从讲故事到集体行动—以《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》为中心

刘 倩

书 评

从讲故事到集体行动—以《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》为中心

刘 倩

荷兰汉学家田海（Barend ter Haar）是欧洲研究中国宗教文化的著名学者之一。由于学术翻译的滞后，很多人对他的工作的了解，只能借助其他学者在研究综述中的间接介绍①主要参见王大为（David Ownby）：《一个西方学者关于中国秘密社会史研究的看法》，曹新宇译，《清史研究》，2000年第2期；张崇富：《继承汉学传统：荷兰道教研究的成就与最新进展》，《宗教学研究》，2010年第3期。，直到今年《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》（以下简称为《讲故事》）中译本的出版②[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年。，这一遗憾才算稍稍有所弥补。

研究对象：故事、谣言、恐惧

《讲故事》的主要内容，用作者的书面表述来说，“这是一本关于一些令人不安的故事的书，这些故事在传统中国的地方民众中口耳相传，地方民众根据这些故事采取的行动往往具有深远影响”“本书是一本关于人们相互传讲故事和他们的集体行动的书。我主要的兴趣在于那些让人们对恐惧采取集体应对方式的故事，这些故事经常导致清白无辜的人被打为替罪羊”③[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第1页、第308页。；用作者对媒体的通俗表述来说，“我挑选出了几个在中国历史上反复出现的谣言，比如有人偷取器官、偷取他人身上的气、对剪辫的恐惧，等等。这本书的核心观点是告诉读者谣言的影响力是巨大的，它们非常强大。如果我们能够严肃地将之作为研究对象，我们能够更加深入地理解一些史实。”④界面文化对田海的专访《田海：<叫魂>是本好书，但孔飞力不能只用一个例子来证明观点》，http://www.jiemian.com/article/1369148.html。

尽管田海在书中作了概念界定，以故事、新闻、谣言分别对应信息输入（information input）流程所经历的不同阶段，但感觉这种界定还是过于浮泛。例如，他说“故事”是信息质量得到评估之前使用的中性词，但又声称不应将常用作贬义的“谣言”视为“真实的或至少是相对更真实的新闻的对立面”⑤[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第17页。。他对于谣言的这种定义，可能参照的是法国学者让-诺埃尔•卡普费尔（Jean-Noël Kapferer，一译卡普费雷）的观点。卡普费尔认为，“谣言和信息的分水岭是主观性质的，它是我们相信与否的产物”。①[法]卡普费雷：《谣言：世界最古老的传媒》，郑若麟译，上海：上海人民出版社，2008年，第13页。从这个角度看，田海同样是在中性的立场上使用“谣言”一词的，“故事”和“谣言”大多数时候可以相互替换。

《讲故事》考察的故事包括麻胡和老虎外婆、攫取器官与盗窃胎儿、黑眚及其各种变体、旱魃和后宫选秀，田海本人将这些故事的共同点概括为：一，较短时间内在特定地区快速传播，导致集体狂乱和迫害行为；二，在乡村或社群层面上引发群体反应；三，作为一种类型长时期、持续不断地重复出现；四，内容极端暴力、血腥并容易引起社会不安；五，挑选人类而非鬼怪类生物作为替罪羊；六，相信是由一种附着于人体或人体特殊部位的“生气”作乱，这种生气可以被盗用并消解，被人、动物或鬼怪类生物直接吸收，甚或转移到别的物体上；七，存在能够变化形体的生物，可以从动物变成人，或是从人变成动物。②[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第8—9页。

应该说，这一概括不够周详，第一、二、三、五点是谣言的一般特征，不足以体现书中所论故事的特性；第六点关于“生气”的描述，不知道是不是翻译的原因，尤其令人费解，我怀疑这里所谓的“生气”指的是不祥的“煞气”。这些故事之间的内在联系，或许用田海所谓的“恐惧”（fear）一词进行概括更恰当，即人们心中对有可能危害自身的他者的深层恐惧，这个他者可能是鬼怪、动物，也可能是变人生物或人，其对人类的攻击以身体发肤为对象，或是盗取器官、胎儿、生气等。特别需要强调的是，《讲故事》的一个重要观点就是主张我们应该从对攫取器官和盗窃胎儿的传统恐惧的维度，而不是从种族或宗教的角度，来理解19世纪针对西方传教士的暴力，这类具有惊人动员能量的恐惧，源于地方民众的观念和想象，属于当地的解释逻辑，并不是全然非理性的。③可参阅[美]安德鲁•斯特拉森（Andrew Strathern）、[美]帕梅拉•斯图瓦德（Pamela Stewart）梁：《人类学的四个讲座：谣言，想像，身体，历史》 ，永佳、阿嘎佐诗译，北京：中国人民大学出版社，2005年。

“考古学式的”研究方式：辨识故事和恐惧的前世今生

从谣言的角度切入社会文化史、宗教史研究，田海可谓驾轻熟就。他1992年出版的第一部专著The White Lotus Teachings in Chinese Religious History（《中国宗教史上的白莲教》），提出了一个令韩书瑞（Susan Naquin）深感“遗憾”④[美]韩书瑞：《山东叛乱：1774年王伦起义》，刘平、唐雁超译，南京：江苏人民出版社，2009年，《中文版序》，第2页。的核心论点，即认为“白莲教”不是一个实名，而是精英（地方官员和知识分子）强行贴上的标签，这个结论部分就是基于对谣言的分析。他1998年出版的专著Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity（《中国天地会的仪式与神话传说——创造某种认同》），被誉为研究秘密会社、民间教派、民众运动绕不过去的杰作，其最突出的特点在于彻底摆脱了秘密会社研究中常见的阶级斗争、民族主义路径，借助六朝时期以来依靠口头传播的“恶魔与救世主”范式解释早期天地会材料中的反满情绪。此外，1997年柯文（Paul Cohen）《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》在研究义和团运动中的谣言时，还提到了田海的一篇未刊稿《外人的形象：对碎尸之刑的畏惧》，只不过当时他的名字被译成了巴伦德•特哈尔。据柯文介绍，田海的这篇文章提出了两个令人信服的论点：一，肢解人体、损毁容貌、买卖器官等恶行是中国人内心深处的忧虑和恐惧；二，对这类恶行的指控，是团体间攻击和诋毁的惯用手法，19世纪的反洋反教运动就是从这个传统里演化而来的。①[美]柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，杜继东译，南京：江苏人民出版社，2000年，第138页。现在看来，这个未刊稿几乎就是《讲故事》的雏形，《讲故事》可视为对其论点和议题的深化、拓展。

为了更好理解《讲故事》的论题和特点，这里还应该简单回顾一下社会史、历史学学者的相关研究成果。首先要提及的就是1990年孔飞力（Philip Kuhn）的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，这本书在国内影响极大，是关于谣言及其后果的开创性研究，其主要内容是透过谣言考察乾隆时期的官僚体制和国家控制力。柯文的《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》也设有专章讨论1900年甚嚣尘上的谣言，其关注点在于借谣言呈现事件亲历者的感受，反映当时异乎寻常的情绪化氛围。2001年苏萍的《谣言与近代教案》则把谣言视为晚清各阶层反洋反教的策略和工具。②苏萍：《谣言与近代教案》，上海：上海远东出版社，2001年。

与这些论著相比，《讲故事》虽然也以谣言及其引发的集体反应为研究对象，但更关注故事/谣言本身的历史文化根源，关注其所传达的某些特定类型的恐惧。田海认为，这些恐惧并不是突然出现的，而是深植于民间文化、民间信仰、习俗、迷信的“前在的恐惧”（pre-existing fears）。这些恐惧很容易在社会经济压力、自然灾害（饥荒或干旱）和军事威胁（土匪、海盗、战乱）等危机时刻、阈限状态下被触发，讲述这类恐惧的故事就成为了眼下行动的脚本。换句话说，民众调用故事、应对恐惧的方式，往往是存在已久的社会文化和行为模式的翻版，结合了历史、记忆和当下的认知。

《讲故事》一书的大部分工作，都是爬梳文献，通过历史的、地理的分析，试图查考和辨识跨越数百年、在不同区域口头传播的每一类型的恐惧的前世今生。就这一点而言，田海搜罗、考辨、组织文献的功力令人叹服，不愧是欧洲汉学传统培养出来的优秀学者。书中第一章对麻胡和老虎外婆故事的考察，便是以这样的近乎考古学的研究方式，从大量文献中勾稽资料，重建了从麻胡、yehu、秋狐、秋虎等等到老虎外婆的演变过程。

《讲故事》使用的文献，既有属于传统史学文献的正史、方志、史料笔记、法律文书、报纸，也有真实性颇为可疑的笔记小说。蒲松龄《聊斋志异》、纪昀《阅微草堂笔记》、和邦额《夜谭随录》、宣鼎《夜雨秋灯录》、曾衍东《小豆棚》这些笔记小说中记载的故事，究竟是实录其事还是刻意虚构？无论如何，田海对这些材料的利用首先是基于感觉层面而不是事实层面，也就是说，重要的不是某件事是否真正发生过，或者是否按照其被描述的那种方式发生过，重要的是当时人们认为事情发生了。

个案分析：“前在恐惧”是理解晚清反教暴力事件的关键

在中国近代史、外交史上影响深远的1870年天津教案，无疑是晚清反教运动中的典型事件。对这一事件的理解，为日后针对西方传教士的暴力活动奠定了阐释框架。较有代表性的早期研究成果，可以费正清为例。费正清将晚清反教运动的行为模式概括为“儒生-士绅的煽动、谣言，民众的怀疑、威胁，最后是有组织的暴力行动”。鉴于士绅是民众情绪的仲裁者，肩负引导地方舆论的责任，费正清还进而提出了一种假设：“组织严密的中国传统社会的民众情绪有一种潜在的类似滚雪球那样的凝聚力，如果不对那些小规模的袭击加以惩罚，它们就有可能成为大规模敌对行动的先例。抑制公众情绪的势头或者火上浇油的关键在一定程度上是文字的利用——或者是官府的告示，或者是儒生的揭帖，或者是匿名的，或者是代表合法社团的。地方上对传教士的任何不满情绪，如果由士绅的揭帖加以引导就能够变成暴力活动，而如果被官府的告示所禁止，就会逐渐销声匿迹。”①[美]费正清：《天津教案背后的模式》，陶文钊编选，林海、符致兴等译：《费正清集》，天津：天津人民出版社，1992年，第258、271页。

《讲故事》第四章也讨论了1870年天津教案，以及1891年长江流域的反教暴乱，但其结论与费正清等研究者的观察很不一样。首先，田海认为反教情绪和暴力事件并不是由反教宣传文字导致的，这些文字材料既有简短的传单、揭帖，也有诸如《辟邪纪实》（1861年）一类的长篇论述。1891年长江流域暴乱，最能说明文字材料对口传事件几乎毫无影响。田海追踪了当时《申报》的报道，发现尽管该报在谣言和暴乱发生的长江和大运河沿岸都有发行，但却“没有对谣言和暴乱本身造成任何影响”。②[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第161—162页。与此同时，虽然用文字书写的揭帖四处传播，谣言依然局限在长江流域贸易网，在很多存在大量宣传文字的城镇里，其实并没有发生任何暴乱，“在宣传文字和暴乱事件的影响范围之间，显然不存在任何明确的因果关系。”③[荷]田海著：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第167页。

其次，田海指出，中西方精英都更偏好书面文本，所以看不到地方口耳相传的故事及其背后的恐惧的意义，实际上，相较于反教宣传文字或其他阴谋论，口头传播的恐惧感才是对所谓反教暴乱的更好解释。例如，《辟邪纪实》对传教士的指控集中于他们的猥琐之举和对妇女、儿童的性虐待，但包括对基督教教义的批驳在内的这些指控都没有在真实的暴乱中发挥作用。那些较为简短的传单、揭帖对传教士的指控，如盗取器官、诱拐儿童来制造药物等，触发的是蛰伏的传统恐惧，而且往往与近期的“地方焦点”直接相关：1870年天津教案的地方焦点是拐卖儿童和一场肆虐的传染病，1891年长江流域暴乱的地方焦点是拐卖事件、热闹的东岳大帝庙会。

第三，在分析谣言和恐惧的基础上，田海认为，对西方传教士的恐惧几乎没有任何教义上的考虑，暴力发生的基础是对器官攫取、绑架和胎儿盗窃的传统恐惧，所以这类暴乱在任何意义上都不应被视为反基督教或反西方，暴乱针对的是传教士潜在的术士角色和一般意义上的神秘的外来者角色，对传教士的指控，完全可以置于对流动的边缘群体的控诉传统之中。杀戮西方人，和过去因类似恐惧而迫害、杀戮其他中国人一样，都可以用魔鬼论范式（demonological paradigm）做出解释，即暴力的目的是为了驱逐和消弭威胁。

最后，再一次，与普遍的看法不同，田海认为这些暴力事件并不是有组织、有目的的行动，没有任何确凿证据能够将1891年暴乱与哥老会联系起来，现有的证据反而表明，为了理解暴乱起源、为了迅速惩罚罪行，各级官员和当时的西方观察者都启用了阴谋论，哥老会因此成了一种方便的解释工具。换句话说，哥老会是人们臆想出来的组织。讽刺的是，这在很大程度上构建了哥老会作为反清势力的形象，“这股势力愈来愈为清政府和在中国的西方人所恐惧，同时也使得19世纪晚期到20世纪早期的那些革命分子们积极追随并试图加入。一旦地方劫匪首领开始把自身看成这一传统的一部分，这个‘会’最终就成了‘历史上的’和‘真实的’了”！④[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第171页。

替罪羊：边缘外来者

《讲故事》谈到了纾解恐惧、释放压力、防止恐慌情绪蔓延的三种方式：讲故事/传播谣言，以既有的观念和信仰解释所面临的威胁，重建现实生活秩序；举行宗教驱魔仪式，以象征的暴力消除威胁；在人群中寻找并迫害替罪羊，以真实的暴力除去威胁。对第三种方式的分析，是《讲故事》另一较为精彩的部分。

通过对文献的历史梳理，田海发现，替罪羊的形象出现了系统性的变化，即人们越来越倾向于把攻击者辨识为“半人类”或人类：在从麻胡到老虎外婆的演变过程中，男性恶魔最终变成了女性“变人生物”；盗取器官、胎儿及绑架，早期总与鬼怪类生物有关，但13世纪以来人类成为替罪羊的现象越发显著；对黑眚等攻击者的看法，自16世纪以来，也有从动物变成由人施行的巫术的趋势。这种系统性的变化，导致了将人视为“内鬼”（inner demon）、打成替罪羊并施加迫害，而传统上通过象征的暴力举行的驱魔仪式，也就变成了真实的暴力行为。至于替罪羊形象这种系统性变化的原因，田海只是以谨慎的态度给出了一种假说：这可能与地方社区越来越多地面临的外来力量的威胁有关，这些外来力量则是因不同区域之间的商业及移民产生的。①[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第305页。

这些成为替罪羊的人，田海称之为“边缘外来者”（marginal outsider），这是一个由边缘人、外来者组成的复合词。田海认为，边缘是相对而非绝对的，既是由文化决定的，也是由视角决定的，即使是最边缘的个体也会是某种人际网中的局内人，例如地方上的乞丐、雇工、穷人，他们可能会遭受歧视，但一般不会被人视为威胁。只有处于地方社会边缘、同时又是外来者的人才会成为寻找替罪羊过程中的受害者。边缘外来者总是来自他乡，如行商、宗教人士、医师、西方传教士，还有皇帝本人。这些边缘外来者的共同之处在于，他们中很多人没能通过由熟人结成的人际网络成为地方社会的一部分，“那些在地方上有人脉的人，即使非常贫穷，没有任何地位，也是相对安全的。而那些在当地缺乏关系的人，不管在绝对意义上多么有钱有权，作为外来者，他们都可能遭受迫害”。②[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第304页。

这些边缘外来者，最让人意外的是皇帝。在后宫选秀谣言中，皇帝成了民众恐慌的替罪羊。田海认为，后宫选秀谣言起源于将处女嫁给地方神灵的古老婚仪，这一谣言在历史上反复出现，一般与新皇帝登基或新王朝建立有关，是民间对宫廷婚制的一种误解，当18世纪以来清朝统治者从本族人中选秀后，这种谣言就销声匿迹了。皇帝之所以成为民间恐惧的替罪羊，与西方神话中集残疾、弃儿、外国人、国君诸多受害者标记为一身的俄狄浦斯不同③法国学者勒内•吉拉尔（René Girard）认为，挑选牺牲品不是根据人们给他们的罪名，而是根据他们具有的受害者的标记，一个人身上的受难标记越多，越有可能大难临头。见[法]勒内•吉拉尔：《替罪羊》，冯寿农译，北京：东方出版社，2002年，第29—31页。，关键还是在于他疏离于地方社会，所谓“天高皇帝远”，皇帝不仅位于社会之上，也处于社会之外，尽管他拥有绝对的权力，却是一位跟任何地方社会都没有任何联系的边缘外来人。

不过，旱魃故事中的受害者可能是个例外。田海承认，被怀疑为旱魃的老年女性通常是地方社会的一份子，文献证据也表明这些女性的家庭有能力针对指控和迫害提出成功的诉讼。也就是说，类似案例中的替罪羊并不是外来者，这些女性及其家人都较好地融入了当地社会。田海在《讲故事》中没有讨论这些老年女性被污名化的原因，但他在接受“界面文化”采访时的说法或许有助于我们理解这个问题。他说：“我们知道中国崇尚孝道，但不是所有人都想孝顺长辈。你需要照顾你的（外）祖父母，特别是你的（外）祖母，这很费事。她也许很惹人烦，也许总是颐指气使，也许生了重病。照顾她还很花钱，而且她又没有工作能力。这种想法并不好，但的确有人会这么想。”①界面文化对田海的专访：《田海：<叫魂>是本好书，但孔飞力不能只用一个例子来证明观点》。这太有意思了，作为一部研究口头故事、口头传播的著作的作者，田海亲自演示了口头说法与正式的书面表达之间的距离。

结 语

《讲故事》是一本有趣的书，因为它考察了中国历史上反复出现、影响较大的几类故事/谣言，这些故事/谣言本身就引人入胜，具有话题性。

《讲故事》也是一本提出了很多新颖见解的书，尤其是贡献了两个重要的惊人“发现”——欧洲小红帽故事源出于中国；19世纪的反教谣言并非源于士绅的煽动编造，而是历史悠久的前在恐惧在特定时刻的重新浮现——此书英文版首发于2006年，我们对其在英语世界的反响不得而知，但可以肯定的是，至少在国内图书界，这两种观点不仅能让普通读者觉得耳目一新，也值得专业读者严肃对待。

《讲故事》还是一本非常、非常复杂的书，因为它涉及民间信仰、民间故事、口头传播、社会组织、族群认同、地方记忆、恐惧和暴力等诸多领域，其对每一类故事和恐惧的梳理都包含了大量的知识和信息，头绪繁多，纷纭杂沓，一不小心你就会迷失在枝蔓缠绕的文献世界里。

老实说，想要全面、中肯地评价这样一部跨学科的大作，简直是不可能完成的任务。对于书中的某些论断，也很难遽然做出判断。当然，有些判断是容易的，如他直接按照字面意思将“马骝精”理解为马②[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第215页。（马骝精即猴子，《西游记》第十五回中孙悟空就被称为“马流”）、如书中称“在‘华夏’文化中，浪漫地刻画感情关系的故事非常流行，但是它们从来没有涉及帝王和平民女子之间的情感关系”③[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第285页。（我想到的第一个反例就是《游龙戏凤》，讲述正德皇帝与民女李凤姐浪漫传奇的传统剧目）。但更多时候，此书对读者的知识结构和储备要求很高，让人很难判断作者的见解，例如第一章讨论明正德皇帝禁猪令，除了人们熟知的因“猪”与皇帝姓氏“朱”同音而避讳外，田海还讨论了9世纪唐帝排佛、13世纪元帝忽必烈去世时的两次禁猪令，认为这三次事件之间的真正联系在于“猪”与“主”同音。④[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第5页。在证据不够充足的情况下，我们对于他的这种说法恐怕只能存而不论。又如第二章考察变人生物，田海说：“变形这一概念，或者说在不同生命形态之间转变的能力，应该是中国宗教文化中较晚发展起来的。”⑤[荷]田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年，第49页。尽管知道《礼记•月令》已用动物变形来标识季节交替，《左传》也有鲧化为“黄能”入于羽渊的记载，但考虑到田海使用了“宗教文化”“较晚”这样的限定词，试图推翻他的论断也不免显得莽撞冒失。

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1008-7214（2017）05-0115-06

刘倩，中国社会科学院文学研究所研究员。

[责任编辑：王素珍]