略论自由主义话语与胡适老子研究的关联

何爱国 颜 英

(1.复旦大学 历史学系，上海 200433；2.上海大学 历史学系，上海 200444)

·胡适研究·

略论自由主义话语与胡适老子研究的关联

何爱国1颜 英2

(1.复旦大学 历史学系，上海 200433；2.上海大学 历史学系，上海 200444)

清季民国时期，受西方新式学术话语体系与中国“千年大变局”的影响，中国学术话语体系出现了近代转型。胡适的老子研究，是近代学术话语体系转型之中的一个案例。胡适以西方自由主义话语来解析老子，同时根据中国社会的现实需求，对自由主义话语做了一定的调整与变动，由此导致胡适的老子研究前后有所变化，前期多以解构性自由主义话语来解析老子，强调老子的破坏、革命与无政府主义思想，后期倾向以建构性自由主义话语来解析老子，强调老子代表中国的自由主义传统，是西方现代自由主义的源头。胡适的老子研究体现了学术性与时代性的紧密关联。

学术话语；自由主义；老子研究；胡适

胡适从早年的《中国哲学史大纲》到晚年的《口述自传》，对老子思想的自由主义解读一以贯之。尽管有一定的差异，在胡适的老子研究话语之中，老子的自然主义对应的就是西方的自由主义。“在中国古代思想里，‘自由’就等于‘自然’。”*胡适：《自由主义》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，北京大学出版社2013年版，第733页。其《中国哲学史大纲》谈到老子“理想中的政治就是极端的放任无为”，老子的天道观就是“西洋哲学的自然法”*胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆1919年版，第53、64页。，其《口述自传》谈到老子首创了“自然主义天道观的哲学体系”*唐德刚译注：《胡适口述自传》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第376页。。1949年3月27日胡适在台北中山堂的演讲中明确认可老子是一个“自由主义者”。在胡适的老子研究话语体系之中，西方“自由主义”与老子的“无为政治”、西方的“无政府主义”也是同等的概念，没有什么区别*胡适：《中国文化里的自由传统》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第617页。。西方自由主义理念进入近代中国较早，从林则徐、魏源就已经开始，“自由主义理念作为‘援西入中’的产物，在中国登陆差不多已有一个半世纪，其源头可追溯到清末。”*章清：《“胡适派学人群”与现代中国的自由主义》，上海古籍出版社2004年版，第3页。西方自由主义进入中国之后，面临着一个在本土适应扎根的问题，于是中国学者纷纷寻找自由主义的中国源头与中国话语，结果是老子、庄子、杨朱等道家学派的学说得到复兴。老子俨然成为中国自由主义的鼻祖。夏曾佑在推介被视为“近代自由主义之父”*黄克武：《近代中国的自由主义的发展：从严复到殷海光》，载氏著：《近代中国的思潮与人物》，九州出版社2013年版，第102页。严复的《评点老子道德经》一书的序言中指出：“老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通。”*夏曾佑：《叙》，严复：《评点老子道德经》，广文书局1970年版，第3页。被学界称为“现代中国自由主义的精神领袖和形象代言人”*陈先初、刘旺华：《胡适与现代中国的自由主义》，郑大华、邹小站主编：《中国近代史上的自由主义》，社会科学文献出版社2008年版，第415页。的胡适更是着力建构自由主义的中国传统，把老子、孔子、孟子、庄子、杨朱等列入自由主义阵营，发掘自由主义的中国传统，“胡适认为，老子开创了以不干涉为中心的自由主义、无政府主义哲学”*熊铁基等：《二十世纪中国老学》，福建人民出版社2002年版，第171页。。胡适的老子研究就成为中国传统学术话语体系近代转型之中引入自由主义话语解释的一个典型案例。

一、自由主义话语的引入：胡适老子研究的大体取向

胡适早在留学美国期间就开始对先秦诸子进行研究，其博士论文则侧重研究先秦诸子的方法论。对老子的研究也同样从此时开始，《胡适留学日记》中记录了三则胡适关于老子的早期研究*分别是1914年7月7日的《读老子“三十辐共一毂”》、1914年8月21日的《读老子(二)》、1915年8月9日的《老子是否主权诈》。。此后一直到胡适去世，都没有停止过对老子的研究。胡适孜孜不倦地研究老子，不仅仅是学术研究，而且别有寄托，那就是他的自由主义信仰。同样，胡适研究老子，也不是偏重考据，而是偏重义理的阐发。胡适关于老子的研究，大体不出自由主义学术话语的范围。胡适引入老子研究之中的自由主义学术话语，主要包括启蒙精神、政治自由、思想自由、信仰自由、个人主义、放任主义、不干涉主义、无政府主义、自然主义等。1915年9月至1917年4月，胡适写出博士学位论文《先秦名学史》，其文谓老子具有启蒙精神，“在他身上，我们可以找到启蒙时代精神的体现”。与斯宾塞一样，老子也主张政治经济自由主义。其核心概念“自然”就是“自由”的意思。“他的自然的概念相似于霍伯特·斯宾塞的观点。‘天地不仁，以万物为刍狗。’他借着类比，加上一句：‘圣人不仁，以百姓为刍狗。’这种从严酷的自然律到政治上的放任自流学说的演变，正是斯宾塞所做过的。”*胡适：《先秦名学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》第6册，北京大学出版社2013年版，第18、20页。

这里胡适所言“严酷的自然律”就是进化论。进化论引入中国，对于中国的自由主义、民族主义、国家主义、社会主义思潮以及革命、救国、富强思潮均产生了重大影响，形成了各种思潮共同认同的进化进步史观。“将进化论引入老庄学，胡适仍是开风气者”*刘固盛、刘韶军、肖海燕：《近代中国老庄学》，福建人民出版社2014年版，第148页。。胡适早年是而且一直是进化论的信仰者，进化论是胡适论证自由主义学说的重要话语，也是胡适解读先秦诸子，包括老子的重要理论武器。1917年1月，《科学》第3卷第1期发表了胡适的《先秦诸子之进化论》*经作者修改后，又刊载1917年7月《留美学生季报》秋季第3号。。胡适认为老子相信天道自然进化，才会有放任主义思想。“老子因为深信这个‘不争而善胜’、‘无为而无不为’的天道，所以他的伦理政治学说全归个人主义和放任主义。”胡适在解读《老子》第七十四章“常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，希有不伤其手者矣”这句话时指出，“这个司杀的刽子手，便是天道。天道既然司杀，又何用人力所为，所以老子主张无为主义。无为便是放任，放任之极，自然是无政府的社会了。”*胡适：《先秦诸子之进化论》(改定稿)，欧阳哲生编：《胡适文集》第9册，北京大学出版社2013年版，第715页。

关于政治自由主义与经济自由主义思想，胡适把老子与欧洲18世纪的学者作比较，认为二者产生的历史背景具有相似性。1918年9月，胡适写成并付印《中国哲学史大纲卷上》，其文指出，“欧洲十八世纪的经济学者、政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得‘天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有’。”胡适对自由主义产生的历史根源的分析未必得当，但把老子与西方自由主义思想进行比较很有眼光。胡适特别指出，老子的自由主义，不是一般意义的自由主义，而是极端自由主义，即“极端的放任无为”，“老子理想中的政治，是极端的放任无为，要使功成事遂，百姓还以为全是自然，应该如此，不说是君主之功。故‘太上，下知有之’，是说政府完全放任无为，百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了；实际上是‘天高皇帝远’，有政府和无政府一样。‘下知有之’，《永乐大典》本及吴澄本，皆作‘不知有之’；日本本作‘下不知有之’，说此意更进一层，更明显了。”*胡适：《中国哲学史大纲》，第51—52、53页。胡适在这时并不认同所谓“极端”的自由主义，而只是认同政治的自由主义与文化上的自由主义，经济的自由主义并不认可。

胡适晚年着力于构建中国的自由主义传统，不断挖掘老子、孔子、杨朱、庄子、孟子等人的自由主义思想，反复强调老子是中国自由主义之祖，打开了中国自由主义的风气，也是世界自由主义的鼻祖，西方的自由主义是中国自由主义输入影响的结果。与早年对所谓老子的放任主义、不干涉主义、自然主义的批判不一样，晚年主要是表彰，而且对早年猛烈批判过的“极端放任主义”也高度认同，转而批判“统制”与“计划”的“罪恶”。1947年，胡适在辅仁大学演讲，对老子的“道法自然”之“自然”进行了自由主义的解析，谓“‘自’是‘自己’，‘然’是‘如此’，所谓‘自己如此’，亦即自己变成了自己”，“两千多年这‘自己变成自己’的形质，形成中国思想史上很大的潮流。如老、庄的思想，即是含有这种思想。”*胡适：《谈谈中国思想史》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第317页。1948年9月4日，胡适在北平电台发表广播词，再次以自由主义理念阐发老子的“自然”，指出“在中国古代思想里，‘自由’就等于自然，‘自然’是‘自己如此’，‘自由’是‘由于自己’，都有不由于外力拘束的意思。”强调老子、孔子是中国自由主义传统的鼻祖，“老子、孔子打开了自由思想的风气”*胡适：《自由主义》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第733、734页。。1949年3月27日，胡适在台北中山堂演讲，强调老子、孔子是中国自由主义的先锋，“中国思想的先锋老子与孔子，也可以说是自由主义者。老子说‘民不畏死，奈何以死惧之？’孔子说：‘三军可夺帅，匹夫不可夺志也’。老子所代表的‘无为政治’，有人说是无政府主义，反对政府干涉人民，让人民自然发展，这与孔子所代表的思想都是自由主义者。”*胡适：《中国文化里的自由传统》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第617页。1954年3月12日，胡适在台湾大学演讲，指出中国是世界自由主义的摇篮，是世界自由主义的始发地，比西方出现自由主义思想早了2300年，“我想全世界人士不会否认：在全世界的政治思想上，中国提出无为而治的思想、不干涉主义，这个政治哲学，比任何一个国家要早二千三百年。这是很重要的一件大事。老子说：我们不要自己靠自己的聪明；我们要学学天，学学大自然。‘自然’这两个字怎么解释呢？‘然’是如此，‘自然’就是自己如此。”胡适不很肯定地指出老子的自由主义思想对西方自由主义学说的启发与影响，“我颇疑心十八世纪的欧洲哲学家已经有老子的书的拉丁文翻译本：因为那时他们似乎已经受到老子学说的影响。”*胡适：《中国古代政治思想史的一个看法》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第159、160页。

尽管胡适不太肯定老子自由主义思想对西方的影响究竟有多大，但胡适充分肯定老子的自由主义理念对中国文化传统发生了巨大的影响。胡适认为，自然主义，就是自由主义，是中国古典时代留给人类、留给后来的中国最重要的文化遗产、哲学遗产。不仅是一切政治自由主义、经济自由主义、文化自由主义的哲学基础，也是“谦让的道德哲学”的宇宙观基础，老子为人类与中国文化作出无与伦比的历史贡献。1957年7月，胡适在美国夏威夷大学第三届东西方哲学家会议上发表论文，指出，“‘道常无为而无不为’。这是自然主义宇宙观的中心观念。这个观念又是一种无为放任的政治哲学的基石”。“太上，下知有之”这个观念又发展成了一种“谦让的道德哲学”。《老子》一书奠定了中国文化的发展基因，其自然主义宇宙观对中国文化发展发挥了引领作用，“在《老子》书里萌芽，在以后几百年里充分生长起来的自然主义宇宙观，正是经典时代的一份最重要的哲学遗产。自然主义本身最可以代表大胆怀疑和积极假设的精神。”其“大胆怀疑和积极假设的精神”多次拯救了中华民族，“中国每一次陷入非理性、迷信、出世思想，——这在中国很长的历史上有过好几次——总是靠老子和道家的自然主义，或者靠孔子的人本主义，或者靠两样合起来，努力把这个民族从昏睡中救醒。”*胡适：《中国哲学里的科学精神与方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第355、356页。1960年7月10日，胡适在西雅图中美学术会议上的演讲中，再次强调能够多次把中国“从昏睡中救醒”主要靠的是老子的“自然主义的宇宙观”和“无为主义的政治哲学”，“每逢中国陷入非理性、迷信、出世思想，——这在中国很长的历史上确有过好几次——总是靠孔子的人本主义，靠老子和道家的自然主义，或者靠自然主义、人本主义两样合起来，努力把这个民族从昏睡中救醒。”*胡适：《中国传统与将来》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第172页。

至于何谓自由主义？自由主义者与自由主义的研究者具有不同解析，近代中国对自由主义的解析更是具有极大的不确定性，“对于中国背景下所阐述的自由主义，无论是对‘自由主义’本身的判定，还是‘自由知识分子’这样的提法，都多少显得有些随意。”*章清：《“胡适派学人群”与现代中国的自由主义》，第4页。验之于胡适的自由主义话语及其对老子的解析，也是如此。胡适的自由主义话语前后并不一致，前期的自由主义多属于解构性自由主义，偏重于对中国传统政治与文化的破坏，对中国政府的批评，主张政治革命与文化革命，具有某种激进性与激烈性，要求全面向西方学习先进文化，其自由主义内容偏重于政治自由主义与思想自由主义，并不涉及经济自由主义，反而推崇有为、干涉、计划与社会主义，对俄国革命与发展模式大有好感。后期的自由主义则属于建构性自由主义，不再向往革命与破坏，侧重在传承传统文化的基础上建设现代的政治、经济与文化，强调传统的连续性与发展的渐进性，其自由主义内容就更为全面丰富，包括了长期被批判的放任主义和更为强调的容忍式自由。胡适这些思想也贯穿到对老子的研究之中。前期偏重阐发老子的进化、激进、革命、破坏，而后期则偏重阐发老子的渐进、自然、自由、无为、宽柔、容忍。

二、解构性自由主义话语体系下的老子研究

胡适一生信仰基于思想自由的文化自由主义，对基于个人自由与政治民主的政治自由主义虽然长期信仰，但曾经有所动摇，对计划政治、计划经济曾经真诚地赞成过，对苏联政治实验也曾经欣赏过。他猛烈批判中国的传统文化与传统政治，着力批判国民政府的政治、经济、文化体制，是胡适信仰解构性自由主义的表现。因此，胡适在离开大陆之前，特别是在1941年以前，侧重从进化、破坏、反专制、反权威、革命、批判、无政府主义等解构性自由主义话语体系角度去阐发老子。1915年9月至1917年4月胡适写出博士论文《先秦名学史》，高度赞赏老子的革命性，称他是“他那个时代的最大的批评者，并且他的批评总是带破坏性的和反权威性的”*胡适：《先秦名学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》第6册，第18、20页。。1917年1月，胡适在《科学》第3卷第1期刊出《先秦诸子之进化论》，认为老子存在一种进化论的观念，“打破了‘天地好生’、上帝‘作之君、作之师’种种迷信。从此以后，神话的时代去，哲学的时代来。”当然，胡适对老子是否真正具有进化论思想也是存疑的。他对于《老子》第五章“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”，一方面认为，“王弼注解得好：‘地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其用，则莫不赡矣。’王弼这话最近近世的‘物竞天择，适者生存’的学说。”另一方面又认为，王弼的解说未必合乎老子的本意，“老子的本意，或没有这种思想。老子的‘天地不仁’不过针对一般迷信‘天地有好生之德’的人说法，不过是说‘天地’即是‘自然而然’的进行，并无有安排，并无有主意，怕未必真有‘生存竞争’的理想罢。”胡适的第二种解说确实更符合老子的本意。胡适在解读《老子》第八十一章的时候也强调老子对“一切文物制度”的破坏性。“老子因为迷信天道，所以不信人事，因为深信天为，所以不赞成有为。他看见那时种种政治的昏乱，种种社会的罪恶，以为这都是人造的文明的结果。如今要救世救民，须得‘绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利’；须得‘损之又损，以至于无为’，以复回到那‘无名之朴’。他真要把一切文物制度都毁除干净。”此时的胡适虽然极为欣赏进化论，但由于强调政府要积极有为，因此对老子的“极端的放任主义”并不认同。“这种极端的放任主义，都由于误把‘天道’和‘人事’ 并作一样的东西，都由于从‘天地不仁以万物为刍狗’一变便成‘圣人不仁以百姓为刍狗’，正与斯宾塞的政治哲学一模一样。两个人的受病根由，都在于此。”*胡适：《先秦诸子之进化论》(改定稿)，欧阳哲生编：《胡适文集》第9册，第715、716、729页。1921年10月17日，胡适在《时事新报·学灯》发表《中国哲学的线索》，继续阐发老子的“极破坏的思想”，认为老子主张推翻一切政治、法律、宗教、伦理、道德、语言、文字等。“老子根本不满意当时的社会、政治、伦理、道德。原来人人多信‘天’是仁的，而他偏说‘天地不仁，以万物为刍狗。’天是没有意识的，不为人类做好事的。他又主张废弃仁义，入于‘无为而无不为’的境界。这种极破坏的思想，自然要引起许多反抗。”胡适把老子完全塑造成为一个彻底的革命家，“老子一派对于社会上无论什么政治、法律、宗教、道德，都不要了，都要推翻他，取消他。”胡适笔下的老子主张语言文字革命，那就是毁灭语言文字，“老子反对知识，便反对‘名’，反对语言文字，都要一个个的毁灭他。毁灭之后，一切人都无知无识，没有思想。没有思想，则没有欲望。没欲望，则不‘为非作恶’，返于太古时代浑朴状态了。这第一派的思想，注重个性而毁弃普遍。”*胡适：《中国哲学的线索》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第243、244页。新文化运动以来，钱玄同、陈独秀、胡适等坚决主张要消灭中国的语言文字，第一步是废弃文言文，改用白话文，第二步是废弃中国文字，第三步是废弃中国语言，最终只有采用拼音字母、拉丁文、世界语一条路。其对老子思想的解说，有其自己的思想诉求，故而在老子思想研究中很自然地表现出来。1925年5月17日，胡适在北京大学哲学研究会发表演讲，突显老子的政治革命与文化革命，高度评价老子在解放思想方面的作用，“老子是旧思想的革命家，过激党，攻击旧文化，攻击当时政治制度。古代以天为有意志有赏罚，而老子说天地不仁，将有意志的天变为无往而不在，无为而无不为的天，是一个自然主义的天道观。老子这样激烈的态度，自然为当时所不容。他很高明，所以自行隐遁。”*胡适：《从历史上看哲学是什么》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第252页。1934年5月19日，胡适写成初稿《说儒》，强调老子反对迷信、反对宗教、反对鬼神的思想，“这个进步的天道观念是比较的太抽象了，不是一般的民众都能了解的，也不免时时和民间祈神事鬼的旧宗教习惯相冲突。既然相信一个‘独立而不改，周行而不殆’的天道，当然不能相信祭祀事神可以改变事物的趋势了。”*胡适：《说儒》，《胡适文存》(四集)，上海科学技术文献出版社2015年版，第62、63页。

1941年以后，尽管胡适对于老子的自由主义思想与话语体系有了重大改变，增添了经济自由主义内涵，而且逐渐从解构性自由主义转向建构性自由主义,但胡适的政治自由主义思想还是始终存在的，因此，他仍然继续宣讲老子对政府的批判与抗议思想，强调老子的“革命”与“无政府主义”。1948年9月4日，胡适在北平电台的广播词中言：“古代思想的第一位大师老子，就是一位大胆批评政府的人。”*胡适：《自由主义》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第734页。1954年3月12日，胡适在台湾大学的演讲中仍然大谈特谈老子的无政府主义思想，“中国政治思想在世界上有一个最大的、最有创见的贡献，恐怕就是我们的第一位政治思想家——老子——的主张无政府主义。他对政府抗议，认为政府应该学‘天道’。‘天道’是什么呢？‘天道’就是‘无为而无不为’。这可说是一个很重要的观念。他认为用不着政府；如其有政府，最好是无为、放任、不干涉，这是一种无政府主义的政治理想：有政府等于没有政府；如果非要有政府不可，就是无为而治。所以第一件大事，就是中国政治思想史上第一个放大炮的——老子——的无政府主义。他的哲学学说，可说是无政府的抗议。”老子是一个政治革命家，也是一个社会革命家，“大家不要以为老子是一位什么事都不管的好好先生，太上老君；他是一位对政治和社会不满而要提出抗议的革命党。”*胡适：《中国古代政治思想史的一个看法》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第155、159页。胡适的无政府主义话语其实是一种革命话语，是对当时的政治现实的一种抗议。

在解构性自由主义话语下，胡适的自由主义主要是作为一个批判的武器，以这种自由主义话语解析的老子思想也主要是作为一种批判的武器，因此老子的破坏性、革命性、无政府性得到凸显。但胡适主张破坏的目的是为了更好地建设，自由主义的根本宗旨主要还是渐进的、积极的建设，因此，胡适尽管一方面大谈破坏，另一方面却还希望政府能够积极有为地建设。胡适在1921年6月19日的日记中写道：“现在的少年人把无政府主义看作一种时髦东西，这是大错的。我们决不可乱谈无政府；我们应谈有政府主义，应谈谈好政府主义。”*胡适：《不可乱谈无政府》，施玮等整理：《胡适文集》(书信日记)，北京燕山出版社1995年版，第113页。但是，胡适的希望与中国社会的现实环境并不合拍，自由主义的实施，需要一个和平安定的环境，需要一个开明开放的政府，“使胡适他们陷入困境的因素之一，是国内毫无秩序的社会政治环境”，“在一个像北洋政府或国民党政府这样一种顽固、集权政府的统治下面，改革是不可能有所作为的”*陈先初、刘旺华：《胡适与现代中国的自由主义》，郑大华、邹小站主编：《中国近代史上的自由主义》，第426、428页。，“历史的发展证明，自由主义确实难以在动乱的中国浮现”*汪荣祖：《严复与自由主义》，陈鼓应主编：《道家文化研究》(第28辑“严复专号”)，三联书店2014年版，第2页。。因此，在胡适离开大陆以前，胡适的自由主义主要是解构性自由主义，而难以成为建构性自由主义，对老子的解读就一味强调其破坏、革命、无政府、无为的一面。1933—1934年《独立评论》上发生的关于政府“有为”与“无为”之争，胡适就坚定地站在无为一边。

三、非经济自由主义话语下的老子研究

胡适在1941年以前明确表示反对经济自由主义，主张经济方面政府要积极有为，政治方面也要积极有为。因此胡适大力宣传“干涉主义”、“计划经济”、“计划政治”、“社会化”、“社会主义”，反对“无为”，反对“放任”，尤其反对“极端放任”。早在留学美国期间，胡适就反对极端个人主义与经济放任主义，主张国家主义与经济干涉主义。1914年7月7日，胡适在留学日记中有一则名为《读老子“三十幅共一毂”》，是对《老子》第十一章的解读，胡适在此则日记中以黑格尔国家主义学说来理解老子思想，“吾以为‘当其无，有车之用’，谓辐凑于毂而成车，而用车之时，每一辐皆成毂之一部分，即皆成车之一部分，用车者但知是车，不复知有单独之辐矣，故当其无辐之时，乃有车之用。‘埏埴以为器，当其无，有器之用’，成器之后已无复有埴，埴即在器之中矣。室成之后，户牖但为室之一部分，不复成一一之户牖矣。”在解说老子本义之后，胡适通过比喻与联想，进一步深度扩展老子思想，“譬之积民而成国，国立之日，其民都成为某国之民，已非复前此自由独立无所统辖之个人矣。故国有外患，其民不惜捐生命财产以捍御之，知有国不复知有己身也。故多民之无身，乃始有国。”由此与黑格尔基于国家与个人对立的国家主义学说联系在一起，“此为近世黑格尔一派之社会说、国家说，所以救十八世纪之极端个人主义也。”1917年3月，胡适自己点明他在美国留学期间对老子的解读深受黑格尔学说的影响，“此说穿凿可笑，此‘无’即空处也。吾当时在校中受黑格尔派影响甚大，故有此谬说。”*胡适：《读老子“三十幅共一毂”》，《胡适留学日记》(一)，商务印书馆1947年版，第286页。当然胡适也断然反对“狭义的国家主义”与“极端的强权主义”*胡适：《国家主义与世界主义》，《胡适留学日记》(二)，商务印书馆1947年版，第432、434页。，主张“爱国主义而柔之以人道主义”*胡适：《国家与世界》，《胡适留学日记》(一)，第140页。。

胡适虽然认同政治自由主义与文化自由主义，但反对经济个人主义、资本主义和自由竞争的经济体制。1926年6月6日，胡适写成《我们对于西洋近代文明的态度》，对“个人主义”、“资本主义”、“自由竞争”进行批判，“十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正‘自由、平等、博爱’的目的。”主张强化国家制裁资本家的权力和被压迫阶级联合起来，“救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。”在这种观念支配下，胡适要求国家领导人积极有为，要求人类积极有为，充分扩充智慧，积极求知，对老子的“绝圣弃智”大加批评，“东方古圣人劝人要‘无知’，要‘绝圣弃智’，要‘断思维’，要‘不识不知，顺帝之则’。这是畏难，这是懒惰。这种文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？”*胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，姜义华主编：《胡适学术文集》(哲学与文化)，中华书局2001年版，第193、198页。

胡适主张政治、经济都要有计划，现代政治是计划政治，现代经济是计划经济，经济上要搞社会主义，一度极为欣赏俄罗斯的“空前的伟大政治新试验”，褒为“有理想、有计划、有方法的大政治试验”。早在1916年7月20日，胡适在日记中就强烈主张“政治要有计划”，“打个坏主意，胜过没主意”*胡适：《政治要有计划》，《胡适留学日记》(四)，商务印书馆1947年版，第960、961页。。1917年1月，胡适在《先秦诸子之进化论》中坚决反对“极端的放任主义”，谓其“误把‘天道’和‘人事’并作一样的东西”*胡适：《先秦诸子之进化论》(改定稿)，欧阳哲生编：《胡适文集》第9册，第715页。。1922年5月13日，胡适起草《我们的政治主张》，一方面宣讲基于个人自由、个性发展的自由主义，要求“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”，另一方面又强烈主张“计划政治”，“我们要求‘有计划的政治’，因为我们深信中国的大病在于无计划的漂泊，因为我们深信计划是效率的源头，因为我们深信一个平庸的计划胜过无计划的瞎摸索。”*胡适：《我们的政治主张》，姜义华主编：《胡适学术文集》(哲学与文化)，第521、522页。1926年9月16日，胡适在《晨报副镌》发表其在欧游道中给张慰慈的信，赞赏苏俄“做一个空前的伟大政治新试验”，“我心悦诚服地承认这是一个有理想、有计划、有方法的大政治试验”*胡适：《欧游道中寄书》，姜义华主编：《胡适学术文集》(哲学与文化)，第225、226页。。12月8日，胡适在《晨报副镌》又发表其在欧游道中给徐志摩的信，表明自己信仰一种“新自由主义”，即“自由的社会主义”，反对学习英国的自由主义，谓“英国人一切敷衍，苟且过日子，从没有一件先见的计划”。对基于公有制的社会主义大为认同，批评经济自由主义者“最大的一个成见就是：‘私有财产被废止之后，人类努力进步的动机就没有了’。”胡适相信社会主义能够极大地解放生产力，“无论在共产制或私产制之下，有天才的人总是要努力向上走的”，“我们不能单靠我们的成见就武断社会主义制度之下不能有伟大的生产力”。最后的结论是，“我们不干政治则已；要干政治，必须有计划，依计划做去。”*胡适：《欧游道中寄书》，姜义华主编：《胡适学术文集》(哲学与文化)，第228、230、231、232页。胡适为1929年6月15日平社讨论而撰写的讲稿中，对老子的“不争”、“无为”、“崇拜自然”的思想充满了批评，斥之为“浅薄”，认为会导致社会的“颓废”、“堕落”，与人们积极参与政治的现代民主政治背道而驰。胡适预想人们崇拜自然，就不会积极求知，追求真理，伸张正义。崇拜自然为“合理的”，为“最好的”，就会“淡于是非之见”，不会积极经营人事，“忽略人为”，不守礼法，“流为放浪旷达，人人以不守礼法为高。上层阶级自命颓放，而下层社会便更堕落”；崇拜自然，人们就不会积极进取，社会就不会进步，“必流于轻视一切人为的事业。老、庄本来反对文化，反对制度，反对知识，反对语言文字。这种过激的虚无主义虽然不能实现，然而中国一切文化事业的苟且简陋，未尝不由于这种浅薄的自然崇拜”；崇拜自然，就会“轻视人事，在政治上便是无为主义”，而“无为的观念最不适合于现代政治生活。现代政治的根本观念是充分利用政府机关作积极的事业”，“现代政治重在有意识的计划，指挥，管理，而无为之治重在‘不易自然’”，“无为的政治养成了人民不干涉政治的心理习惯，以入公门为可耻，以隐遁为清高；更不适宜于民权的政治”，“自然无为养成的懒惰怕事的习惯，也是最不适宜于这个多事的局面的”，“不争不辩的道德，也是不适宜于民主政治的”*胡适：《从思想上看中国问题》，欧阳哲生编:《胡适文集》第11册，北京大学出版社2013年版，第142、143页。。1930年胡适发表《东西文化之比较》，批评老子的经济自由主义，“没有利用思想战胜物质的环境，使人民的日常生活也得到自由”。19世纪中叶以后的“自由平等博爱”的“新宗教”是社会主义，“社会主义可说是补充早期民治主义之个人思想的，是民治运动进程中之一部分”，“现今的世界，已不知不觉的趋于社会主义之途了”*胡适：《东西文化之比较》，欧阳哲生编:《胡适文集》第11册，第169、173页。。1932年1月，中外学术研究社出版王维骃编写的《近代名人言论集》，其中有胡适的《思想革命与思想自由》。胡适在文中申论老子“崇尚自然”的思想与有计划的政治经济、“追求新知”、“征服自然”、“不知足”、“社会进步”等现代性思想不相容。批判此观念“最不适合于现代环境的”，“与现代环境的需要相反背”，“与时代精神根本不能相容”。胡适谓现代社会“需要法律和纪律，而老庄之流则提倡无政府的思想，一切听诸自然。这种思想影响人民的生活者很深，驯致养成‘个人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜’的态度”；现代社会“所需要的是征服自然，而传统思想，则令吾人听天由命，服从自然的摆布”；现代社会需要积极追求新知，“传统思想则令吾人得过且过，忘怀一切”；现代社会需要永不满足，积极进取，“不知足乃进步之母，崇拜自然者叫人随遇而安，断了腿，失了臂，也听其自然，这样社会还有进步的可能吗？”*胡适：《思想革命与思想自由》，欧阳哲生编:《胡适文集》第11册，第180、181页。1935年5月12日，胡适在《独立评论》第150号发表《个人自由与社会进步——再谈五四运动》，批评“个人主义在理论上和事实上都有缺点和流弊，尤其在经济方面”*胡适：《个人自由与社会进步》，胡适：《中国文化的反省》，华东师范大学出版社2013年版，第26页。。6月2日，胡适在《独立评论》第153号发表《今日思想界的一个大弊病》，相信“计划经济”与“思想自由”是“相容”的，严厉批评“不相容”的观念，“我们愚笨得很，只知道‘自由主义的思想’和专制政治不相容，和野蛮黑暗的恶势力不相容；我们没听见过它和‘有计划的生产’不相容。”*胡适：《今日思想界的一个大弊病》，姜义华主编：《胡适学术文集》(哲学与文化)，第303页。

当然胡适并非无原则、无条件地支持计划经济，胡适主张计划经济的实施要有严格的限定条件，那就是要与自己的财力、物力、人力资源相适配，不要好大喜功，不要剥夺老百姓，不要害民。1933年5月7日，胡适在《独立评论》第49号发表《从农村救济谈到无为的政治》，重新思考老子的“无为而治”的思想，认为老子“提倡无为，并非教人一事不做，其意只是叫人不要盲目的胡作非为，要睁开眼睛来看看时势，看看客观的物质条件是不是可以有为。”认为中国现在还不具备计划经济的条件，老子的“无为”才是现在最为对症的良药，“最好的抚乳培养的方法是一种无为的政治，‘损之又损，以至于无为’，以至于无可再损。这种老子的话头也许太空泛；我们可以用十九世纪后期哲人斯宾塞的话：要把政府的权力缩小到警察权。”还认为中国特别落后，恰恰不适合计划经济，而老子“无为”思想“在今日一切落后的中国，我们认为是十分值得我们的政治家注意考虑的”。胡适坚决反对国民政府的好大喜功行为，“现代式的大排场”不能以敲榨“穷苦百姓”为代价，“今日大患正在不能估量自己的财力人力，而妄图从穷苦百姓的骨髓里榨出油水来建设一个现代式的大排场”。特别是不能剥夺最为穷苦的农民，“绝大多数的农村所以破产，农民所以困穷，都还是由于国内政治的不良，剥削太苛，搜括太苦，负担太重”*胡适：《从农村救济谈到无为的政治》，欧阳哲生编:《胡适文集》第11册，第299、300、301页。。1934年2月25日，胡适在《独立评论》第89号发表《再论无为的政治》，再次申论老子“无为”的真义是，“只是叫人不要盲目的胡作非为”，“最好的培养方法是一种无为的政治”*胡适：《再论无为的政治》，欧阳哲生编：《胡适文集》第11册，第370、371页。。1934年4月1日，胡适又在《独立评论》第94号刊出《建设与无为》，针对有人批评他一会儿大谈计划经济，一会儿又主张无为而治，再次声明他主张“有为的政治”，但反对“盲目的有为”与“害民的建设”。胡适自谓“我是最赞成建设的人；我曾经歌颂科学，歌颂工业，歌颂有为的政治，歌颂工业的文明。这是大家都知道的。现在我忽然提出无为政治之论，并非自己向自己挑战，也不是像某君说的‘没有把事实详细研究，而为‘立异’的心里所影响’。”胡适的真正现实指向是，“我不反对有为，但我反对盲目的有为；我赞成建设，但我反对害民的建设。盲目害民的建设不如无为的休息。”*胡适：《建设与无为》，欧阳哲生编：《胡适文集》第11册，第386页。胡适的声明的确反应了他的真实想法：搞计划经济要具备人力、物力、财力方面的条件。近代老学其实更强调“无不为”，即“在顺乎道的前提下的积极进取”*李程：《近代老学研究》，武汉大学出版社2008年版，第166、170页。，胡适在这里强调老子的“无为”，其实出于不得已。

四、建构性自由主义与经济自由主义话语下的老子研究

从总体上看，胡适晚年逐渐从解构性自由主义走向建构性自由主义，从反对经济自由主义到认同经济自由主义，从主张有计划的政治经济到强调计划的罪恶。这个转变大约是从1941年开始，直到1950年代才逐渐完成。1941年7月，胡适在美国密歇根大学讲演，对 “激进革命”、“极权政治”、“计划经济”、“独裁”、“划一”进行反思批判，对“渐进改革”、“民主政治”、“自由企业”、“私人产权”、“个人主义”进行认同、表彰。胡适谓“私人的产权与自由的企业之所以能够长久维持，由历史看来，都是因为这两种制度，具有充分的力量，帮助个人的发展；都是因为这两种制度已使一种极高的经济福利标准，有实现的可能”，“私人产权”与“自由企业”是经济自由主义的核心理念，胡适强调二者，说明此时他已经开始信仰经济自由主义了。胡适转而开始批判计划经济，“企图划一，则必须走上压制个人发展的道路，则必将阻碍人格与创造力，必将发生偏私、压迫与奴役等情事，甚至构成知识上的欺骗，与道德上的伪善”，他把对计划经济的批判提到“每个人的自由发展”与“文明”的高度来认识，“如果个人不能自由发展，便谈不上文明”*胡适：《民主与极权的冲突》，姜义华主编：《胡适学术文集》(哲学与文化)，第683、684页。。1954年3月5日，胡适在《自由中国》社茶会上演讲，对自己曾经具有的“社会主义”与“计划经济”思想表示忏悔，“在民国十五年六月的讲词中，我说：‘十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。’当时讲了许多话申述这个主张。现在想来，应该有个公开忏悔。”在这次讲演中，胡适强调他的转变不是1954年才开始的，也不是1944年哈耶克的著作《通向奴役之路》发表之后受其影响的，而是1941年就开始了，“我这个变不是今天变的。我在海耶克书以前好几年已经变了。”1941年7月，胡适在美国密歇根大学讲演《民主与极权的冲突》，“那时候我就指出民主和极权的不同，我就已经变了”。为什么胡适要从主张社会主义、计划经济，坚决反对经济自由主义，转变到完全赞成经济自由主义？“因为这个三十多年的政治、经济的大实验，极左的、极右的大实验的失败，给我们一个教训。”*胡适：《从〈到奴役之路〉说起》，姜义华主编：《胡适学术文集》(哲学与文化)，第712、713页。胡适晚年信仰的建构性自由主义，特别强调容忍，认为容忍就是自由，没有容忍就没有自由。1958年12月16日，胡颂平在他的日记中记载了胡适在十七八年前看望其师康奈尔大学史学教授伯尔的回忆，胡适云：“那天伯尔先生和我谈了一天的话，我至今还没有忘记。他说：‘我年纪越大，越觉得容忍比自由还要重要。’其实容忍就是自由：没有容忍，就没有自由。我自己也有‘我年纪越大，越觉得容忍比自由还要重要’的感想。”*胡颂平：《胡适之先生晚年谈话录》，中信出版社2014年版，第4页。1959年3月，《自由中国》第20卷第6期刊载胡适的《容忍与自由》，承认“我自己也有‘年纪越大，越觉得容忍比自由还要重要’的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由”，证之于历史，“在宗教自由史上、在思想自由史上、在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得、最稀有的态度”，容忍是自由的前提、基础与根本内容，“容忍是一切自由的根本；没有容忍‘异己’的雅量，就不会承认‘异己’的宗教信仰可以享受自由。”*胡适：《容忍与自由》，胡适：《中国文化的反省》，华东师范大学出版社2013年版，第30、32、33页。

在这种新的自由主义话语的影响下，胡适对老子的解读呈现出不同于此前的新变化。胡适开始通过老子构建中国自己的自由主义文化传统与学术传统。胡适认为老子反对政府干涉人民的个人自由与个人经济生活，让人民能够得到休养生息，自由发展，真正符合现代自由主义精神，是西方现代自由主义的源头。1942年10月，胡适在《亚洲杂志》第42卷第10期发表《中国思想》，大力表彰中国文化的基本精神是“人文的、合理的及自由的精神”，就是“古典时代对于理智生活流传下来的最大的遗产”，而老子等人是自由主义精神的代表*胡适：《中国思想家的精神》，克川编：《儒教的使命：胡适谈国学》，当代中国出版社2013年版，第39、40、41页。。1947年，胡适在辅仁大学演讲，谓老子思想含有“自己变成自己”的自然主义精神*胡适：《谈谈中国思想史》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第317页。。胡适所说的自然主义其实就是自由主义，因为胡适反复解释过“自然”就是“自由”，就是“自己如此”。1948年9月4日，胡适在北平电台发表广播词，强调老子“打开了自由思想的风气”*胡适：《自由主义》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第734页。。1949年3月27日，胡适在台北中山堂演讲，谓老子是“自由主义者”，因为老子主张“无为政治”，“反对政府干涉人民，让人民自然发展”*胡适：《中国文化里的自由传统》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第617页。。1954年3月12日，胡适在台湾大学演讲，高度评价老子的自由主义政治哲学属于世界首创，“在世界政治思想史上，自由中国在二千五百年以前产生了一种放任主义的政治哲学，无为而治的政治哲学，不干涉主义的政治哲学。在西方恐怕因为直接间接的受了中国这种政治思想的影响，到了十八世纪才有不干涉政治思想哲学的起来。”*胡适：《中国古代政治思想史的一个看法》，欧阳哲生编：《胡适文集》第12册，第159页。

从胡适长期坚持对老子的研究来说，胡适的老子研究无疑具有一定的学术性，如郎擎霄《老子学案》盛赞《中国哲学史大纲》所论老子篇“颇称创见”*郎擎霄：《老子学案》，大东书局1926年版，自序，第1—2页。，李季戏称为“近十几年来，中国学术界一部万人赞赏的‘大著作’”*李季：《胡适中国哲学史大纲批判》，神州国光社1931年版，“序言”第1、55页。，但也不全是纯粹学术意义的。一时代之学术往往是一时代社会的心声，是一时代的话语。这一点，胡适在《中国哲学史大纲》中已经自觉意识到。他在论说老子思想时指出，“他的思想，完全是那个时代的产儿，完全是那个时代的反动。”*胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆1919年版，第50页。胡适的老子研究，并非如李季所言“东拉西扯，牵强附会”*李季：《胡适中国哲学史大纲批判》，神州国光社1931年版，“序言”第1、55页。，或如陈钟凡所言“附会得太过”*陈钟凡：《十五年来我国之国故整理》，刘东、文韬编：《审问与明辨：晚清民国的“国学”论争》，北京大学出版社2012年版，第991页。。胡适的老子研究并非空中楼阁，故弄玄虚，高谈阔论，亦非简单地为西方自由主义话语作注脚，而是对近代中国残暴政治、不良政府的一种严重抗议。胡适毕生信仰自由主义，致力于以西方自由主义话语中的“进化”、“不干涉主义”、“放任主义”、“无政府主义”、“个人自由”来解析老子思想，同时又以老子话语体系中的“无为”、“自然”来回应西方的自由主义，由此两种话语得到一定的沟通融合。通过老子研究，胡适逐渐构建起自由主义的中国传统，并从世界自由主义思想史的角度，评价老子为世界自由主义的鼻祖。由于社会环境变化的影响，特别是由于胡适对政府态度一定程度的变化，胡适的自由主义话语，前后并不完全一致，而是有一定的歧异，离开大陆之前，胡适更多地偏重解构性自由主义，强调老子的“破坏”与“革命”，此后则走向建构性自由主义，强调老子的“自然”与“容忍”。

AResearchontheCorrelationbetweenLiberalDiscourseandHushi’sStudyofLaozi

HE Ai-guo1YAN Ying2

(1.Department of History，Fudan University，Shanghai 200433，China； 2. Department of History，Shanghai University，Shanghai 200444，China)

During late Qing and Republican times, Chinese academic discourse system has experienced its modern transformation influenced by western modern academic discourse system and unprecedented dramatic change through China history. Hushi’s study of Laozi is a typical case of it. Hushi uses western liberal discourse to analyze Laozi and makes some adjustments of it according to the realistic needs of Chinese society, which leads to the changes in his study of Laozi. In the former period, he stresses the destructive, revolutionary and anarchic thought of Laozi from the perspective of deconstructive liberal discourse, and later emphasizes that Laozi’ thought represents Chinese traditional liberalism and is also the source of western modern liberalism in a constructive liberal discourse angle. Hushi’s study of Laozi embodies close correlation between times and academic nature.

academic discourse；liberalism；study of Laozi；Hushi

K825.1

A

1005-605X(2017)06-0153-09

何爱国(1970- )，男，江西抚州人，复旦大学历史学系副教授、教育部人文社会科学重点研究基地中外现代化进程研究中心研究员；颜 英(1977- )，女，江西抚州人，上海大学历史学系博士研究生。

责任编辑：汪谦干