豐都鬼城流變考

豐都[注]豐都縣域轄區古今地變動不大，但縣名的書寫形式卻經歷了三變：唐初爲“豐都”，至明初改爲“酆都”。本文對涵蓋古今的縣名均以“豐都”通稱之，對其餘歷史階段存在的縣名，則分别以當時的書寫形式表示。以“鬼城”名動天下，其影響範圍遠遠超出了巴蜀地區，乃至輻射到了國內外許多地方。豐都鬼城將制度化宗教——道教、佛教與民間俗神信仰糅爲一體，通過本土化、民間化的表現方式，將地獄審判和閻羅天子的觀念深深地烙在傳統社會中國人的心中，以至每當觸及死亡話題時，人們無不聯想到了豐都鬼城。豐都爲什麽會生長出這樣奇特的鬼神文化形態？豐都鬼城文化經歷了怎樣的演變過程？這是歷史留給我們的一道難題，也是本文所欲探討的重點。探討豐都鬼城歷史演變過程，弄清豐都鬼城文化的內容、本質、特徵與價值，有助於正本清源，傳承歷史文明，凝聚精神標識，鑄造豐都城市文化特色，從而更加自覺地保護好利用好這一珍貴的歷史文化遺産，爲做强做優文化旅遊産業、增强縣域競爭力提供文化支撑。

一、“二仙”傳説的層累建構

豐都歷史悠久，文化積澱深厚，多神信仰習俗由來已久，綿延不絶。早在北魏酈道元的《水經注》中即有記述：“有平都縣，爲巴郡之隸邑矣。縣有天師治，兼建佛寺，甚清靈。”[注]酈道元：《水經注》卷三三，陳橋驛注釋本，浙江古籍出版社2013年版，第443頁。文中述及的“平都”，舊爲巴子别都，平都縣是豐都最早的縣級政區建置。平都縣與長江三峽巫、巴之地，同爲古代長江流域的鬼文化的發祥之地。西南夷中的許多民族支系，受此風浸染，巫鬼崇拜長期風行，盛而不衰。平都既爲巴子别都，在政教合一的時代，它自當爲其巫鬼崇拜的中心地區。當東漢末年天師道在此設治之時，佛教勢力也得以趁勢而起，故使本區較早地確立了道教與民間信仰的共生之地，以及佛道兩種文明交流互鑒之區的歷史地位。這是豐都地域文化沿着鬼城方向發展的思想文化基礎，從巫鬼崇拜向神仙信仰轉變就是以此作爲起點的。

平都縣設置於東漢末年，當時正值天下大亂，這就爲走投無路的人們投靠宗教大開了方便之門。人跡罕至的大山，尤其是清幽秀麗的名山，是人們避難的最佳去處。歸隱於山，退身世外，不僅可以養性修身，而且更與通天成仙有某種必然聯繫。位於豐都東北里餘的平都山，面臨長江，背負群山，峰巒巉起，石徑縈繞，林木幽秀，素以景色清幽著稱，歷來被認爲是鐘靈毓秀、宜於神仙居住的風水寶地。平都縣豐厚的巫鬼崇拜和清幽靈秀的自然環境，爲“神仙之説”的孕育成長準備了土壤。圍繞西漢王方平和東漢陰長生昇天而形成的“二仙”傳説，就是在此土壤中生長出來的文化之“果”。

魏晉南北朝時期，社會動盪不安，談仙之風流行，追求靈肉俱得不死的神仙信仰大行其道。爲了論證神仙存在、神仙可求，一種記述神仙真人事蹟的神仙紀傳應運而生，流傳最盛。由神仙紀傳載體推出的各種神仙，遍及全國各地。舊傳爲劉向所撰《列仙傳》，記述了古及三代、秦、漢間的神仙故事計七十二人[注]王叔岷：《列仙傳校箋》，中華書局2014年版。，與平都山無關。東晉葛洪《神仙傳》是談仙著作中的佼佼者，其所輯録神仙傳記故事凡十卷，計八十四人[注]胡守爲：《神仙傳校釋》，中華書局2013年版。，其與平都山有關者僅陰長生一人。兹節引其相關記述如下：

陰長生者，新野人也，漢陰皇后之屬，少生富貴之門，而不好榮位，專務道術。聞有馬鳴生得度世之道，乃尋求，遂與相見。執奴僕之役，親運履之勞如此二十餘年，長生不懈怠後於平都山白日昇天，臨去時，著書九篇陰君留人間一百七十年，色如童子，白日昇天也。[注]《神仙傳校釋》卷五，第171～173頁。

神仙紀傳是道教的“顯聖物”，它在爲道教提供傳承支撑的同時，也爲平都山的宗教信仰鑄造了精魂。在從魏晉南北朝至唐的幾百年間，陰長生始終是平都山的主角，最初的傳説都是圍繞他來展開的。

據唐末五代道士杜光庭記述，平都山舊有祠宇，始建於西晉，後經後秦姚泓加以修繕，“梁、隋共葺”，至唐朝繼續修葺爲仙都觀。[注]杜光庭：《道教靈驗記》卷三《段相國修仙都觀驗》，載羅爭鳴《杜光庭十種輯校》(上)，中華書局2013年版，第186頁。其中有一件鎮觀之寶——“陰真人《太平經》”，一直爲信衆所景仰，唐代有不少官員、道士專門前來取經，並舉行道教祭醮儀式。[注]其中如：高祖開元中(713～742)道士司馬秀，高祖武德中(618～626)刺史獨孤晟，武宗會昌中(841～846)道士郭重光、晏玄壽等。見杜光庭：《道教靈驗記》卷一一《仙都觀石函經驗》，載羅爭鳴《杜光庭十種輯校》(上)，中華書局2013年版，第256頁。“陰君洞”傳爲陰長生修道的煉丹遺址，是道教信衆憑弔的聖跡，有唐一代，前來朝拜的人絡繹不絶。[注]《道教靈驗記》卷一七《仙都山陰君洞》，載羅爭鳴《杜光庭十種輯校》(上)，中華書局2013年版，第242頁。“陰君詩章”傳爲陰長生刻詩遺跡，經唐宋文人傳抄而聲名遠揚。據文獻記載，北宋黄庭堅曾經以行書抄録陰長生的古詩三首，這件書法作品保存至今，不失爲傳世佳作。黄庭堅的這幅作品，係依據原保存在“忠州豐都山仙都觀朝金殿西壁”，由“天成四年人”書寫的“陰真君詩三章”撰題的。[注]杜應芳輯：《補續全蜀藝文志》卷一七《道釋·古詩三首》，萬曆17年，第26册。按此天成四年爲929年，正值前、後蜀之間的五代時期，時巴蜀爲後唐版圖。此詩章雖不排除爲唐人所抄[注]承中山大學博士生郭廣輝提供資料稱，董逌《廣川書跋》卷八載有：“酆都宫陰真人祠，刻詩三章。唐貞元中刺史李貽孫書，元豐四年(1080)轉運判官許安世即祠下盡閲其石，謂此三詩真陰氏作。如還丹等，皆後人托之。”如此，則天成四年陰真人刻詩，當係唐代人李貽孫書，其詩的內容可能是抄自葛洪《神仙傳》裏陰長生的傳記。,但也係唐代留存的文物遺跡。從以上“陰真人《太平經》”“陰君洞”與“陰君詩章”三件文物真跡可見，在平都山神仙信仰建構的初始階段，人們崇祀的物件僅有陰長生一位真人，除此之外，别無他人。

平都山所謂“二仙”的傳説，則是中唐前後逐漸建構起來的。據南宋詩人范成大記述，他在遊歷景德觀時，曾經“觀中唐以來留題碑刻，以百數，暑甚不暇遍讀。”[注]范成大：《吴船録》卷下，《筆記小説大觀》第9册，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第137頁。這些碑後來大多“斷蝕”[注]祝穆：《宋本方輿勝覽》卷六一《夔州路·咸淳府》，上海古籍出版社影印本1991年版，第527頁。無存，以至在南宋王象之編寫的《輿地碑記目》中，僅留下“豐都景德觀唐碑十”的記述。由於王象之《輿地紀勝》卷一七三《夔州路·忠州》抄本原闕，而現存的《輿地碑記目》又節略失當，記述含混，致使後世難辨其頭緒。今據四庫本《輿地碑記目》所述，並參校道光刻本甘泉岑《輿地紀勝碑補闕》，兹將其中有關“二仙”碑刻的情况整理如下：(1)《唐平都二仙公碑》，唐睿宗景雲二年(711)李虔之撰。(2)《唐平都山二仙君銘》，睿宗景雲二年(711)薛湜撰。(3)《唐平都山真人景堂記》，德宗貞元中(785～805)李吉甫撰。以上三條碑記目録[注]陳思《寶刻叢編》卷一九《忠州》(《文淵閣四庫全書》，第682册，第468～469頁)亦載，唐代仙都觀的道教碑刻有：《唐仙都觀王陰二仙翁碑》，李虔之撰；《唐仙都觀王陰二真君碑》，薛鏡一撰；《唐仙都觀王陰二真君影堂碑》，李吉甫撰。此三碑名均與二真君有關，僅碑名略有差異而已。，實涉及到四塊唐碑。對此，明人曹學佺《蜀中名勝記》辨之甚明：

仙都觀有《二仙公碑》，李虔(之)撰；《二仙銘碑》，薛湜撰，俱景雲二年立。《陰真人景堂碑》《王真人碑》，俱李吉甫撰，貞元(元)年立。其石瑩潤而白，號爲玉石碑。[注]曹學佺：《蜀中名勝記》卷一九《酆都縣》，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版，第591～239頁。

由此可見，《景堂碑》全稱實爲《陰真人景堂碑》。所謂“玉石碑”，係指“瑩潤而白”的兩塊石碑，其一爲《陰真人景堂碑》；另一則爲《王真人碑》。如此，王象之《輿地碑記目》注文中所稱之“三真人”，當爲“二真人”之誤。[注]清道光甘泉岑：《輿地紀勝碑補闕》卷七《夔州路·忠州·碑記》，王象之：《輿地紀勝》(六)，中華書局影印本1992年版。至於碑目所稱之“二仙公”“二仙君”“二仙翁”指的是何人？玉石碑中所稱“王真人”是誰？隨後出現的段文昌的碑記對此作了交代。位列王象之《輿地碑記目》“豐都景德觀唐碑十”之首的《段丞相修觀記》，有幸保存至今，全文收録在《全唐文》中。該文係中晚唐重臣段文昌於文宗太和七年(833)在第三次登臨平都山后所撰，開篇即云：

平都山最高頂，即漢時王、陰二真人蟬蛻之所也。峭壁千仞，下臨湍波，老樹萬株，上插峰嶺。靈光彩羽，昔皆非《圖志》所載者。昏旦萬狀，信非人境。[注]段文昌：《修仙都觀記》，《全唐文》卷六一七。按原碑今存豐都名山，惟太和七年誤刻爲太和元年，顯系後人誤刻所致。

文中既稱平都山爲王、陰二真人的蟬蜕之所，自當爲“二仙”昇天之處。這裏雖未點明“王真人”的名諱，但在唐末五代道士杜光庭爲解釋段文昌修葺仙都觀事的動機所撰寫的文章中，對此即作了明確的補充：“忠州豐都縣平都山仙都觀，前漢真人王方平，後漢真人陰長生得道昇天之所。”[注]杜光庭：《道教靈驗記》卷三《段相國修仙都觀驗》，載羅爭鳴：《杜光庭十種輯校》(上)，中華書局2013年版，第186頁。至此終於真相大白，原來中唐碑記中與陰長生並稱爲“二仙”的“王真人”，就是西漢真人王方平。不過，這一説法卻明顯有悖於葛洪《神仙傳·王遠》的文本記述：

王遠，字方平，東海人，舉孝廉，除郎中，稍加至中散大夫後棄官入山修道，道成，漢孝桓帝聞之，連征不出同郡故太尉陳眈爲方平架道室，旦夕朝拜之方平在眈家四十餘年方平死，忽失其屍，衣帶不解，如蛇蜕耳。[注]胡守爲：《神仙傳校釋》，中華書局2013年版，第171～173頁。

從傳文可知，王方平爲山東臨沂人，他既死於同郡陳眈之家，原本與遠在巴蜀的平都山毫無關涉。杜光庭的記述，不排除是爲了製造道教神仙靈驗徵兆，而對原有史事進行加工並予以誤傳之嫌。[注]王卡：《平都山道教史跡》注2指出：“傳文未言王方平在平都山昇仙，此説當係唐代道士誤傳。”(載《世界宗教研究》1995年第3期)。如此看來，將王方平、陰長生並列爲平都山“二仙”的説法，可能是中唐前後，由一些拜謁仙都觀的官員、士大夫以及道士，通過題留詩文碑刻不斷建構起來的。

“二仙”説之在中唐前後的盛行，與李唐王朝對道教的提倡不無關係。入唐以後，李氏皇室自稱是老子的後裔，追號老子爲太上玄元皇帝，使老子的宗教化達到鼎盛時期。於是有關老君顯聖降世的神話，在唐朝屢見不鮮。尤其是安史之亂後，唐玄宗逃奔成都，一路上頻傳老君顯聖的故事。[注]唐玄宗入蜀，老君顯靈不斷。先有老君現身於漢中郡三泉縣黑水之側，“帝親禮謁”，繼又在利州益昌縣山嶺上見到老君“騎白衛而過，示收(安)禄山之兆”。見杜光庭：《歷代崇道記》，載羅爭鳴《杜光庭十種輯校》(上)，中華書局2013年版，第367頁。正是在這樣一個神仙故事紛紛出籠的時代背景下，在平都山已有的陰長生成仙故事的基礎上，再植入一個西漢真人王方平於此得道昇天的故事出來，乃是順理成章之事。此舉不僅可以收到彰顯道教神仙信仰的效應，同時也能爲日漸衰落的李唐王朝統治提供神學依據。

需要指出的是,在“二仙”傳説形成的過程中，有關王方平在平都山昇天的情節，顯露了不同時代層累建構的痕跡，如稱其有過“蒸土成金”，昇天時“有五雲裂地而出”[注]龔自成：萬曆《平都山志》，載中國國家圖書館編：《原國立北平圖書館甲庫善本叢書》第396册，國家圖書館出版社2013年版。，這些都明顯帶有抄襲陰長生事蹟之嫌。[注]據《大藏經·陰長生》條記述：“延光元年陰長生者陰皇后之屬。師事馬明王。學道度世。同入青城山煮黄土爲金立壇。授太乙清神丹經。長生合丹服其半不昇天。大作黄金數十萬斤以施窮乏。在民間二百年。後於平都山白日昇天。”載《大藏經》49册《佛祖統紀》卷三五。又：杜光庭：《道教靈驗記》卷一七《仙都山陰君洞》載：“仙都山陰君將欲昇天，謂門人劉玄遠曰：“此山孤峙，勢若龍蟠，其首東向，必當吐雲送我。”言訖，有五色雲從地湧出，乘雲昇天，出雲之處，呀成洞穴，水旱祈禱，立有感通。”載羅爭鳴《杜光庭十種輯校》(上)，中華書局2013年版，第242頁。至於編造王方平於“魏青龍初”[注]龔自成：萬曆《平都山志》，第332頁。昇天的年代，則更屬於荒誕無稽之談。按“青龍”爲三國魏明帝年號，“青龍初”爲233～237年。王方平既爲西漢人，按理説其昇天年代必在東漢人陰長生昇天之前。陰長生自序稱“漢延光元年”(122)於新野山北接受馬鳴生“神丹要訣”，下距青龍初年約在111至115年之間，如此則王方平昇天的年代，反而在陰氏成仙之後一百多年。儘管“二仙”説存在着諸多建構痕跡和編造破綻，但作爲一種人爲的“造仙”活動，它也在某種程度上見證了豐都神仙信仰體系的建構過程，故也是有一定的歷史價值。

隨着時間的推移，“二仙”傳説故事不斷被演繹開來，平都山上有關王、陰二人的歷史遺構不斷被建造起來。這些傳説和遺跡，無不極大地增加了豐都地域文化積澱的厚度，也爲豐都民衆構建民間信仰體系注入了新的文化元素。它標誌着昔日盛行的巫鬼崇拜習俗，漸爲興起的仙道觀念所取代。這一轉變既爲豐都鬼城信仰體系鋪砌了基石，也爲豐都地域文化塗抹了底色。其後豐都正是沿着這一軌跡繼續向鬼神文化演進的。而作爲同爲鬼文化發祥之地的三峽巫、巴等周鄰地區，卻以此爲起點分道揚鑣，在主題文化上逐漸呈現出别樣的特色。

二、地獄信仰的整合傳承

道教在宣揚修道成仙的同時，也追求超凡脱俗的“人間仙境”。道教認爲凡天地間最靈秀的地方，就是溝通天地和仙凡兩界、最宜於修道安養的神仙居所，即所謂的“洞天福地”。在道教創建之初，平都山因其環境清幽靈秀，據道書傳稱，早在“太元二年正月七日”，即被天師道立爲“八品遊治”[注]曹學佺：《蜀中廣記》卷七二《神仙記第二》。，平都山更被道教視爲“洞天福地”。[注]在唐道士司馬承禎編的《天地宫觀圖》中，平都山被列爲“七十二福地”之“第四十五”；在唐末道士杜光庭編的《洞天福地嶽瀆名山記》中，平都山被列爲“七十二福地”之“第四十二”。然而到了後來，這座饒有仙跡的名山勝境，卻與鬼域聯繫在一起。爲什麽平都山會有如此天壤之别的巨大變化？從表面看，似乎與“平都縣”改名爲“豊都縣”有關聯。

平都縣自漢永元二年(90)從枳縣(今重慶涪陵西)分置以來，至蜀漢延熙中(238～240)省入臨江縣(今重慶忠縣)。[注]樂史：《宋本太平寰宇記》卷一四一，中華書局影印本，1999年，第283頁。其後，又過了三百八十年，至義寧二年(618)，始由臨江分置爲“豐都縣”。[注]《舊唐書》卷三九《地理志二》。按“義甯”爲隋末帝恭帝楊侑的年號，恭帝係由唐高祖李淵所立，存在不過數月。李淵起兵長安之初，即遣人到巴蜀地區進行招撫。[注]據《資治通鑑》卷一八四《隋紀八》記載，隋煬帝大業十三年(617)五月，李淵在太原起兵，十一月攻入長安，擁立楊侑爲恭帝，建號“義寧”。十二月，爲了與逼近三峽的梁皇室後裔蕭銑的勢力爭奪對巴蜀地區的控制權，李淵遣雲陽(今陝西省涇陽縣)令詹俊、武功(今陝西省武功縣)縣正李仲袞自金州(今陝西安康市)出兵，前往巴、蜀進行招撫。當唐朝在巴東郡接管州縣之時，最先歸附的臨江縣，昇格爲臨州(今重慶市忠縣)，而豐都縣也因此從臨江縣分置爲其屬縣。“豐都”縣名，係從當地“豐民洲”或稱“豐稔壩”中的“豐”字，與平都山的“都”字中各取一字組合而得名的。[注]曹學佺：《蜀中名勝記》卷一九《上川東道·豐都縣》稱：“豐民洲在平都山下，隋兩取之以名縣。”光緒《酆都縣志》卷1《輿地志·溪流》云：“豐稔壩，治東二里江中。長洲綿亘，可容數百家，爲縣城下臂。舊《志》謂鎖石柱司水口，邑人以兆豐年故名。”按理説始建於唐初的這一新縣名，具有不可復製的特性，不應該帶來識别上的困擾。然而大量史事表明，正是這個“豐都”縣名給後代的人們帶來了不少書寫上的麻煩。

經檢閲歷史典籍，發現自唐中晚期以來，下及五代、宋元時期，經常有人將忠州所轄的這個“豐都縣”誤書爲“酆都縣”[注]如杜牧在武宗會昌元年(841)寫的一封信寫道：“忠州酆都縣有仙都觀，後漢時仙人陰長生於此白日昇天。”(見杜牧：《第二啟》，《全唐文》卷七五三)前蜀主王建的《收下夔州並黔南牓》中，有遣軍至“酆都壩頭”之語，此“酆都”明顯爲“豐都”的誤書(見《全唐文》卷一二九)。杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記·七十二福地》載：“平都山，在忠州酆都縣。”(羅爭鳴《杜光庭十種輯校》(上)，中華書局2013年版，第392頁)范成大：《吴船録》卷下有“至忠州酆都縣”一語(見《筆記小説大觀》第9册，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第137頁)。劉應李：《大元混一方輿勝覽·四川等處行中書省》載，忠州下有“酆都縣”(郭聲波整理本，四川大學出版社2003年版，第276～277頁)等等。，將平都山上的“豐都觀”誤書爲“酆都觀”。[注]如郭印有《遊酆都觀二首》(見《雲溪集》卷九,影印《四庫全書》本,1987年,第1134册,第62頁)，洪邁《夷堅志》有《酆都觀事》(見《夷堅志》乙卷五,影印《四庫全書》本,1987年,第1047册,第354頁)等。一定的書寫形式，是一定書寫內容的反映，更是書寫者意識的流露。當人們在將“豐都”書寫(包括傳抄、刻印)爲“酆都”時，必定有借“酆都”來表達某種意願的訴求。

據研究，“酆”字的本義，源自於周立都於豐水之濱，先秦至秦漢典籍中言及的“酆”即指周都。故《説文解字》稱其爲“周文王所都，在京兆杜陵西南。”後來，是道書賦予了“酆”字超越周都之外的含義。[注]參見王宗昱：《道教的六天説》，原載《北京大學百年國學文粹》，北京大學出版社1998年版。本文認爲，人們之所以將這個新改的縣名與鬼域“酆都”挂鉤，與當時正在興起的道教義理化改造運動不無關係。

原來就在豐都置縣的前三十年，[注]據研究，東晉陶弘景《真誥》成書於484至492年間(見趙益《真誥·前言》，中華書局點校本2014年版)，其下距豐都縣的設置時間在26～32年之間。以上清係道教爲主導的道教派系經過整合，正掀起了一場義理化的改造浪潮。東晉陶弘景《真誥》一書在承繼葛洪成仙理論的基礎上，吸取了較多的佛教理論元素，在完善天堂設計同時，又着力建構了人死後魂歸地獄接受審判的宗教價值觀。與中國人原有的陰間信仰不同，新構建的冥府不是傳統的黄泉而是地獄；陰間冥神不再只有東嶽大帝，而是由東嶽大帝與酆都大帝共同主宰；人死後由原來進入太陰接受檢校，變爲接受閻羅王的地獄審判。《真誥》在闡述這一新的地獄觀時解釋説：“人初死，皆先詣紂絶陰天宫中受事要受事之日，罪考吉兇之日，當來詣此第一天宫耳。”原書注云：“此宫是北帝所治。”這裏的“北帝”，就是“鬼官之太帝”，即地獄的主神，亦作北陰大帝、酆都大帝。酆都大帝住在羅酆山上，因而酆都又名羅酆，又因酆都在北方癸地，因此亦名北羅酆，或北酆。又注云：“此北方癸地，未必以六合爲言，當是於中國指向也，則當正對幽州遼東之北，北海之中，不知去岸幾萬里耳。”“此即應是北酆鬼王决斷罪人住處，其神即應是經呼爲閻羅王所住處也，其王即今北大帝也。”[注]陶弘景：《真誥》卷一五《闡幽微第一》，中華書局點校本2014年版，第265～268頁。

在中國地獄觀念發展史上，佛、道兩教互相借鑒融合，對民衆的信仰觀念的轉變影響至深。發端於六朝的道教義理化改造運動，從過去提倡成仙，重在强調通過藥物、符咒等現實手段，以追求靈肉不死的信條中走了出來，改而强調實現人的精神解脱，旨在追求超越生命，擺脱肉體的束縛而達至精神的永恒。這一轉變顯現出道教對佛教地獄觀念的接收與吸納。而自東漢傳入中國的佛教，至東晉起也一改過去依附於玄學的做法，進而與中國傳統的儒道思想相交融，開始從民間化的表現形式中吸取營養，逐漸完成了“本土化”的改造。這樣，佛、道文明的交流互鑒的結果，就使得地獄思想觀念逐漸在民衆中得到滲透,並被民衆逐步接受,進而成爲民衆建構新的宗教觀念的元素。正是在這種背景下，受這種新的宗教觀念影響的某些書寫者(包括傳抄者、刻印者)，當其在接觸到豐都縣名時，頭腦中可能立馬與當時最爲流行的羅酆鬼域聯繫起來，從而下意識地將“豐都”轉寫爲“酆都”。

與這種隱晦的表達形式相比較，唐宋以來的一些人們，更通過各種直接的表達方式，徑將酆都鬼域的座標引向四川，指向忠州所屬的豐都。

例如早在唐代，恒州刺史陳會在爲彭州九隴縣(今四川彭州市天彭鎮)撰寫的《彭州九隴縣再建龍興寺碑》中，就形象生動地描述了“酆都”地獄之苦：“仿以天途，寫其地府。笙鏞鐃鈸，嘗聞真界之音；鼎鑊砧槌，盡載酆都之苦，是使即之者勇善，望之者悛惡。誠象設之多岐，亦箴規之别户者也。”[注]陳會：《彭州九隴縣再建龍興寺碑》，《全唐文》卷七八八。足見當時地獄觀念正通過寺廟向川西平原的廣大信衆進行普及。

至唐末五代時期，一種以宣揚佛教十王信仰的地獄十殿冥王圖，第一次出現在成都大聖慈恩寺和尚藏川僞造的《佛説閻羅王授記四衆預修生七往生净土經》中。這種信仰的形成，主要緣於佛教地獄思想、因果報應思想、三世輪回思想與中國傳統的鬼神魂魄思想之結合。這標誌着印度佛教地獄系統和中國本土南北兩大(泰山和酆都山)地獄系統在川西的合流。[注]參見江玉祥：《一張新出土的明代豐都冥途路引》，《四川文物》1996年第4期。

南宋淳熙六年(1179)到淳祐九年(1249)，由密宗傳人趙智鳳在昌州大足寶頂山開鑿的摩崖造像，用石刻藝術的手法，把超人間的佛經內容表現出來，堪稱我國石窟藝術的瑰寶。其第二十號“地獄變”，是規模最大的經變組雕。全圖主像爲地藏，最上面爲十方諸神，中間爲十殿閻王，他們正在審查人們的“業”，以判定所應下的地獄。最下面爲地獄變相，分别是刀山、湯鑊、寒冰、鋸解、餓鬼、鐵床、拔舌、劍樹、毒蛇等十幾種地獄可怕的慘象，以恐嚇人們昄依佛法。[注]賈大泉：《四川通史》卷四《五代兩宋》，四川人民出版社2010年版，第507頁。表明當時地獄觀念已經通過本土化、民間化的表現形式，一步步深入到距豐都不遠的昌州地區。

與佛教宣揚的地獄景象相呼應，一種模仿五嶽真形圖之法描繪的“酆都山真形圖”大量出現在南宋墓葬中。這是早期道教宣揚酆都信仰的文物見證。據江西等地出土的該圖形顯示，舉凡東晉上清經誥《真誥》中關於魔鬼統屬的北酆山的冥府鬼官，如北都宫、北庭府、天帝宫、度生府、鬼帝金闕、幽關、泉曲府、五道府，以及六天使者、溟冷大神、司命官等無不在焉。[注]參見鄭嘉勵、郭勇：《一方刊有“酆都山真形圖”的南宋墓誌》，《南方文物》2006年第4期。承吕鵬志博士惠贈《酆都鬼神信仰二題》所附“南昌受練司酆都山真形”圖。這反映出南宋時期靈寶派在南方各地盛行，四川正是這該派道教的重點傳播地區。

民間叙事作品是傳播鬼神信仰的重要形式，北宋類書《太平廣記》堪稱集歷代志怪筆記鬼話之大成者。該書宣稱：“東都酆都市，在長壽市之東北，初築市垣，掘得古塚得銘曰：‘巫道居朝，龜言近市，五百年間，於斯見矣。’當時達者參驗，是魏黄初二年所葬也。”[注]轉引自曹學佺：《蜀中名勝記》卷一九，《上川東道·豐都縣》，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版，第591～241頁。到了南宋時期，洪邁《夷堅志》在傳播道教羅酆鬼域信仰上尤爲突出，它努力將鬼魂一步步引向忠州所屬之豐都。如他在《酆都觀事》一中稱：“忠州酆都縣五里外有酆都觀,其山曰盤龍山，之趾即道家所稱北極地獄之所。舊傳王、陰二真君自彼仙去。”[注]洪邁:《夷堅志支癸》卷五,中華書局1981年,何卓點校本，第3册,第1257頁。在此前的歷史文獻中，以如此直接、明確的表述方式宣稱平都山上的豐都觀，就是道教構想中的地獄之地，尚屬首例。

通過吟詠王、陰“二仙”的詩文來宣揚道教神仙信仰，在唐宋時代俯拾皆是，但罕見將“地獄”“二仙”“豐都”聯在一起來加以渲染者。可是到了南宋時期，將三者勾連起來的詩文作品開始湧現，最典型的代表就是范成大。如他在《平都觀詩》中詠誦道：“神仙得者王方平，誰其繼之陰長生云有北陰神帝庭，太陰黑簿囚鬼靈。自從仙都啟岩扄,明霞流電飛陽晶。”[注]范成大：《石湖詩集》卷一九,《四庫全書》影印本,1987年,第1159册,第740頁。不僅如此，他還撰文稱：“至忠州酆都縣碑牒所傳，前漢王方平、後漢陰長生，皆在此山得道仙去。有陰君丹爐，及兩君祠堂皆存道家以冥獄所寓爲酆都宫，羽流云此地或是。”[注]范成大：《吴船録》卷下，《筆記小説大觀》第9册，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第137頁。如此直截了當地將忠州豐都説成是道教構想中的“冥獄”——“酆都宫”的做法，此前也不多見。

綜上所述可見，唐宋時期將“豐都”轉書爲“酆都”只是一個表面現象，其背後隱藏着的是，國內正在經歷的一場由“神仙天堂”到“羅酆地獄”信仰觀念的大轉變。由於從平都山走出的“二仙”與“地獄”信仰本來就存在某種共通性，而豐都改名又恰與道教構想中的羅酆地獄的名字相重合，因此，這就使它必然置於這場信仰觀念轉變的漩渦之中。洪邁關於“道家稱北極地獄之所”,范成大關於“道家以冥獄所寓爲酆都宫”的説法，正好見證了豐都在此信仰轉變關頭的特殊而尷尬的地位。

三、酆都改名的歷史奧秘

儘管如上所述，但所有這一切尚不足以説明當時的豐都，已經真正成爲了羅酆地獄的所在地。這是因爲：第一，道教主張的地獄並非一處。誠如《真誥》所説：“至於地獄，所在盡有，不盡一處，泰山、河、海亦各有焉。”[注]陶弘景：《真誥》卷一五《闡幽微第一》，中華書局點校本2014年版，第266～267頁。第二，國內理解的地獄存在“異説”。且不説中國傳統觀念中，有將泰山視爲鬼域者；就是到了兩宋時期，仍有人指地獄在大海之中。以至清人撰寫《地獄異説》指出：“俗傳酆都有地獄，已屬讕語。至此説，則又以爲在東南大海中矣烏睹所謂地獄哉！”[注]俞樾：《茶香室續鈔》卷二〇《地獄異説》(《筆記小説大觀》第34册，江蘇廣陵古籍刻印出版社1984年版，第236～237頁)載，宋龐元英《文昌雜録》云：“余讀《唐會要》貞觀十五年，遣新州刺史高表仁，持節至倭國表仁浮海數月方至，路經地獄之門，親見其上氣色蓊鬱，又聞號叫錘鍛之聲，甚可畏懼。世之言地獄者多矣，信非妄耶。”第三，道教矚目豐都，僅是一種民間行爲。對此，清人俞樾考辨指出：“酆都縣平都山，爲道書七十二福地之一，宜爲神仙窟宅，而世乃傳爲鬼伯所居此俗説所由來也。至北極治鬼之所，有所謂酆都者，别有其地，與此酆都不涉也。”[注]俞樾：《茶香室叢抄》卷一五《酆都陰君》，《筆記小説大觀》第34册，江蘇廣陵古籍刻印出版社1984年版，第95頁。力主平都山爲“鬼伯”居所之説，既爲“俗説”，足見其尚未進入國家層面。從國家層面看，在唐宋元三代史志載體——正史《地理志》中，“豐都”仍是該縣名唯一正規的書寫形式。如果要將民間流傳的羅酆地獄信仰落到現實的政區上，還須得到官方的認可。

代宋而起的蒙元王朝，漢化程度不深，統治中國不足百年，難以承擔這一歷史使命。將“豐都”正名爲“酆都”的歷史任務，只有留待朱元璋創建的大明王朝來完成。朱元璋於洪武元年(1368)登基，建立大明王朝，出兵北伐，滅亡元朝，一統天下。隨即於洪武四年(1371)揮師西向，招降大夏政權，平定全蜀。明朝接管四川後，面臨全蜀人口稀少，土地荒蕪的局面，在採取“移民實川”的同時，又對大夏政權原有行政區劃進行了調整。明初對四川政區的調整分兩次進行。

第一次發生在“洪武十年五月戊寅朔”(1377年6月7日)。當時主要針對全川地廣人稀的局面，爲精簡機構而撤並州縣。據統計，這次政區撤並中涉及到成都、順慶、叙州、保甯、重慶五府共計六十多個州縣，原屬於大夏政權忠州的豐都縣，因“遭宋元兵燹蕩盡”[注]遊和：《重修平都觀亭記》，載龔自成：《平都山志》，第371頁。和“元季克蜀，火亭宫，掠重器，毁碑刻”[注]嘉靖十六年《平都山志序》，《平都山志》，第323頁。兩次戰亂的摧殘，使豊都縣邑損失慘重，至此撤併“入涪州。”[注]《明太祖實録》卷一一二，臺灣中研院歷史語言研究所，1963年校印本，第1854頁

第二次發生在“洪武十三年十一月庚戌”(1380年12月20日)。當時主要針對移民實川後，生齒漸繁，出於發展經濟的需要，重新恢復了一些州縣設置。據統計，這次政區調整涉及到成都、重慶、夔州、保甯、順慶、叙州六府、九州，共恢復了三十六個縣級政區的建置。原併入涪州的豐都縣，在三年後，因大批湖北麻城移民的遷入[注]據豐都縣檔案館藏《石氏世代源流垂絲圖》載，石氏先祖世居麻城，中伋公“於明太祖洪武四年辛亥，援徙民例，自麻城縣偕孺人攜子金寶、銀寶、穀寶，由後河入川”，後占籍涪陵。又《廖氏族譜》載，先祖仕周公仕虔，率長子仲寬、三子仲實三人，“假麻城民籍，領票入川。”“自此以後，仕虔公即爲四川所屬酆邑始也。”廖氏世居酆都石龍壩，即今廖家壩是也。，境內人口增殖顯著，官方在籍人户達“編户四里”[注]李賢：《大明一統志》卷六九《重慶府》，三秦出版社影印本，第1077頁。，即四百四十户之多，已完全具備了“復置”縣邑的條件，故此時便有了關於重新復置“忠州酆都縣”之必要。[注]《明太祖實録》卷一三四，臺灣“中央”研究院歷史語言研究所，1963年校印本，第2131頁。官修史書《明史·地理志》對明初豐都縣廢置過程作了如下記述：

酆都(州西南)。元曰豐都。洪武十年五月省入涪州。十三年十一月復置，曰酆都。[注]《明史》卷四三《地理志四》，中華書局點校本，1974年，第1033頁。

經查古代豐都縣凡三易其名，前兩次得名的由來均有文獻加以考證記録。如《舊唐書》有云：“後漢置平都縣，因山以名縣也。”[注]《舊唐書》卷三九《地理志二》。《蜀中名勝記》有云：“豐民洲在平都山下，隋兩取之以名縣。”[注]曹學佺：《蜀中名勝記》卷一九《上川東道·豐都縣》，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版，第591～241頁。唯獨這一次更改縣名，明代文獻僅對縣名的字形作了記述，稱“本朝改‘豐’爲‘酆’”[注]李賢：《大明一統志》卷六九《重慶府》，三秦出版社影印本，第1077頁。，“自‘豐’旁加‘邑’”[注]曹學佺：《蜀中名勝記》卷一九《上川東道·豐都縣》，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版，第591～241頁。，而對於“豐都”爲何要改名爲“酆都”，卻罕見記載。

一般説來，舉凡縣邑設置等重大决策舉措，事前必有官司呈文禀報朝廷，內容包括：縣邑設置的原由，縣域範圍的劃定，以及“建設職官，分割里分，估計錢糧，處分學校，裁革通州，掣回官軍”等具體事宜，而新置之“縣名”則需按例禀報皇帝“欽定”[注]譚綸：《増設縣治以圖治安疏》，《譚襄敏奏議》卷四，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版。。

例如，明代隆昌縣(今四川隆昌金鵝鎮)的設立，就保留了這樣的記録：

初，設四川隆昌縣於瀘州、富順、榮昌縣之中，屬叙州府。先是，三州縣中有驛曰隆橋，居山谷間，爲盜淵藪，設重慶府通判一員，督軍守之。至是守臣建言：“設通判不如設縣治，令事有專統，可以責成，然後地方無患。”部復從之。[注]《明世宗實録》卷五六六，嘉靖四十五年十二月壬辰條。

當年由四川巡撫譚綸撰寫的《増設縣治以圖治安疏》，就保存在《四庫全書》中。該疏在禀報以瀘州、富順、榮昌三縣於隆橋驛設立新縣的相關事宜後，特别提到：“具請欽定縣名，銓選才識老成官員前來任事。”[注]譚綸：《増設縣治以圖治安疏》，《譚襄敏奏議》卷四，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版。這意思是説，縣名以及人事任命，需由皇帝本人親自决定。准此可知，酆都復縣後的縣名以及人事任命，須由朱元璋欽定。

七十年前，衛惠林在《酆都宗教習俗調查》一文中就曾經推斷説:“明太祖的政府之所以把豊都改爲酆都，或者是根據既成的神話也未可知。或者是當時的朝廷以濃厚的宗教情緒直觀的或故意的使豊都成爲幽冥之都的酆都。二者必居其一。”[注]衛惠林：《酆都宗教習俗調查》，四川鄉村建設學院實驗部，1935年，第12～13頁。今結合明初四川的歷史背景，再來對朱元璋何以將豊都改爲酆都的動機作一番推測。

明初移民填川以來，隨着豐都人口的增長，經濟實力的恢復，復置縣邑已是水到渠成的事情。但對於這個復置的縣級政區，究竟是沿用舊縣名，還是另改新縣名，當政者定有取捨的標準。如果没有特殊原因，一般説來，自初唐以來已經沿用了760多年的“豊都”縣名，是斷不會被棄置的。既然明朝恰於此時將這個新置的政區的名字，更改爲與幽冥之都相關聯的“酆都”，其背後必有良苦的政治用心，可能有一段與某種宗教信仰相關的歷史隱情。

原來，明朝平定四川不久，一些對新政權感到失望的人，出於對大夏舊政權的懷念，開始用白蓮教來表達他們的不滿與訴求。恰逢此時，豊都所在忠州地區也捲入到這場“妖人”造反事件之中。洪武十二年(1379)四月初六日，在成都府嘉定州眉縣(今四川眉山)爆發了“四川妖人彭普貴爲亂”事件。[注]《明史》卷一三四《丁玉傳》，第3909頁。嘉定、廣安、重慶、忠州等十四個州縣州郡的“土民”受到鼓舞，紛紛起來響應，“乘隙爲亂，燔掠城池，勢甚猖獗。”[注]《明太祖實録》卷一二四，洪武十二年四月甲辰條，第1989頁。朱元璋在一通敕書中證實：“即今四川土人以妖惑衆而起，延及舊日明氏僞宫人等，皆乘時爲亂。”[注]朱元璋：《明太祖文集》卷八、《諭曹國公李文忠敕》，《文淵閣四庫全書》集部别集類，第1223册，第90頁。信奉白蓮教的“妖民”，與被推翻的大夏舊政權的復辟勢力相結合，企圖東山再起，後果十分嚴重，這不能不引起朝廷的高度警惕。朱元璋在調兵平定這次事件後，定將採取斷然措施進行處置，諸如禁絶彌勒教在四川的活動，對參與造反的人員進行嚴懲等。而對於涉事地區的一般百姓説來，尤其是對於有着濃厚鬼神信仰傳統的忠州百姓説來，則不能僅靠武力鎮壓，對付他們最巧妙的辦法莫過於恩威並重，疏堵兼治。因此，因勢利導，利用宗教信仰來安撫他們的心志，借助鬼神的力量，將百姓控制在國家政權之下，實乃必然之勢。

而在這方面，朱元璋對宗教有着比一般帝王更爲直觀真切的認識。幼年寄身佛門、後靠投奔白蓮教義軍起家的經歷，使朱元璋懂得如何利用宗教的真諦。在建立政權前，他曾經積極利用宗教信仰與宗教力量來彙聚其武力、爲建立政權製造合法依據；等到新王朝建立之後，他又反過來將宗教置於國家的控制之下，努力將宗教形塑成鞏固現政權的工具。明朝立國之初，朱元璋就頒佈了《正神名號詔》，明確表達了“明則有禮樂，幽則有鬼神，其禮既同，其分當正”[注]《明太祖實録》卷五三洪武三年六月癸亥條，第1035頁。按，詔的全名是：“定嶽鎮海瀆城隍諸神號詔”。目前完整保存於河南省濟源市濟瀆廟中的該碑，碑文略有不同，其“其禮既同，其名當正”句，爲“其理既同，其分當正”。的治國理念。在朱元璋看來，人間的禮樂聲教謂之“明”，陰間的鬼神觀念謂之“幽”。要安邦治國，必須陰陽並舉，幽明結合。朱元璋深知，百姓不可失去信仰，否則他們會全無所懼。最巧妙的辦法，莫過於藉助宗教的力量，以收到“其神佛之幽靈，暗助王綱，益世無窮”[注]朱元璋：《三教論》，《明太祖禦制文集》，臺灣學生書局1965年初版，第348頁。的效果。朱元璋對於佛教所主張的天堂地獄、善惡報應、因果輪回等説概予認可，但卻另有一番解釋：凡擁護現政權統治並積極爲帝王盡忠的，就能得到恩賜，過着如同“天堂”般的生活；反之，“若民有頑惡不悛，及官貪而吏弊，上欺君而下虐善，一旦人神見怒，法所難容，當此之際，抱三木而坐幽室，欲親友之見杳然；或時法具臨身，苦楚不禁，其號呼動天地，亦不能免，必得殞身命而後已，斯非地獄者何？”[注]姚士觀等編校:《明太祖文集》卷一〇《拔儒僧入仕論》，四庫全書影印本。按照這個邏輯，鬼神信仰、閻羅王地獄觀念、因果報應等説，不僅於朝廷無害，反而有益，其在治心繕性方面的功效，值得大加提倡。

恩格斯在致約·布洛赫的信中説:“歷史是這樣創造的:最終的結果總是從許多單個的意志的相互衝突中産生出來的。”[注]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第695～698頁。在明初歷史上，當“妖人”造反事件將明王朝與豊都百姓的矛盾引爆之際，看似無法調和的官、民利益衝突，卻在宗教信仰中找到了平衡點。當朱元璋通過酆都改名，將羅酆地獄觀念落到現實政區之時，當地民衆正當的宗教信仰需要得到了滿足與保證，而社會治理就落入到朱元璋所主張的陰陽並舉、幽明結合的圈套之中。明政府因勢利導，在將百姓引入地獄觀念、因果報應的精神生活的同時，又巧妙地使他們遠離白蓮教等“妖言”的煽動。於是，官、民雙方終於在拋棄舊縣名、啟用新縣名的合力中協調一致，而原來掀動社會造反的“妖言邪教”則被消解得無形無蹤。隨着新一輪的地獄觀念的普及推廣，官方注定會贏得民心，而對現政權構成威脅的“邪教”至此則喪失了市場。如此看來，酆都更名與合力創造歷史之間，也並非不搭界。

四、蜀王令旨的保護助推

就在豐都撤併入涪州的次年，即洪武十一年(1378),朱元璋將年僅七歲的第十一子朱椿(1371～1423)册封到四川，是爲蜀獻王。在酆都置縣正名後十年，即洪武二十三年(1390)，二十歲的朱椿就藩成都府。就任伊始，即於當年九月十一日，遣長史陳南賓於成都蜀府承運門，懸挂“爲敬神事”的“令旨”：

令境內文府、學宫、佛寺、道觀、神祠，古刹或緇流治道，或隆□□剛理，或□祚生靈，凡有國者莫不尊奉，無非所以爲民也是不知敬畏，褻慢威靈，非惟有違於國典，亦且獲罪於神明，若不嚴加禁約，恐後大禍陰起，悔將無及旨意出榜曉諭，仰所在常川張挂，如有仍前違反者，許僧呈報到官，定行啟聞，治以重罪。[注]大足小佛灣僧超禪立蜀府《恩榮聖壽寺記》碑，轉引自重慶大足石刻藝術研究院、重慶市社會科學院大足石刻研究所編：《大足石刻銘文録》，重慶出版社1999年版，第215頁。

有資料顯示，永樂十年(1412)蜀獻王曾經親臨大足寶頂山禮佛。他在駕臨該寺時，看見“石像儼然，殿宇傾頽，缺僧修理”，後差百户彭善新將令旨送惠妙住持收存。[注]大足小佛灣僧超禪立蜀府《恩榮聖壽寺記》碑，轉引自重慶大足石刻藝術研究院、重慶市社會科學院大足石刻研究所編：《大足石刻銘文録》，重慶出版社1999年版，第215頁。這份令旨遂由住持惠妙抄照後，被鎸刻在小佛灣的石碑上，故得以保存至今。蜀王令旨秉承明太祖關於陰陽並舉、幽冥結合的治國理念，昭告各地要保護學宫、寺廟，敬畏神明。蜀獻王將它作爲休養生息、治理四川的先導，用以實現其“獨以禮教守西陲”[注]《明史》卷一一七《蜀王朱椿傳》。政治藍圖。

隨着蜀王令旨的出臺，在各地官員的督促推動下，四川昔日殘破的宫觀寺院得到了有效的保護和恢復，佛道二教也因此呈現出復蘇的局面。據明人何宇度記載：

仙宫佛院，成都頗盛，半創自獻王之國時。累代藩封中貴從而增益之，殿宇廊廡，華麗高暢。觀如元天、雲臺，寺如昭覺、金像、净居、净因、俗名福萬、金沙，廟如昭烈，宫如青羊，俱不减兩都規模，足供遊眺。[注]何宇度：《益都談資》卷中。

在留心川西地區等硬體設施建設的同時，朱椿又將關注的目光投向了川東地區。作爲四川民間信仰的中心場所平都山，自然是蜀獻王矚目的重點。據洪武二十四年(1391)黄常《改建縣學記》載，酆都縣學在元末兵火後僅存遺址。“聖朝混一幾十餘年，未能頓復，惟草屋三間，以奉神設主，識者病之。”[注]蔣履泰：《重修豐都縣志》，光緒十九年增續同治八年刻本，卷四《藝文志》。但即使在這種情况下，蜀獻王仍將修復平都山景德觀的事情提上日程。據永樂二十二年(1424)蔣夔《重修平都山景德觀記》載，永樂元年(1403)“欽差道士李進道奏啟蜀獻王令旨”[注]蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。來過平都山。證之以成化七年(1471)陳瓛在《平都紀勝篇》的記述，“我朝永樂癸未，道士李道暹奉蜀獻王令旨，重建寥陽殿。”[注]龔自成：《平都山志》，第372頁。二者所述爲同一事，時間相同，主人公的身份相同，惟名字不同，若不是筆誤，可能就是别名。李道士此行除了帶着蜀獻王令旨宣示對景德觀進行保護外，另一項使命就是負責物色平都山宫觀住持的人選，開啟寥陽大殿的重建工程。經過挑選，授業於郡城三靈宫的道士何悟囦，因“精通元學，行檢端方”，至是受命“奉教”來到景德觀，“住持是山，領焚修事”，由此拉開了在平都山廢墟上重建宗教寺廟的序幕。

當是時，舊有的寥陽大殿、通明殿、酆都宫、救苦宫、泰山祠、北陰祠都毁於兵火，有待復建。何悟囦蒞事之始，以重建三清殿爲“先務”。經過幾年的努力，一座金碧輝煌的殿宇乃克落成。正當他意欲按照古制，“恢拓前業，莊嚴林觀”之際，有司鑒於其在修復三清殿中所表現出來的業績與能力，遂將何悟囦調往成都府擔任道紀司都統，兼領成都青羊宫、萬壽宫事。於是，未復之初制，有賴於後人來完成。[注]蔣夔：《重修平都山景德觀記》，清蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。此後，在蜀王令旨的主導和助推下，經過一代代官府的監督落實，到明代中後期，平都山上的宗教建築深殿重重，佈局井然。據成書於萬曆四十一年(1613)的《平都山志·平都勝跡》，當時的祠宇樓臺亭坊等建築達數十處之多，儒釋道三教並舉，神明薈萃，盛况空前，無論從數量上還是規模上，都超越宋元時代的輝煌，這就爲酆都觀成爲四川民間宗教信仰的中心奠定了基礎。

明代酆都觀宗教寺廟的重建與復興，産生了深遠的歷史影響。

首先，它助長了老百姓的宗教情緒，使民間宗教活動日趨活躍。針對民間宗教過度的活動給社會所帶來的負面影響，統治者又不得不對其保持高度的警惕。從明代官方對民間酬神賽會所頒佈的禁令中，可以反證當時宗教活動狂熱之一斑。例如天順二年(1458)官府對成都江瀆神廟香會的處置事件，就是一個典型。據記載：“四川古有江瀆之神，例得祭祀。奈何無籍之徒，每至三月二十八日，謂神誕之辰，前後三五日間，或背插大小槍刀三五把，或身拖長短鐵鎖十餘條，又或捉蛇十餘，沿身纏戲。又有男婦披帶枷鎖，俱插黄旗，動二三千人，從之者不計其數。鳴擊金鼓，喧噉之聲聞諸遠近，名曰：‘祭賽心願’。近者軍民職官及各府州縣鄉村，亦多效尤，宜禁之便。”[注]《明英宗實録》卷二九六。此類香會活動既爲“各府州縣鄉村”所“效尤”，自然也會擴散到忠州。

成化(1465～1487)忠州郡守陳秉彝發佈文告證實，當地春季香會崇尚奢靡，場面火爆，香客因爭道釀成傷人的事件引起了官府警惕，故令嚴禁。該禁令云：

忠州以曼子、嚴顏故，始於貞觀八年更置今名。顧名思義，原宜家屍户祝，隆厥俎豆。惟是俗尚奢華，以崇德報功之事，竟作角勝鬥靡之場。每值會期，旗幟塞巷，金鼓鳴街，彩亭錦棚，相望盈道。鄉城士女走向擁擠，其男女之别已不講矣。更可恨者，炙蠟澆燭，其大如囷，飾以錦繡珠玉，以三十二人攆之。環遊城闠，三日乃止。他邑之逐逐來者，亦復效尤。就中爲合州、銅梁、雲陽、梁山，其奢侈更過於本地。如彼此相逢，多兩不相下，雖地方官不時彈壓，而會大人雜，勢難禁止。即如今歲二月二十九日，合州士民秦書、紳張萬選等，與石柱宣慰官家屬賽會爭道，釀成鉅案，兩造至傷人至二十七人之多。除照例詳辦外，此種積習如不嚴加禁止，恐日後更加積重難返。嗣此以後，爾等士民務須遵守巡道暨上憲批示：“每遇三月三日，不准妝演亭棚鬼吏鬼差，並不准人執器械，只許衣冠詣廟，香燭酬神。倘不遵循，如法定擬。爾士民其敬凛之。”[注]陳秉彝：《禁土主廟大燭記》，吴友篪、熊履青等：《直隸忠州志》，道光六年(1826)刻本，卷一。

其次，它助推了閻羅天子地位的提昇，使輪回因果觀念大爲流行。宣德六年(1431)，進士出身的游和，以重慶府通判攝酆都縣事，他深諳“神不安棲，則民生不遂，撫綏之道安在”的道理，一上任就大力啟動平都山的寺廟建築。他尊重當地父老的意見，决定先建北陰殿與閻王殿，“以安神棲而備瞻仰”。於是，“遂捐己資，易材貿工”，經過半年的施工，終於建成了一亭二殿。具體過程是：七年(1432)九月，北陰殿成。十月，兩廡、月臺成。八年(1433)正月，山門成。“中設北陰像，旁置左右府，東西兩廡列諸冥官神位”。秋七月，立“土神祠宇”。九年(1434)春二月四日，仍故址“建閻王殿肖王像於中殿，亭門梁俱揭以題榜。”至此，“兹山制頗仍舊，焕乎一新。真靈妥棲，民獲安處，至者靡不悚敬。”故道士皮應元有云：“是山自宋元迄今數餘紀，人咸欲興建，俱未有就，今郡侯半載而咸建”，與“兹山之神默相而致”不無關係。[注]遊和：《重修平都觀亭記》，《平都山志》，第371頁。由此可見，宣德年間游和主持推動北陰殿和閻王殿工程建設，設立北陰像、閻羅王神像與諸冥官神位，實屬超越宋元歷史的創舉。

寥陽殿本是蜀王欽點的工程，但當何悟囦來平都山修建三清殿時，“餘皆榛礫”，證明當時寥陽殿尚未動工。三清殿竣工後，何悟囦被調往成都，修建寥陽殿的重任只好留待後人來完成。根據萬曆《平都山志》載有寥陽殿(在玉皇殿前)、鳴鐘閣(在寥陽殿左)四聖殿(在寥陽殿前)等建築名稱，以及吴用先撰寫的《寥陽殿禮真》看，寥陽殿至遲在萬歷時已經投入使用。據清初人王廷獻《秋山拾遺記》記述，“寥陽殿者，故明蜀獻王香火，前爲三石橋，以肅觀瞻。殿有樓可登，一覽城郭無遺。”[注]蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。殿前三石橋至今猶存，頗有仿成都蜀藩王府金水河上三石橋的建築遺風。據記載，在蜀府宫牆外，“端禮門前外東西道有過門，南臨金水河，並設三橋，橋洞各三。橋之南設石獅、石表柱各二。”這就是成都人所謂“三橋九洞石獅子”的由來。[注]參見張紹誠：《錦里街名話舊·三橋九洞看皇城》，巴蜀書社2006年版，第1頁。三石橋之制，係根據明太祖詔諭景川侯曹震“非壯麗無以示威儀”[注]明正德《四川志·封藩·蜀府》。的精神而建造的，其莊嚴壯觀之設計初衷可想而知。但在北陰殿、閻王殿率先完工，民衆地獄信仰高漲的氣氛之下，寥陽殿前的三石橋後來卻被妄稱爲“奈何橋”，橋下大池俗稱爲“血河”，於是這裏竟成爲渲染佛教因果報應和輪回之説的集中場所。聯繫後代信徒在橋前的所作所爲，這種風俗的源頭是可以追溯到明代的。民國年間刊印的寥陽殿景點介紹説：

奈何橋位於大雄殿前，連銜三座，高拱如鼇，背駝如峰，青石瑩明，光如油滑，橋下大池，俗所謂“血河”也。每年春社，及賽神期間，遠近男女，紅白裝束，結隊而來。鼓樂旗幡，佛句雜以俚歌，加以爆竹，盤旋周繞於橋上，隨其叫口指使一切，經數時久，所謂“團橋”。又有婦孺時憑橋欄，向池中捶胸痛哭，流涕不止者。相及母兮育我，致有血河之苦，有以感觸之耳。事雖不經，亦見人心返本，天良立現，亦佛云：“即心即佛是也。”查此石橋，係明蜀獻王建修，以作佛事功德云耳。[注]酆都可一照相館編：《酆都仙佛傳異暨勝跡風景寫真》，民國三十五年六月，豐都縣檔案館藏。

最後，它催生了鬼神之説相繼蜂起，也招致質疑之聲不斷。明代以來，隨着平都山神殿的修建、舊制的恢復，鬼神之説也大行其道。最典型的例子是，平都山腰的九蟒亭，原本是爲紀念南宋楊姓御使而建，後經隆慶五年(1571)樓宇重修，天啟四年(1624)重建後更名爲“九蟒亭”，這纔使得“廟宇傑出，臺洞改觀”，“金碧照耀，非復向之俚而晦也。”[注]周廷甲：《九蟒亭記》，蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。然而隨着樓亭的興建，幽怪附會之説也相繼蜂起。針對這一現象，明末清初人李黻樞一針見血地指出：

自改平爲酆，鬼神之道興。而黄冠緇衣，迭相雄長，由趾及頂，琳宫梵宇以數百九蟒亭適當山腰，神狀若天君溯所由建，父老之傳聞，其説多不雅馴夫神仙不足以厭之，而假以鬼神，鬼神不足以厭之，而鑿以隱怪，甚矣，人情之好異也，猶是亭也。[注]李黻樞：《重修九蟒神亭碑記》，蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。

通過這段論述，可見明代確曾將酆都鬼神與幽怪之論推向一個新階段。在酆都改名後鬼怪之論迭起面前，有人開始對明初改縣的做法提出了質疑和反省。如明人張啟明即指出：

名山大川天下不少也。此山本名平都，况有仙寓，夫何世人惑於楊墨之教？崇祀香火曰豐都觀，棟宇連雲，金碧耀日，率以道佛相先，繪塑幻像，引人信尚之不暇。至於仙井，覆以關廟，使往來焚獻，投之香紙，填塞其中，竭澤不通一水，惜哉、惜哉！雖然愚人不惑，無怪也。當日名縣者，且舍平都而曰酆都，則惑之甚者也。更名請印，將來有待於智者。[注]張啟明：《平都仙跡》，《平都山志》，第331頁。

按楊(指楊朱)墨(指墨翟)二教，典出《孟子》。説的是春秋時楊墨二教，並駕齊驅，一個主張奉行“爲我”，一毛不拔；一個提倡“兼愛”，大公無私；二者讓人疑惑，不知取捨。張啟明借用此典，喻指在酆都改名的問題上，當年之捨平都的神仙之譽，而改酆都卻落得鬼怪之名，這種做法同樣是頗讓人疑惑的。爲此，他期待有識之士，再次“更名請印”。由他的這番議論也讓人體味到，明初更改酆都縣名，的確對鬼神之道的濫觴起到了不小的促進作用。

結 語

在人類歷史長河中，豐都地域基本未變，但縣名卻經歷了三變(東漢平都縣——初唐豊都縣——明初酆都縣)，豐都鬼城文化的形成演變，都是以平都山爲載體，圍繞着民間信仰(巫鬼崇拜——仙道觀念——地獄信仰)的建構與傳承而展開的。豐都鬼城文化作爲人們社會意識和社會生活的反映，是人們根據社會存在和發展需要而製造出來的，其演變脈絡、發展規律是有跡可循的。概括起來，大體可以分爲三段：(1)從巫鬼崇拜到“二仙”傳説建構階段。源於遠古的巫鬼崇拜，是豐都鬼城演變的基礎和起點；始於魏晉，興於唐朝的“二仙”傳説，爲平都山鑄造了信仰的精魂。(2)從神仙天堂到地獄信仰傳承階段。始於六朝的羅酆地獄觀念，至南宋日漸深入人心，成爲民衆構建新宗教信仰的元素。“豐都”縣名因其與道教構想中的羅酆地獄的名字相合，故難免置於信仰觀念轉變的漩渦之中。(3)從明初酆都改名到“鬼神之道”濫觴階段。明初政府利用四川政區調整，將豐都縣名更改爲酆都，使長期在民衆中流傳的羅酆地獄觀念得以落到現實政區之中。此舉助長了民衆的宗教熱情，使酆都“鬼神之道”得以濫觴。

經由明初政府開創的官民合作建立的豐都鬼城文化模式，是一種新型的民間信仰體系，它熔儒釋道思想爲一爐，將十殿閻羅與酆都地獄融爲一體，而閻羅殿又附設在朱元璋大事提倡的城隍廟中，從而也使政權與神權有機地結合在一起。受這種信仰體系的影響，人們相信人死後必須先到閻王殿報到，然後再將其靈魂押送到酆都接受審判，而審判的標準又貫穿的是“懲惡揚善，惟善呈和”等充滿正能量的中華傳統文化思想。因此，一當這種新型的民間信仰體系建立起來之後，它立即贏得了官方和民間的廣泛接受與認同。儘管在明代中國南方還有以本地爲酆都地獄者，但最終只有酆都鬼城成爲了全國民間信仰的中心，而在其他地區流行的酆都信仰則僅保存在歷史記憶之中。以至到了清康熙年間，一個在成都府擔任督捕通判的官員證實：“世傳天下有三怪：浙江水怪，雷州鼓怪，酆都鬼怪。”[注]陳祥裔：《蜀都碎事》卷二《官成都府督捕通判》，《筆記小説大觀》第17册，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第312～313頁。由此可見，“酆都鬼怪”作爲全國一大奇特的文化景觀，早在清初已露端倪，其在全國民間信仰中的重要地位由此可見一斑。