遇他者的可能。面貌一方面以一种柔克刚的力量禁止我们去杀戮，同时存在着一种无形的命令，仿佛要求“我”对之负起责任。

张贵兴的弱势民族书写，往往藉由社会的邪恶来揭露人类精神的畸变。那在雨林寓言中“异化面貌”的想像，常常与飞禽走兽搏斗纠缠，与纹身图腾生死相随，却在族群关系的观照中，深刻承载了我与他者的关系。按照列维纳斯的说法，面孔被暴露，被威胁，仿佛邀请我们参与一种暴力活动；与此同时，面孔是一种禁止我们去杀戮的力量。面孔既柔弱又强大，它象征着没有语境的意义：“面孔请求我，面孔命令我。”[34]其中对少数民族着墨最多的两部小说《猴杯》[35]与《我思念的长眠中的南国公主》，[36]皆有少数民族与强势社会之间一种对抗性的关系展现，小说中人物畸形生活与畸形心态的展露，不其然的呼应了列维纳斯的“面貌是一种是我无法达到的至高无上的高度”,“是我与他者的差别所在”之伦理概念。

正因为“面貌表述自身”可以超越形式与内容之分，他人的呼唤所拥有的正是一种非暴力的力量，因为面貌力量始终诉诸于我的良知。因此，表面上看张贵兴展示的异化面貌似乎暴力的符号，实际上是借助于面貌的双重性来现实面貌的非暴力性。

三.结语

马华文学以跨族群的意识和观点去书写他者，当中包含着作者重构伦理主体的想望，并且从根本上反思他者问题，为自我寻找安身立命的依据。其中的创作基点，体现的是列维纳斯他者的伦理诉求——坚持彻底的怀疑论精神，致力于关注他者的差异性从而打破本体论的同一性。

作者们也许无意建立一套道德行为的规范或考察伦理语言的标准，而是倾向与于仅仅是探询伦理内容的本质——建立一个颠覆霸权文化的世界；一个“他性”不受压抑的社会；一个总是自我深化与升华的空间。或许，至少在让“一个无限的他者”、一个“不可简约为自我的他者”，永远纯粹地作为他者而存在。

[1]美国社会学家马侨尼斯·约翰在其著作中把少数民族诠释为生理与心理方面处于劣势的族群，其特质为“附属性”或“次等性”，符合本文所指的“弱势民族”.Macionis, John J.Sociology(2nd ed).Englewood Cliffs, New Jersey:Prentice-Hall,Inc.1989：283-284.

[2][11]Emmanuel Levinas. Totality and Infinity-An Essay on Exteriorit[M].Trans. by Alphoso Lingis,London:Martinus Nijhoff Publisher,1979:15,50.

[3][16][23]孙庆斌.《为他人的伦理诉求》.哈尔滨：黑龙江大学出版，2008:154.

[4][14]孙小玲.《从绝对的自我到绝对他者——胡塞尔与列维纳斯哲学中的主体际性问题》[M]，上海：上海人民出版社，2009:176,245.

[5][英]柯林·戴维斯著.《列维纳斯》[M].李瑞华，译.南京：江苏人民出版社，2006:26.

[6][24] Emmanuel Levinas: Time and the Other [M].Pittsburgh, US:Duquesne University Press,1987:75-76.

[7][17][18][19][25][34]Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity. Trans.by Richard A. Co-hen, Dequesne University Press, 1985: 90, 87, 94.

[8]Emmanuel Levinas, Existence and Existents [M],Trans. Alphonso Lingis,The Hague:Martinus Nijhoff,1978,p.23.

[9]李永平.《拉子妇》[M].台北：华新出版社出版,1976.2003年再收录进《迫迌（李永平自选集1968-2002）》[M].台北：麦田出版社出版.

[10][12][29]孙向晨.《面对他者—莱维纳斯哲学思想研究》[M].上海：上海三联书店，2008:142,142,156.

[13]港道隆著.《列维纳斯：法外的思想》[M].张杰等,译.河北教育出版社，2002:10.

[15]梁放.《玛拉阿妲》[M].古晋：砂拉越华文作家协会出版，1986.

[20]Robert Bernasconi and David Wood. The Provocation of Levinas:Rethinking the Other [M].London：Routedge，1998:171.

[21],[32]伊曼纽埃尔·勒维纳斯.《上帝·死亡和时间》[M].北京：三联书店,1997:64,1.

[22],[30]梁放.《烟雨砂隆》[M].吉隆坡：南风出版社，1985: 92-105.

[26]潘雨桐.《因风飞过蔷薇》[M].台北：联合文学出版，1989:223-250.

[27]潘雨桐.《野店》[M].新山：彩虹出版有限公司，1998:229-256.

[28]潘雨桐.《静水大雪》[M].新山：彩虹出版有限公司，1996:121-146.

[31]石问亭.《梦萦巴里奥.生死契阔》[J].载于《星洲日报·文艺春秋》，2003年10月13日。

[33]潘雨桐.《河岸传说》[M].台北：麦田出版，2002:93.

[35]张贵兴.《猴杯》[M].台北：联合文学,2000.

[36]张贵兴.《我思念的长眠中的南国公主》[M].台北：麦田出版，2001.

（作者介绍：庄薏洁，马来西亚籍华裔，曾任马来西亚拉曼学院大学新纪元学院兼课讲师，目前为复旦大学比较文学与世界文学专业博士生，研究方向：比较文学与世界文学，马来、马英与马华文学的比较研究）