中国传统孝道的陨落与救赎

2017-01-24 07:04
中共成都市委党校学报 2017年5期
关键词:伦理家庭传统

“孝”,按许慎《说文解字》中所讲的初意是“孝,善事父母者”。按照社会的发展规律,“孝”是人类最初、最本真的血亲行为,是一种自然的血缘回馈。随着社会发展、文明进步,“孝”在中国语境下被赋予了更为丰富的内涵,被提升为一种“孝道”,这是中华民族文明的特有道德形式,同时也被内化为一种生活方式。在中国,孝道从来不是以单一家庭伦理调节规范出现的,都是呈现出一种占据至高道德规范的价值观:中国哲学的底色是生命哲学,如《周易·彖传》中讲“天地感而万物生”,天地生养万物,宇宙生生不息,人与自然呈现的是“天人合一”的和谐与融洽,体现在家庭伦理关系上就是“孝”。“孝”尽管脱胎于自然关系,但却被赋予了神圣的生命意义。中国传统元典“十三经”,相传为圣人所著,其中就有《孝经》,“夫孝,天之经,地之义,民之行也”(《汉书·艺文志》)。“孝”的神圣价值即体现于此,它在中国传统语境下,被提升到了“道”的范畴,与性、命、天等形上学的范畴一样,成为中国传统文化的精神核心[1]。

当前中国社会主义市场经济迅速发展,给建立在农耕文明基础上的传统中国社会的政治、经济、文化体制都带来了一定的刺激和冲击,给社会普通公民带来的最大感受就是家庭生活方式的“剧变”:一是生活场景的改变。市场刺激社会流动性逐渐增强,原本农业社会重土难迁所建立的“父母在,不远游”的生活场景和传统政府强有力的户籍管理政策,被家庭频频迁徙、户籍频频改动所替代。“孝”所调节的核心关系就是父母和子女的关系,生活场景的改变导致当代人和父母的生活场景都发生了改变。传统的“孝”作为血亲伦理应当提倡,但新式家庭关系的背景下,这种单向的伦理规范已经不能适应新的生活场景,随之而来的是,要构建一种双向、互动的父母和子女的关系。二是生活关系的改变。传统社会所构建的社会关系体系,一般家庭主要是处理亲友关系,涉及士大夫阶层才会出现有关同僚关系的处理问题。而当代社会居民,除了亲友关系、邻里关系,更多需处理市场关系、工作关系以及互联网时代所产生的虚拟社交关系。中国传统社会的“礼”,就是调节君臣关系和家庭关系(如父子、兄弟、夫妻乃至婆媳、姑嫂关系等)的规范,并逐渐被提升到纲常伦理。但这种调剂机制是否还能适用于今天的生活关系,也是值得推敲和斟酌的。三是生活价值的改变。说到底,就是在社会发展基础上,人的生活幸福观,或幸福感受、幸福体验的转变。如中国古代士大夫追求的立德、立功、立言的“三不朽”,或是《尚书·洪范》:“五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命”,这些传统的幸福感受或体验,已经远离了当代人的生活。如长寿,欧阳修写《醉翁亭记》的时候,仅三十六岁,即自称为“翁”;苏东写《江城子·密州出猎》中佳句“老夫聊发少年狂”,自称“老夫”的时候,也仅三十八岁;再如,温饱富足、身体康宁、好德等,在今天已经是社会公民的基本权力。至于“考终命”,得善终,在和平与发展成为世界主流的今天,也不再是遥远的梦想。

“孝”在中国古代社会,不仅是一个家庭、社会的伦理规范,更被赋予了“忠孝”高度的政治学意义。随着传统社会语境下“孝”作为社会价值观的社会生态的消解,今天所谈的“孝”或“孝道”,更多是作为一种家庭规范背景。当代社会对“孝”的认知,并不是完全割裂传统,或是对传统“孝”的背离,而是一种绵延流动的文化传承。但不可否认,“孝”所诞生的社会环境,及在生活视野内的生活场景、生活关系和生活价值都发生了巨大改变。然而当前社会,对“孝”的认知和“孝”所调节的两代人关系,却发生了极端的偏差:社会舆论上,有把老人群体“妖魔化”的倾向,占座冲突、广场舞冲突、“扶不扶”等偏执、不理性的标签,都被贴到老人的身上;家庭内部关系处理上,婆媳矛盾被夸大为“家庭战争”,正常的经济问题被激化为“遗产恩怨”;社会现实上,作为社会生产力的生力军,不仅要承担相应的经济、社会责任,要承担事业追求、子女抚养等义务,基本无暇照顾家中老人;而社会80后、90后多为独生子女的现实,更注定这一代人无法按照传统价值“尽孝”。这些都意味着,依然作为中国主要社会伦理规范的“孝”,在今天不仅要继续承担“教化”的社会功能,更需要学界对这个范畴进行重新的反思和审订。

一、中国传统语境下“孝道”的言说对象

今天所讲的“孝道”,和中国传统语境下的“孝道”已经完全不是一个概念了。前者更倾向是为一种行为,是晚辈对长辈、子女对父母的供养、尊重。后者在中国几千年的文化传统中,被赋予了更丰富的语言内涵,这个概念基本涵盖了政治、经济、文化、法律、伦理生活的方方面面。笔者综合文献考察的成果,借助历史研究的方法,认为中国传统语境下的“孝道”,其言说对象无外乎孝道(形而上的“道”)、孝礼、孝敬、孝法和孝惩四个基本领域。

1.孝道

“孝道”,不仅是中国传统社会的基本性、基础性的伦理规范,更是中国哲学或中国思想史的一个核心范畴,在中国传统社会的语境下,它被赋予了至高的形而上的位格。中国哲学所秉持的生命哲学,是“孝道”产生的哲学环境。天人合一的中国思想史起源认为,天地生养万物,人是天地人三材之秀、五行之灵,人禀天地之气而生,这个“孝”就是亲天地、亲父母,是人对天地大道的履行。作为中国哲学教科书的《周易》,经传全文均无“孝”字,但《萃》《豫》《蛊》《家人》等卦,却含有关古人对“孝道”的形上学问题的思考。如《易传》对《家人》卦的解释道:“家人嗃嗃,未失也。妇子嘻嘻,失家节也。富家大吉,顺在位也。王假有家,交相爱也。威如之吉,反身之谓也。”在这里,《周易》将家人关系,比附到自然伦理上,认为孝道、家道,是天下大道。“王假有家”,在《易经》中记载的是周王的一次祖庙祭祀,在《易传》中被引申为人与天地沟通之道,国家的祭祀行为、晚辈对父母的孝敬,都被纳入到天人之道的考察之中。这种观念,发展到两汉经学时期,在理论上被真正地提升为至高无上的“孝道”地位,如彼时的董仲舒认为,“孝道”就是天地之本,是天经地义的先验的大道:“何谓本?曰:天地人,万物之本也,天生之,地养之,人成之;天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。无孝悌,则亡其所以生;无衣食,则亡其所以养;无礼乐,则亡其所以成也。”(《春秋繁露·立元神第十九》)董仲舒认为,人的孝悌思想是无需证明的先验哲学。天地生人,人为天地所,所以人要回馈天地;父母生人,人为父母养,所以人要孝敬父母。天地人是一个统一的整体,这是自然秩序,人类社会是建立在自然秩序的基础上,所以“孝道”是根本大道,也是其它各种伦理关系的基础。“孝道”至此被提升到了宇宙之本、人文之始的地位[2]。

2.孝礼

《左传·文公二年》曰:“孝,礼之始也。”在儒家对世界的解释系统中,孝是百善之首,礼是社会的基本规范,所以礼制的建立,要以孝作为核心理念。孝,作为一个人类伦理的基本行为,随着历史的发展,从“善事父母”的血亲行为,逐渐被符号化、规范化、政治化,这个概念在中国古代社会有被严重政治化的倾向,进而成为一种礼制。孝的制度化、礼制化,主要体现在政治生活中。如《大学》中讲:“君子不出家而成教于国。孝者所以事君也;弟者所以事长也;慈者所以使众也。”在中国传统礼制社会和家国同构的政治生活中,治理国家和治理家庭有同质化的内容,所以儒家经典认为,孝顺的人一定忠君,尊重长辈的人一定尊重长官,在家里爱幼的人一定可以服众、帅群。这个观念也被制度化到政府的管理工作中,如中国古代社会选拔公务人员往往以孝德作为一个主要标准,在科举制度建立之前,“举孝廉”成为除门第、出身选拔官员之外的一个主要途径。

孝被礼制的一个严重后果在于,作为一个基本家庭伦理的范畴,被严重泛化,并且背离了其适用的范围,同时被封建社会的政治生活所利用。如《礼记》中讲:“祀乎明堂,所以教诸侯之孝也;食三老五更于大学,所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学,所以教诸侯之德也;耕籍,所以教诸侯之养也;朝觐,所以教诸侯之臣也。五者,天下之大教也。”天下的大教就是“孝”,天下大教有五种基本形式,这五种形式最后指向“孝”:天子祭祀明堂,就是要教化诸侯皇子以孝为本;老人被供养在太学、大学,就是要教育世子、贵族,如何尽人臣之道;把先贤圣人也都供奉到国家的宗教场所里,是要诸侯皇子要有怀德之心;天子春耕、供奉先农坛,是告诉诸侯要守土有责、爱护民众;对天子的朝觐之礼,就是要教化诸侯常有人臣之心。所以,天下的大教是“孝”,这个“孝”最后被提升到了皇权政治的高度。“孝”确是人间大善,教化为本的中国古代封建社会,借助孝的礼化,降低政权更迭的风险、最大程度实现政治生活的平稳,这些都无可厚非,但关键在于皇权政治本身的血腥和残忍,每次政权的更迭、夺嫡的故事,都是对孝礼的最大背叛与讽刺。

3.孝敬

中国古代社会生活,和今天的社会生活,孝道和普通人最接近的行为就是孝敬。

《尚书·酒诰》就讲:“肇牵车牛,远服贾用,用孝养厥父母。”这里是讲,殷商部落的人,远行贸易,通过生意上的赢利来孝敬父母。作为儒家经典的《尚书》,对这种孝敬父母的商业行为持肯定态度。再如《尚书·康诰》:“矧惟不孝不友,子弗祗服厥父事,大伤厥考心。”意思更为直白,孝敬父母就不要让父母伤心。这些普适于人类美德的观念,在今天看来,已经具有穿越时空的语言魅力。

孔子则通过具体的生活行为,对孝进行了界定,即把“孝”定义为“孝敬”。《论语·为政》中记载了子游向孔子问孝,孔子回答说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎。”孔子用朴实的语言界定了对“孝”的定义,“孝”就是孝敬,如果对老人仅仅是赡养而无孝敬之心,养老和养狗养马有什么区别呢?《诗经·小雅·蓼莪》中有云:“无父何怙,无母何持,出则衔恤,入则靡至。父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,长我育我,出入腹我。”在普通人的生活世界中,父母之恩就是一种天然的、自然的、自发的情感,任何语言对它的界定,都无法表达这种原始的情感冲动。孔子用“孝敬”来解读“孝”,是最贴近生活、贴近认知的定义。[3]

4.孝法和孝惩

根据今天的出土文献和传世文献,可以看出中国古代社会治理方面,一直都有“纳孝入法”的倾向和事实。夏商时期对“纳孝入法”问题,并没有细化,仅仅作为一种法制理念进行考察,如《吕氏春秋》引《商书》:“刑三百,罪莫重于不孝”。不孝的行为尽管作为国家法制的严惩对象,但究竟应该如何严惩,并无具体规范。西周则正式开启了“纳孝入法”“纳孝入刑”的先河,《周礼·地官·大司徒》有载:“以乡八刑纠万民。一曰不孝之刑,二曰不睦之刑,三曰不婣之刑,四曰不弟之刑,五曰不任之刑,六曰不恤之刑,七曰造言之刑,八曰乱民之刑。”今天看来,这“八刑”都是对道德行为的惩罚,其中“不孝”“不弟”和“不恤”专指家庭关系,尽管西周在刑罚涉及上强调“慎刑”,但是也可以看到中国古代社会治理上对道德行为的严惩。到两汉时期,“纳孝入刑”在西汉统治者“治以黄老”和“以孝立国”的基本国策,更被具体细化,此后中国古代社会对孝行的考察不再仅仅局限于道德自责,而是被纳入到法律惩戒的领域。鉴于本篇篇幅,此文不再累叙。

此外,中国古代社会对不孝行为的惩罚,还体现在社会舆论和“宗教制裁”上。如中国古代民间社会对孝子文化的舆论传播,《二十四孝》是中国元朝成书的一本宣扬传统儒家孝道的蒙养读物,这个读本的特征在于不仅文字通俗,并且有插图、绘本,易于在民间社会传播,“郭巨埋儿”“卖身葬父”等故事在民间社会广为流传。此外,佛教、道教把因果报应等宗教因素,也参杂到对社会伦理的行为评判中。由此以来,作为伦理行为的孝道,不仅要接受“现实世界”的法律和舆论的评判,也要接受来自“神圣世界”的制裁。

二、中国当代“孝道”适用的反思与批判

对传统“孝道”的研究,其目的在于探索这个文化心理构建的历史溯源,并寻找“孝道”诞生的历史背景和时代发展之间的差距。“孝道”作为血亲人伦的第一要义,是一种可以跨越时空限制、具有普适性的价值诉求,但如同中国传统社会所倡导的忠义、亲亲相隐等道德规范一样,承认其普适性的同时,也要承认传统价值认知和当代价值认知的差异性。如果深化对“孝道”的理解,或仅传播“孝道”,即可以教化世人、处理家庭矛盾、导人向善、导人向孝,那么这个社会所有人仅需坐而论道、大谈孝道即可。哲学的功能,不仅在于发现问题、研究问题,更在于批判问题、解决问题。中国当代“孝道”问题,已经成为一个涉及普通社会公民身、心、灵及幸福感受的问题。

第一,社会舆论上,已经出现对“孝道”认知否定的倾向。社会舆论呈现出一个对中国老人形象否定的倾向,中国老人不再是一个温文儒雅的智者形象,反而被媒体和舆论塑造成为抢占广场舞场地、被保健品广告蒙蔽、公共场所大打出手的非理性和反社会的形象。加之许多所谓的“国学传播”对“孝道”的误读,把“孝道”的人伦实践,贴标签为洗脚、忍顺等早在“五四运动”时期即被国人批判的奴化行为。这些社会舆论呈现出的导向,不仅深化了国人对“孝道”的误读,更强化了否定“孝道”的倾向。

第二,具体实践上,按照中国传统“孝道”对子女的要求,社会主义市场经济下的青年人距离基本“孝道”的要求都很遥远。市场经济加速了人口的迁徙和流动,如果说中国传统社会选择家庭聚居的原因,和“土地殖产”密切相关,那么今天分散型的家庭结构则是建立在“资源殖产”的基础上。比如一个相对落后的地区,农业生产收益相对较低,省城引资新建“富士康”等劳动密集型产业群,当地年轻人选择背井离乡,以期实现更高的经济收入及解决养老养家问题。这个行为本身无可厚非,但是却带来了具体的“孝道”伦理实践问题,比如“父母在,不远游”的原则问题,比如亲赡父母的实践问题,同时这个行为彻底地否定了民俗社会对“二十四孝”美好理想的向往。

作为道德标准或伦理规范的“孝道”,如果被肆意拔高到一个遥不可及的位置,最后带来的结果只能是这个标准被彻底“神化”,或是被彻底摧毁。美国当代心理学家科尔伯特认为,人的道德认知是阶段型发展的,比如有些伦理规范是一种普遍公正的基本原则,在原则上建立的这种关系协调原则,双方都是公平的、对等的,对任何一方的命令式要求,都会摧毁这种伦理规范。“孝道”在当代的履行也是如此,如果作为一种绝对命令去要求伦理的实践,最终只能摧毁这种美德。

第三,普通人的具体体验和感受上,中国传统“孝道”呈现出极强的远离世俗生活的神圣性。“二十四孝”中大多数行为,在中国物质贫乏、兵荒马乱的封建社会历程中,呈现出特有的人性光芒,这种人性的神圣之光,不仅是中华传统文化的优良品质,并且依然感动着今天的年轻人。但这些行为今天看来,多数只能存在于神话世界,或不能作为具体行为的基本规范。但由于社会对“孝道”文化的误读,导致究竟何种“孝道”实践为合理合情这个基本问题都没有得到根本性解决,产生的后果是社会对于“孝道”实践群体性失落。对“孝道”感受的集体性负罪感,不仅无助于问题的解决,更带来了新的伦理实践上的恶性循环。

“孝道”所秉持的性善论底色,在世界文明发展历程中,给人类群体性的自我救赎,提供了源源不断的精神动力。“孝道”给人的日常生活赋予了至高的价值意义,普通人通过日常的“孝道”实践,也可以成贤成圣。先秦儒家的以“仁”一以贯之,仁就是“亲亲”,就是孝敬。[4]在孔子为代表的先秦儒家看来,“孝道”的实践,是贴近“仁”的行为,一个人只要行孝,也就具备了践行其它美德的基本品质。所以,在先秦儒家的体系中“孝道”是道德的基本行为,换而言之,就是一个道德门槛。两汉经学对“孝道”的改良,固然有教化润民的良好初衷,但它的恶果在于颠倒了先秦儒家对“孝道”的认知层级,把“孝道”肆意拔高到一个“放之四海而皆准”的“神诫”的位置。如此以来,普通人对“孝道”的履行,产生惶恐的个人体验,同时形上学的定义也模糊了先秦儒家对“孝道”生活化的描述。如此以来,生活化的“孝道”,被遗失到经学的讨论中。在今天,“孝道”的实践受到了来自于更多领域的冲击,如市场经济对家庭结构的冲击、西方民主家庭观对中国“家长式”家庭管理的冲击,再加上当前社会对“孝道”的误读,都使普通人带着“原罪”进行或张或伸的家庭伦理履行。这些都意味着,真正意义的当代“孝道”建设和研究才刚刚开始。

三、中国当代“孝道”文化的重塑与救赎

当代“孝道”其实要解决的一个核心问题,就是要处理血亲体系中的代际关系。从哲学或思想史的角度出发,这个问题要有一个宏观的视角,即“道归道,人归人”。换而言之,传统“孝道”中神秘体验、天人合一等经学的体验,回归经学的讨论,作为思想史研究的范畴;而当代“孝道”的建设,应该作为一个当代思想史研究的范畴,作为出发于生活经验、生命体验、生存境遇考虑的一种伦理规范。它既反映了当代社会代际关系,同时表征了当代人对个体生命的直观感受。

作为处理“代际关系”伦理范畴的“孝道”,不仅其效用的语境发生了改变,就其核心关心的对象而言,也发生了改变。子女是“孝道”履行的主要责任个体,“孝道”对象是父母。中国传统社会中老人或父母的形象,随着社会的发展也发生了根本性的改变。

第一,是经济关系的改变。中国古代社会的经济关系是建立在以土地为核心的基础上。西周以来,土地、爵位等经济关系的代际传递上,除皇权、诸侯是坚持嫡长子继承外,民间社会一般是诸子均分的民俗。所以,中国古代老人或父母作为“家长”的身份,不仅有血缘上的合法性,更具有坚厚的经济话语权。在社会主义市场经济的今天,经济权力的更迭速度很快,年轻的子女在经济上并非是相对劣势,大部分家庭反而子女较为强势。作为社会意识的“孝道”,其效用的经济基础发生了根本性的改变。

第二,社会关系的改变。中国古代社会家国同构的社会格局,家庭关系是社会关系的核心,在家庭格局中父权具有绝对权威。这种权威,不仅体现在伦理规范上,而且受到了法律的保护。如秦律中规定“父而赐子死,尚安敢复请?”父权在家庭中被提高到了无上的法律地位。而当今社会的家庭关系只是诸多社会关系的一元,同时家长的权威也被限制在一定的范围内。但家庭私法的悠久传统,在今天也是代际关系紧张的主要心理原因。

第三,文化关系的改变。中国古代社会是定居式的农业社会,生活经验的积累是智慧的象征,人的长寿意味着社会生活经验、游历经验、农事经验的丰富。中国古代老人的形象,如周公、姜尚、老子、孔子,包括民间传说中的智叟、愚公等人,都是为人师表、长者之风的形象,代表着道统的传承、文化的绵延。但今天互联网时代的知识传播,老人的文化形象被彻底颠覆,文化代际的“反哺”反而经常发生。老人由于丧失了对互联网时代话语权技术的掌握,也就是失去了学习和发声的权力,在部份媒体形象上成为愚昧、乖戾和落后的代名词。

第四,权力关系的改变。鉴于经济权力、社会权力和话语权力丧失,中国社会的家庭权力结构发生了根本性改变:中国传统“孝道”原有权力倾向于父母的结构,不仅在当代社会没有实现“矫枉过正”的平衡,反而发展到另外一个极端,即子女开始掌握家庭结构的权柄。笔者在现实生活中,经常见到“低眉顺目”的婆婆公公,跟着一对子女,带着孙辈的孩子。而这一幕,在一百年前的晚清,两代人的权力身份恰恰相反。

这些都意味着,中国传统“孝道”已经进入到一个类似“因果报应”式的恶性循环。思想史的研究,或哲学的研究,尽管应该和现实生活保持一定的距离,但也要通过哲学的思辨体系,为现实生活提供可行的思想性依据。在今天,中国传统“孝道”已经进入一个死胡同,它既不能被作为思想史的素材辩证解读,也不能成为调节当代社会关系的伦理规范。但作为中华民族的传统美德,和中华民族优秀传统文化的重要组成部分,及中国人心理认知结构的主要构成,对“孝道”的哲学重塑,不仅涉及到传统文化现代化的问题,同时无疑也是一条“原罪”式伦理的自我救赎之道。笔者认为,传统“孝道”融入到当代社会,在哲学领域中,必须从五个领域或方面进行重新塑造。

一是传统“孝道”要适应从形上学层面到生活哲学层面的转变。《论语》中孔子对“孝”的解释,都是充满了生活的、活泼的气息。两汉经学之后的“孝道”体系建设,是为了实现儒学政治化的发展趋势,把大量的“天人合一”的形上学要素杂糅到“孝道”中。最本真的生命体验,被异化到“神学”的层面。今天,这种形上学的“孝道”更无助于当代人的生活幸福感受。

二是传统“孝道”中的先验性必须逐渐过度到合理性的语境中。作为基本人伦的孝,是一种人类本能的感觉。这种本能性,既可以接受人类自然性的考验,也可以承受人类社会性的考察。但中国传统“孝道”对孝行为不可言说、不可讨论的命令式语言逻辑,蒙蔽了人类理性好奇对孝的探索,反而把人性中最朴实的情感格式化、模式化。《说卦传》中讲:“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”《易传》中讲,即使是探索天地智慧的《周易》,也是来自于生活理性,是和顺道德、言说理性、穷理尽兴的实在之学,而非玄学。[5]“孝道”在中国当代社会,更不能仅停滞于形上学理讨论,而应该过度到合理性的语境中,取其精华,去其糟粕。

三是当代“孝道”要实现代际关系从单项命令到双向体验的构建。现在有关“孝道”的核心问题,不是存在合法性的问题,而是发展合理性的问题。市场经济体制下,传统“孝道”发生的社会基础已经不复存在,需要重新审视这个社会意识。当前社会上对“孝道”的认知,存在两种极端化的思维,一种是神圣化,任何人都不容置喙,以道德杀人;一种是否定化,给传统“孝道”贴上专制、封建的标签。最合理的态度是,对“孝道”产生的历史环境进行分析,来塑造今天的社会美德。传统社会单向度的命令式道德语言,也要发生改变,和谐的代际关系不能是一个具有严重不平衡性质的天平,而应该是动态的、双向调整的、具有生命力的社会意识。

四是当代“孝道”要协调好道德原则普适性和特殊性关系。传统“孝道”中有关人伦天性的论述、有关家庭伦理的论述,在今天看来,依然是处理社会关系、处理人我关系的圭臬。但是,诸如三纲五常、父令子行等已经背离民主化家庭发展趋势的“条目”,应该大胆剔除。此外,“孝道”的适用范围,不能无限放大,不应该泛化为一个道德的“万能律法”,否则阳光的道德反而可能会堕落为道德的阴影。再有就是,诸如《二十四孝》《孝经》等民俗史或思想史的文献读本,要辩证地去看,属于历史研究范围的,不应该作为一个道德规范进行推广。

五是当代“孝道”的权力结构要完成从必然性到应然性的转变。社会提倡“孝道”,并不是要证明“孝道”是天经地义的、绝对必然的,而是证明“孝道”作为一种文化现象,是社会优风良俗和社会善治的象征。“孝道”的讨论,也应该发生在非罪化的语境中发生。只有对道德问题讨论的“非罪化”,才能真正解决道德问题。“孝道”不再是一种必然责任,而是建立在理性基础上的真实情感流露,是一种应然的法律责任和道义责任。

从思想史或哲学史的角度,结合社会主义核心价值观,回顾中国传统“孝道”的发展历程,笔者发现两汉经学对“孝道”的政治化改造,事实上背弃了先秦儒家对“孝道”范畴的生活化理解。当作为伦理规范的“孝道”,被抬高到经学的地位时,原本和谐圆融的生活气息,被严肃的政治话语所打破,“孝道”被异化成为一种权力语言,并成为此后主宰中国传统“孝道”文化发展的主流思想。但不可否认的是,传统“孝道”作为中国古代社会凝聚家庭、国家的一个主要社会意识,其发挥的巨大社会效应,已远远超乎“孝道”作为伦理规范的作用。传统“孝道”的泛化,给现代家庭结构的建设也带来了一些负面因素。在远离历史宏观话语的日常生活中,传统“孝道”笼罩下的家庭建设,已经成为当代代际关系恶化处理的一个主要因素。时至今日,社会、家庭依然需要“孝道”作为社会伦理的基本规范,但传统“孝道”的失效、当代“孝道”的重塑,都需要一个长期的、理性的过程。

[1]张立文.中国哲学的创新与和合学的使命[J].中国人民大学学报,2003(01).

[2]张立文.中国哲学的“自己讲”、“讲自己”——论走出中国哲学的危机和超越合法性问[J].中国人民大学学报,2003(03).

[3]姜日天.孔子的“仁”和“礼”[J].孔子研究,1996(06).

[4]杨庆中.论孔子仁学的内在逻辑[J].齐鲁学刊,1997(01).

[5]张耀天.试论周易历史哲学的天命观[J].宝鸡文理学院学报,2013(6).

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