从“罕言夷”看孔子的民族观——兼谈民族研究的理论自觉

奂平清

从“罕言夷”看孔子的民族观
——兼谈民族研究的理论自觉

奂平清

从对《论语》“子罕言利与命与仁”一章众多歧解的辨析可以发现，“子罕言利与命与夷”可以说是一种能“使古今人相悦而解”的解释。在春秋民族大迁徙大融合的时代，孔子对当时盛行的“华夷之辨”观念持理性、自觉而谨慎的态度，很少歧视性地谈论“夷狄”，体现出孔子顺应民族融合的社会运行大道、超越民族与文化畛域的民族观。正是孔子这种包容、一统的民族观，为中华民族从多元走向一体奠定了坚实的思想基础。孔子在民族问题上的文化自觉与理论自觉，对我们今天的民族研究有十分重要的启示意义。

孔子;民族;文化自觉;“华夷之辨”

作为孔子思想最重要依据的《论语》，因辞句简单、文字古朴却含义丰富，再加上语录体的表现形式难以确定其具体语境，以及语言文字和习俗的历史演变等原因，后人对它有歧解也就在所难免。有些歧解可能涉及大是大非，甚至可能严重扭曲孔子的思想体系，我们对这类歧解就不能不加以审视。在对孔子民族思想的理解上，一直存在的一个矛盾与困惑是：一方面，中华民族的形成与中国传统文化中包容和大一统的观念有着密切的关系，而孔子无疑是这种文化观念的主要奠基人；另一方面，在对《论语》中“夷狄之有君”等相关章句的理解上，许多人认为孔子有明显的民族歧视或文化歧视思想。这一困惑至今仍困扰着我们的民族研究和民族理论。《论语·子罕》中“子罕言利与命与仁”一章，也是历代以来歧解甚多而又关涉孔子思想体系的章句之一，通过对此章众多歧解的深入辨析可以发现，于省吾从古文字学角度将其考证为“子罕言利与命与夷”，可以算得是一种能“得其近是，使古今人相悦而解”*钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社，2011年，“序”第2页。的解释之一，而且也有助于深入理解孔子的民族思想。

一、对《论语》“子罕言利与命与仁”的歧解

对于《论语·子罕》首章“子罕言利与命与仁”的解读，历来歧解与争论纷杂。其争论的焦点，集中在对其中两个“与”字的理解，和对孔子所“罕言”的究竟是什么的判定，以及因此而作的断句上。大致来说，历代注家对此章的解释主要可分为三种：

解释一：“子罕言利与命与仁”，将两个“与”看作并列连词，意为“和”“同”，意为“孔子很少谈利益、天命、仁德”；

解释二：“子罕言利，与命与仁”，将“与”视为动词，意为“赞许”“赞成”“信从”“肯定”，意为“孔子很少谈到利益，却赞成天命和仁德”；

解释三：“子罕言利与命，与仁”，将前一“与”字看作并列连词，将后一“与”看作动词，即“赞许”“信从”“肯定”之意，意思是“孔子很少谈到利益与天命，却赞许仁德”。

下面从不同方面对这些解释加以审视辨正，以寻求较为合理的解释。

(一)对解释一“子罕言利与命与仁”的分析

在众多解释中，解释一“孔子很少谈利益、天命、仁德”的支持者最多，流传也最广。汉代的郑玄，三国魏的何晏，梁代的皇侃，宋代的邢昺、程颐、朱熹，清代的刘宝楠，现当代的程树德、杨树达、杨伯峻、金良年等均持此解释。当然，持此理解与断句的学者，对孔子所“罕言”的对象及原因，在解释上又不尽相同。

郑玄认为：“利有货之殖否，命有寿之长短，仁有行之穷达。孔子希言利者，为其伤行也；希言命与仁者，为民不可使知也。”*参见高尚榘主编：《论语歧解辑录》，北京：中华书局，2011年，第449页。与郑玄不同的是，何晏、邢昺都将“利”看作是与“命”“仁”一样为孔子所肯定的范畴。何晏对此章的注疏是：“罕者，希者，利者，义之和也；命者，天之命也；仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。”邢昺认为：“此章论孔子希言难考之事。……孔子以其利、命、仁三者，常人寡能及之，故希言也。”“利者义之和也者，乾卦文言文也，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。此云利者，谓君子利益万物，使各得其宜，足以和合于义，法天之利也。”*何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第111页。梁代皇侃在《论语集解义疏》中指出：“与者，言语许与之也。……弟子记孔子为教化所希言及所希许与人者也。所以然者，利是元亨利贞之道也，百姓日用而不知，其理玄绝，故孔子希言也。命是人禀天而生，其道难测，又好恶不同，若逆向人说，则伤动人情，故孔子希说与人也。仁是行盛，非中人所能，故亦希说许与人也。”*参见程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第565页。

程颐、朱熹都认为：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”*朱熹：《论语集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第80页。刘宝楠的注解是：“利、命、仁三者，皆子所罕言，而言‘仁’稍多，言‘命’次之，言‘利’最少。故以‘利’承‘罕’言之文，而于‘命’、于‘仁’则以两‘与’字次第之。……阮氏元《论语·论仁篇》：‘孔子言仁者详矣，曷为曰“罕言”也？所谓罕言者，孔子每谦不敢自居于仁，亦不轻以仁许人也。’”“夫子晚始得《易》，《易》多言‘利’，而赞《易》又多言‘命’，中人以下，不可语上，故弟子于《易》独无问答之辞。今《论语》夫子言‘仁’甚多，则又群弟子记载之力，凡言‘仁’皆详书之，故未觉其罕言尔。”*刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第320页。刘宝楠对于《论语》中多“仁”却又说罕言“仁”的原因解释，对于后世影响极大，如杨树达、杨伯峻等学者的解释就明显受其影响。

杨树达认为，“《论语》一书言仁者不一而足，夫子言仁非罕也。所谓罕言仁者，乃不轻许人以仁之意，与罕言利命之义似不同”，“抑孔子不敢以仁自居，虽曰谦逊之辞，其重视仁亦可见也”*杨树达：《论语疏证》，上海：上海古籍出版社，2007年，第211页。。程树德认为，此章中“言”指自言，孔子对利、命、仁三者“皆罕自言”，《论语》中提到此三者的，“出于夫子自言者实属无几。大抵言仁稍多，言命次之，言利最少，故以利承罕言之文，而于命于仁则以两‘与’字次第之”*程树德：《论语集释》，第568页。。杨伯峻对该章的翻译是：“孔子很少(主动)谈到功利、命运和仁德。”他认为：“《论语》中讲‘仁’虽多，但是一方面多半是和别人问答之词，另一方面，‘仁’又是孔门的最高道德标准，正因为少谈，孔子偶一谈到，便有记载。不能以记载的多便推论孔子谈得也多。孔子平生所言，自然千万倍于《论语》所记载的，《论语》出现孔子论‘仁’之处若用来和所有孔子平生之言相比，可能还是少的。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2006年，第99页。王熙元的解释也是如此：“《论语》中记孔子论仁各章，大多是弟子问仁，而后孔子才答复他们。弟子们一听到孔子指示求仁德的方法，莫不欣然奉持，详细记载，以示服膺之诚，所以看起来好像很多，实际上比起孔子平生所有的言论来，仍然是很少的，何况大多不是孔子所‘自言’的，而且仁德的全体大用，还有很精深的境界……孔子平生从不敢以圣与仁自居……从不轻易以‘仁’许人，因为‘仁’是至高无上的德性，常人是难以达到的。”*王熙元编著：《论语通释》，台北：学生书局，1981年，第466页。高尚榘等也认为，“《论语》汇辑的是众弟子及时人有关孔子言行的记录，而关于‘利、命、仁’的问题，又多是在弟子问到时孔子才言及，因此，平常没问到此类问题的弟子，大概就会有这么一种认识：孔子对于‘利、命、仁’方面的问题谈得少些”*高尚榘主编：《论语歧解辑录》，第453页。。

也有分析认为，孔子“罕言仁”是指他很少将“仁”作为抽象概念谈论。“孔子坚持不从抽象意义上论述那些如命、性、仁等概念”，“《论语》中孔子言‘仁’甚多，但真正作为一个抽象的概念，孔子确实没有谈论过”*过常宝：《〈论语〉的文体意义》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2007年第6期。。“子罕言利与命与仁，不是说他不要利，不信命，不依仁，只是他对这三者不作抽象的探讨”*董子竹：《〈论语〉正裁》，武汉：长江文艺出版社，2001年，第252页。。有人认为，此章中的“言”是指“言己”，认为此章是说孔子为人，孔子“很少谈(自己的)利益、命运和仁德”，“‘君子喻于义，小人喻于利’，故罕言利；‘死生有命，富贵在天’，故罕言命；不以仁者自许，故罕言仁，谦也”*黄怀信：《论语新校释》，西安：三秦出版社，2006年，第200页。。

从以上梳理分析可以看出，持解释一的学者们竭力要证明的一点是何以说孔子罕言“仁”，这说明解释一的最大争议和矛盾在于“仁”究竟是否为孔子所“罕言”的对象。

在《论语》中，谈到与“利”(利益、财利和福利等)有关的共7章9次(其中作名词讲的仅有6次)：

(1)子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)

(2)子曰：“放于利而行，多怨。”(《论语·里仁》)

(3)子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)

(4)子罕言利与命与仁。(《论语·子罕》)

(5)子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”(《论语·子路》)

(6)子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲……”曰：“今之成人者何必然！见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)

(7)子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？……”(《论语·尧曰》)

其中第(5)(7)中各有两个“利”字，第(4)并非孔子所言。虽然《论语》中与“利”相近的词如“禄”“富”还有几处，但相对来所，说孔子“罕言利”是无疑问的。

关于孔子是否罕言“命”，略有争议，但从《论语》来看，包含有“天命”“命运”之意的“命”有如下8章共11次：

(1)子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)

(2)伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《论语·雍也》)

(3)子曰：“回也其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”(《论语·先进》)

(4)子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”(《论语·颜渊》)

(5)子罕言利与命与仁。(《论语·子罕》)

(6)子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”(《论语·宪问》)

(7)孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏》)

(8)孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”(《论语·尧曰》)

其中第(4)中“死生有命，富贵在天”出自子夏的转述，第(5)并也非孔子所言。可见，《论语》中孔子谈“命”与“利”的次数差不多，所以，说孔子“罕言命”也是没有疑问的。就如杨树达所言，孔子自言命者，惟上述(2)(6)中“伯牛与公伯寮二事”，“子夏之言盖亦闻之孔子，然则信乎其罕言也”*杨树达：《论语疏证》，第210页。。

相对于“利”和“命”来说，《论语》中“仁”可谓处处皆是，“仁”在孔子所多言的对象中是名列前茅的。据考证，《论语》中“仁”字出现110次(而“礼”字也才出现75次)，完全出自孔子之口的共有81次，其中孔子自言的有55次，与弟子对话时出现的有46次。可见，孔子不是“罕言仁”，也不是不主动言“仁”，而是抓住一切机会全面而详细地阐述其“仁”的主张*张之权：《试析“子罕言利与命与仁”的正确解读》，《湖北工业大学学报》2014年第3期。。

金人王若虚在《论语辨惑》中称，“利者圣人之所不言，仁者圣人之所常言，所罕言者唯命耳”，但“子罕言”一章却说孔子罕言“仁”，他只好称“予不解也。姑阙之”*王若虚：《论语辨惑》卷二，高尚榘主编：《论语歧解辑录》，第449页。。康有为也指出：“《论语》言仁，已四十二章，若以为罕言，则孔子所多言者为何也？”*康有为：《论语注》，北京：中华书局,1984年，第124页。因此，以程朱为代表的解释一确实缺乏说服力，杨伯峻等人的解释更是牵强且自相矛盾。这类解释不符合“仁”在《论语》中反复出现的事实。此外，“仁”和“礼”等作为儒家和孔子思想的核心，如果罕言，其学说和思想体系是难以建立的。

(二)对解释二“子罕言利，与命与仁”的辨正

解释二将“与”字理解为动词，意为“赞许”，“赞同”，“顺从”，将此章断句为“子罕言利，与命与仁”，或“子罕言利，与命，与仁”，意为“孔子很少言说利益，却赞同天命和仁德”。这一解释也有较为广泛的认同，如南宋的史绳祖，元代的陈天祥，清代的龚元玠，康有为、郭沫若、钱穆、杜道生、李泽厚、任继愈、李零、杨朝明等均持类似解释。

史绳祖在《学斋占毕》中通过考证经史，认为“与者，许也”，“盖子罕言者独利而已”，“曰命曰仁，皆平日所深与”*参见程树德：《论语集释》，第566页。。龚元玠的《十三经客难》训此章中的“与”为“从”，意为赞成、信从，意为“罕言者利，而所从者命仁”*参见程树德：《论语集释》，第568页。。

康有为对本章的考证与断句煞费心思，他认为，《论语》旧本中“达”字错写与下一章中的“巷党”相连，结果导致“本章之称孔子罕言命仁。然考之《论语》，孔子言命仁至多”，因此他将本章断句为：“子罕言，利与？命与仁，达。”并解释说：“罕，希也。上‘与’，即欤，助词。达，通也。利者，义之和；命者，天之命。记者总括孔子生平言论，最少言者莫如利，最通达多言者莫如命与仁。”*康有为：《论语注》，第123页。这种断句和解释与解释二近似。

钱穆的断句是：“子罕言利，与命，与仁。”意为“先生平日少言利，只赞同命与仁”。他注解说：“利者，人所欲，启争端，群道之坏每由此，故孔子罕言之。罕，稀少义。盖群道终不可不言利，而言利之风不可长，故少言之。与，赞与义。孔子所赞与者，命与仁。命，在外所不可知，在我所必当然。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，则群道自无不利。”*钱穆：《论语新解》，第206页。

总体来说，解释二的问题主要体现在三个方面：第一，就如有学者所分析的，此种解释在语法上很牵强，“罕言”跟作为动词的“与……与”在语义或结构上，都不能形成对举关系，两者无法联在一起*陈蒲清：《释“子罕言利与命与仁”中的“仁”字》，《古汉语研究》1995年第3期。，“罕言利”与从天命、行仁道之间逻辑不搭配；第二，此解释断定孔子并非“罕言命”，但就《论语》所体现的孔子思想而言，孔子是否“罕言命”或赞同命，需要深究；第三，此解释以孔子“赞同天命和仁德”来对比和反衬孔子“不言利”，“不认同利”或者“反对利”，这一点也需要进一步审视。

孔子承认人的生命或命运受制于某种外在的神秘力量，如《论语》中有：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也!’”(《论语·雍也》)“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”(《论语·先进》)子夏也说：“死生有命，富贵在天。”(《论语·颜渊》)但是，如果根据孔子说过“知天命”、“畏天命”的话就说“赞许天命”，“认同天命”，“维护天命”，是失之偏颇的。实际上，从孔子对于“命”言说来看，流露出的是“无可奈何的感伤与不满”*姚小鸥：《释“子罕言利与命与仁”》，《河南大学学报(哲学社会科学版)》1984年第5期。，孔子对“命”不是赞许而是悲叹，如果说孔子“赞许命运”，是有违孔子思想的前后一致和内在逻辑性的*傅允生：《“子罕言利与命与仁”辨析》，《孔子研究》2000年第4期。。而且，在孔子的思想中，“命”与“仁”是有本质差异的，如皇侃所言，“命是人禀天而生，其道难测，又好恶不同，若逆向人说，则伤动人情，故孔子希说与人也”，程子、朱子也说“命之理微”，所以对“命”言说需要谨慎，否则会误人；而“仁之道大”，所以对“仁”的宣扬可以说是多多益善。

此外，解释二认为孔子肯定和赞同天命、仁德，而不屑于言“利”，否定或反对“利”，也是不当之解。虽然孔子认为“君子喻于义，小人喻于利”，“放于利而行，多怨”，“见小利，则大事不成”，但孔子并不完全排斥和反对“利”。相反，孔子尊重老百姓的物质利益，主张利民富民，他认为，“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”，还说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而》)。孔子只是反对见利忘义和“不义而富且贵”(《论语·述而》)，如果是“以其道得之”的利或富，孔子是赞成和鼓励的。例如，孔子说“邦有道，贫且贱焉，耻也”(《论语·泰伯》)，就表明孔子对天下太平却“贫且贱”者的鄙视，也表明他对取之有道的利与富的倡导与鼓励。孔子与弟子冉有的对话“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”(《论语·子路》)也充分表明了孔子的富民思想和“富而后教”，使民“富而无骄”，“富而好礼”(《论语·学而》)的教育和社会治理理念。

(三)对解释三“子罕言利与命，与仁”的讨论

解释三将前一“与”字理解为并列连词，将后一“与”字理解成意为“赞许”的动词。持这种断句和理解的人相对前两种解释要少。

解释三符合《论语》中孔子很少谈利与命而谈仁较多的实际情况，但历来持这种解释的人较少，主要原因可能和将同一句中的两个“与”字分别解释为连词和动词的用法在早期典籍中罕见有关。此外，与前述解释二“孔子很少言说利益，却赞同天命和仁德”存在语义搭配的逻辑问题一样，解释三“孔子罕言利与命，赞成仁”的“罕言”和“赞成”是两个不同方面的概念，也“存在前言不搭后语的逻辑混乱”*王丹丹：《“子罕言利与命与仁”新解》，《佳木斯大学社会科学学报》2012年第6期。何新将“与仁”的“与”解释为“语”似乎避免了这一问题，但语言文字学上的证据不充分。

(四)其他解释简析

除了上述三种解释之外，对此章还有一些不同的注疏与解释。

清代焦循在《论语补疏》中称，“孔子赞《易》，以义释利，谓古所谓利，今所谓义也。孔子言义，不多言利，故云‘子罕言利’。若言利则必与命并言之，与仁并言之。利与命并言，与仁并言，则利即是义。‘子罕言’三字呼应两‘与’字，味其词意甚明”*参见程树德：《论语集释》，第567页。。根据钱穆的注解，“孔子少言利，必与命与仁并言之”的说法在《论语》中不见其例，所以非本章正解*钱穆：《论语新解》，第206页。。

有学者将此章断句为：“子罕言，利与？命与？仁。”意思是：“孔子很少说话，是功利的原因吗？是命运的关系吗？不是的！是仁道原则促使他这样的。”*邓球柏：《论语通解》，北京：长征出版社，1996年，第165页。也有人断句为：“子罕言利与命与，仁。”认为前一“与”字为连词，后“与”字为语气词“欤”，意思是：“孔子很少谈及功利与命运，这是仁德的(一个方面)。”*王丹丹：《“子罕言利与命与仁”新解》，《佳木斯大学社会科学学报》2012年第6期。

有分析认为，孔子使用“仁”，多从道德伦理的实践方面着眼，极少从抽象的人性方面进行哲学本体论的探讨。所以，此章的“仁”是指“人”，即人性。“子罕言利与命与仁”，应解释为“先生很少谈到利欲，天命(即天道)、人性”*陈蒲清：《释“子罕言利与命与仁”中的“仁”字》，《古汉语研究》1995年第3期。。

还有一种分析认为，如果按解释一理解“子罕言利与命与仁”，根据《论语》中“子之所慎：斋、战、疾”，“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)，“所重：民、食、丧、祭”(《论语·尧曰》)等表达句式，此章应该表达为“子罕言利命仁”或“子罕言利、命、仁”，而其中加了两个“与”字，必是讲相互之间的关系。因此，从句式、语意和思想内涵等方面看，把“子罕言利与命与仁”解释为“孔子很少谈到功利与命运与仁德的关系”比较符合原意*傅允生：《“子罕言利与命与仁”辨析》，《孔子研究》2000年第4期。。牛泽群也认为，此章释作“子罕言：利与命、利与仁”则更佳，即孔子罕以利、命及利、仁并讲。夫命之理微，则利之理则浅……罕以利、命并提，是所谓回避敏感问题，既反映其不完全宿命观，又见其慎言而不侈言妄说之风格*牛泽群：《论语札记》，北京：燕山出版社，2003年，第241页。。宋钢也持近似解释，认为“与”字作动词解有“参与、相关”之意，即现代汉语的“有关、有关系”，因此本章应断句为“子罕言利与命、与仁”，意即“孔子很少说利跟命有什么关系，跟仁有什么关系”*宋钢：《〈论语〉疑义考释》，《黄冈师专学报》1990年第4期。。杨润根也将“与”理解为支持、参与，引申为联系、原因，意为“把……归因于”，所以此章的意思是“孔子在谈到一些人所获得的现实利益时，很少将它归因于他们的命运或他们的美德”，因为在孔子看来，在没有正义的世界里，一些人获得巨大的现实利益，不是上天的恩赐，也不是美德的报酬，而是一个不正义的社会所导致的不正义的结果*杨润根：《发现论语》，北京：华夏出版社，2007年，第187页。。

上述解释虽都有一定的理由和创新见解，但都不无这样那样的牵强之处。

此外，古文字学家于省吾认为，此章中的“仁”应为“夷”，意为“孔子很少谈利，很少谈天命，也很少谈夷狄”*于省吾：《论语新证》，《社会科学战线》1980年第4期。。对于此解释，下文将作较详细的介绍与分析。

二、孔子“罕言夷”的证据

于省吾在20世纪40年代从古文字考证的角度对《论语》作了许多新证。他指出，《论语》易读亦难读，“必须不宥于朱注，不滞于汉诂，解其拘挛，得其会通，尊古而不为泥词，疑古而不腾妄说，推阐其本来文字形音义之源流，自然能有所发现”。他对“子罕言利与命与仁”一章的解词训诂指出，《论语》中“言仁者习见，岂可谓罕言”，“自来学者均不得其义，故曲解异说不胜烦举”，《论语》中记孔子言利和命者，各有数章，可谓之罕言。至于孔子言仁者有几十章之多，如何能称之为罕言呢？自汉、魏以来异说纷纭，莫衷一是。实则“仁”应读作“夷”。《论语》中言夷狄和蛮貊者仅有四章，故也称之为罕言*于省吾：《关于古文字研究的若干问题》，《文物》1973年第2期。。所以，“子罕言利与命与夷”的大意就是“孔子很少谈论有关利、命和少数民族的事”。

郝清涛对于省吾这一考证与解释表示肯定*郝清涛：《关于孔子阶级性的初步探索》，《郑州大学学报》1963年第1期。。对于于省吾的解释，也有不少异议。如杨伯峻指出于省吾读“仁”为“夷”未必确*杨伯峻：《论语译注》，第26页。，但他并未作进一步的解释。刘乃季认为，于省吾的《论语新证》一文以许多精辟科学的见解，改正了前人很多不当的见解，为后人怎样正确校勘古籍做出了榜样，他关于“夷”与“仁”的古字都为“”，因而后人有可能把“夷”字误传为“仁”字的纠正似有一定道理，但也有需琢磨的地方：其一，古汉语的通例是三个以上的并列词语，中间不用“与”之类的连词词语，两个并列词语中间用连词的可见一些，但也只是并列成分做主语，做宾语的很少见，因此，把“子罕言利与命与仁”一句中的“利、命、仁”，都看作是“言”字的宾语，在语法上站不住脚；其二，没有足够的证据说明此处“仁”字一定是“夷”字，《论语》中出现那么多“仁”字，除此句外，没有一例是“夷”字之误；而“夷”字出现3次，也没有一例是“仁”字的误写，因此，把此处“仁”字武断地说成是“夷”字，就不让人信服*刘乃季：《对〈论语〉中“子罕言利与命与仁”的解释》，《四平师院学报(哲学社会科学版)》1981年第1期。。有分析也提到这一点，认为《论语》中“仁”字出现频率相当高，却没有其他地方也作“夷”解的，因此于先生的说法欠缺包容性和周密性，有轻言通假之嫌*陈冠伟、肖永明：《“子罕言利与命与仁”的合理解读》，《衡阳师范学院学报》2009年第5期。。还有人指出，《论语》和其他传世及出土文献中似亦未见以“仁”作“夷”的用法*常佩雨、金小娟：《出土文献孔子言论参照下的〈论语〉新解——以〈子罕〉首章为例》，《湖北工程学院学报》2013年第4期。。

关于刘乃季的质疑中的第一条，如前所述，古今大多数注家都认同解释一“子罕言利与命与仁”，可见，“子罕言利与命与仁”中两个“与”字都作连词，以利、命、仁做“言”字的宾语，是符合语法习惯的，也是为大多数人所认可的。

关于刘乃季等人质疑中的第二条，于省吾的分析是在古文字中，“仁”与“夷”都为“”，后因用各有当，遂致歧化，周代典籍“夷狄”之“夷”本应该作“尸”或“”，今作“夷”者，均后人所改易。按此逻辑，“子罕言利与命与仁”中的“”字被误改成了“仁”而不是“夷”是有可能的，批评者所说的《论语》中为何那么多“仁”未曾被误作“夷”或其他几处“夷”字未被改作“仁”的反驳，理由是不充分的。

除了文字源流的理由，于省吾的解释也是符合孔子思想实际的。《论语》中孔子言利者仅数章，言性命者也不逾十章，均可谓罕言；而言仁者多见，不可谓罕言；言夷狄者也仅数处。所以说“孔子罕言利、命、夷”是无疑的。

就孔子罕言利、命和夷的原因而论，罕言利和命相对好理解。于省吾认为，罕言利者，鄙世人之竞于利也；罕言命者，性命高深之理，非人人之所可喻也。孔子认为“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”(《论语·雍也》)，而性命之说，当在语上之列，非人人所可与知，故罕言也，所以以子贡之贤，都说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)*于省吾：《论语新证》，《社会科学战线》1980年第4期。。至于孔子罕言夷狄的原因，于省吾分析说，罕言夷者，即《春秋》内诸夏而外夷狄之义也。《论语》中《八佾》篇之“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，有感而言也；《子罕》篇之“子欲居九夷”，有避世之意也；《子路》篇“虽之夷狄，不可弃也”和《卫灵公》篇之“虽蛮貊之邦行矣”，言虽者贬之之辞也*于省吾：《论语新证》，《社会科学战线》1980年第4期。。

对于孔子为什么罕言夷，于省吾的上述分析与解释不够慎密，缺乏说服力，其解释也未必符合孔子之本义。假如孔子真是内诸夏而外夷狄或贬夷狄而尊华夏的话，他该是如《春秋》三传那样为“攘夷”而大言特言“夷”，而不是罕言“夷”。如同“仁”是孔子思想中最重要的观念，因此会大言特言以“扬仁”一样。

于省吾关于孔子罕言利命夷的考证与解释，之所以未能产生广泛的影响或受到更多的认同，一方面与上述他对孔子罕言夷原因的解释不足与失当有关，另一方面，也与人们较少从民族学或民族社会学的视角审视“子罕言”章及孔子相关民族思想有关。

在孔子所处的时代，各民族之间(尤其是华夏诸国与少数民族之间)战争频仍，各民族流动、迁徙、杂处与融合成为时代潮流，民族歧视观念，尤其是“内诸夏而外夷狄”的华夷之辨也日益兴起，孔子则顺应民族融合的时代大势，在谈论民族问题时往往非常理性、自觉而谨慎，也很少在歧视性意义上谈论“夷狄”。这与孔子谨慎谈论“利”与“命”是同样的道理。

依据于省吾对“子罕言利与命与仁”一章的字源学训诂与解释，深入分析孔子“罕言夷”的时代背景原因及其自觉意识，有助于我们深入理解孔子的民族思想及其对中华民族形成的重要意义。

三、从“罕言夷”看孔子的民族思想

要把握孔子的民族观和民族思想，需要将孔子的言论与古代中国民族的发展以及孔子所处时代的民族关系状况结合起来加以分析。

进入春秋初期，周王室衰微，列国争雄，中原内乱又导致“南夷与北狄交，中国不绝若线”(《公羊传·僖公四年》)的情形，如《春秋》、《左传》就有关于当时夷狄灭温、侵卫、侵郑、侵齐、侵鲁、侵宋等大量记载。在此背景下，周王室也只得求助于诸侯中的霸主讨伐夷狄，齐、晋、秦等北方诸霸先后都有征伐戎狄、戍卫周室与华夏的行动。“尊王”“攘夷”虽是春秋霸主们的策略，却也反映了一种社会需要和历史趋向*冯天瑜：《中国近世民族主义的历史渊源》，《湖北大学学报(哲学社会科学版)》1994年第4期。。随着民族矛盾与冲突的激化，民族意识也逐渐兴起，“夷”“夏”对立的观念开始确立，以前作为文化区分的“夏”“夷”称谓，也几乎“渐渐变成种族的称号了”*童书业：《春秋史》，第127页。。从相关史籍的记载看，当时夏尊夷卑观念已形成，在处理华夷关系时强调“华夷之辨”。如《国语·周语中》记：“(周襄)王德狄人，将以其女为后。富辰谏曰：‘……狄，封豕豺狼也，不可厌也。’”《左传·闵公元年》记：“狄人伐邢，管敬仲言于齐侯(桓公)曰：‘戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。’”《左传·襄公四年》记：“晋国魏绛主‘和戎’。晋侯曰：‘戎狄无亲而贪，不如伐之。’魏绛曰：‘……戎，禽兽也，获戎失华，无乃不可乎？’”《左传·成公四年》记：“秋……(鲁)欲求成于楚而叛晋。季文子曰：‘不可。……史佚之《志》有之，曰：‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？’公乃止。”《左传·定公十年》称：“裔不谋夏，夷不乱华。”《公羊传·成公十五年》称：“内诸夏而外夷狄。”这些记载与评论，都表现出对“夷狄”的歧视和华夷“内外有别”的华夏民族意识。

在戎狄交侵中原之际，齐桓公因“救中国而攘夷狄”(《公羊传·僖公四年》)受到拥戴，孔子也赞其“正而不谲”(《论语·宪问》)；对于辅佐齐桓公的管仲，孔子称赞说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”“如其仁！如其仁！”(《论语·宪问》)

其实，就如白寿彝等所指出的，孔子在华夷问题上的态度是理智的，孔子在口气上对夷狄蛮貊看似有点不以平等相看，但认为他们和诸夏之间存在着共同的道德标准，认为夷狄也有长处，有的地方比诸夏还好。孔子的这些思想，是与一些持狭隘的民族观念的人大不相同的*白寿彝主编：《中国通史》第1卷，第4页。。潘光旦指出，只容许“用夏变夷”，而不容许用夷而自“变于夷”，这一原则是孟子最早提出来的。相比较孔子“文德招徕”原则的静止而消极，孟子“用夏变夷”的原则是主动而积极的*潘光旦：《检讨一下我们历史上的大民族主义》(1951)，《儒家社会思想》，北京大学出版社，2010年，第386页。。白寿彝也指出，孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公上》)的话，不只是表示了学术上的门户之见，而且表示了对其他民族的严重歧视。孔、孟对民族关系的两种态度，实际上是民族关系史上两种观点上的根本分歧，到了秦汉以后就更为明显了*白寿彝主编:《中国通史》第1卷，第5页。。严“华夷之辨”和坚“夷夏之防”的思想，在中国古代发挥过激发华夏(汉族)民族气节和增进华夏疑聚力的效应，但“华夷之辨”作为一种古代的民族观念，有其明显的历史局限，它所宣扬的“华夏中心主义”，视异族外邦为无文化的野蛮人，显然是狭隘的，非理性的*冯天瑜：《中国近世民族主义的历史渊源》，《湖北大学学报(哲学社会科学版)》1994年第4期。。无论是主张“以夏变夷”还是“用夷变夏”，其实都不是以文化交流的眼光来看问题。在中国各民族的交往与融合的历史进程中，对于各民族历史文化中优秀的部分，往往都是相互接受并加以继承和发展的。

与前述《左传》等文献中所记载的视夷狄为“豺狼”、“禽兽”的极端民族偏见相比，孔子把各民族都当作同样的人，其中不乏民族平等观念。孔子曾说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行也；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”(《论语·卫灵公》)潘光旦指出，此话表明孔子认为“少数民族同具人之特征”*潘光旦编著：《中国民族史料汇编》(《史记》等之部)，天津：天津古籍出版社，2005年，第8页。。在孔子看来，文化落后的少数民族也是可以接受先进的礼乐文化而得以文明化的。《论语·子罕》篇：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有！’”就是明显的例子。

孔子不但认为夷狄可以文明化，而且认为优秀传统文化在中原的礼崩乐坏中失传后，有可能在偏远的少数民族地方得到保存或发扬。例如，孔子就曾向夷人后裔小国的郯子求教古代官制，并称“吾闻之，‘天子失官，学在四夷’，犹信”(《左传·昭公十七年》)。潘光旦对《左传》中此记载的评注称：“是郯亦夷也。杜云，‘《传》言圣人无常师’，郯子之所以为不常，正以其为‘夷’也。‘天子失官，学在四夷’，犹云‘礼失而求诸野’也。礼亦可作为文化之总称，少数民族中可能保留更多的中原旧文化，即‘学在四夷’也。”*潘光旦编著：《中国民族史料汇编》(《史记》等之部)，第144页。孔子在诸夏“邦无道”，“道不行”，自己的政治主张不为所用时，打算“居九夷”(《论语·子罕》)或“乘桴浮于海”(《论语·卫灵公》)，表明孔子除了想在夷狄之地传播文化，推行自己的治邦理念外，也不无“礼失而求诸野”的意味。

四、孔子民族观的意义

孔子所奠定的中国传统文化精神，对于人类未来的和谐相处仍然有着十分重要的指导意义。就如梁漱溟先生在其生命的最后一次发言中所强调的，中国文化中“随着注重伦理而来的是讲‘天下太平’，‘天下’无所不包，不分国内国外，无疆界可言；讲‘天下太平’，最无毛病，最切实可行。这个精神最伟大，没有国家，这是人类的理想；前途不外乎此”*梁漱溟：《在“中国宗教伦理和现代化”研讨会上的发言》，《群言》1988年第9期。。费孝通指出，在当今这个世界性的“新战国”时代，人类正需要一个“新时代的孔子”，来为世界上具有不同文化、历史和心态的人们“找出一条共同生活下去的出路”*费孝通：《孔林片思》，《读书》1992年第9期。。

孔子在民族问题上的文化自觉与理论自觉，对今天我们研究民族问题仍有十分重要的启迪和指导意义。在全球化时代，文化认同、族群或民族认同越来越成为影响人类群体关系的重要因素。在民族国家的体系中，由于各人类群体之间发展不平等等原因，多元文化主义、认同政治等思潮和实践在世界范围内有非常广泛的影响。文化身份以及各种人为建构的文化“独特性”，“在世界的大部分地区已经成为合法的政治资源”*[挪威]T.H.埃里克森:《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，董薇译，北京：商务印书馆，2008年，第408页。。当前，我国的民族国家认同还面临许多挑战，围绕国家安全和社会稳定的民族矛盾、冲突和问题仍然存在。学术理论界在民族关系问题上的研究成果虽然不断增加，但歧见增多、价值取向模糊不清且不能与民族地区发展实践实现有效对接等问题也十分明显。出现这种状况的原因是复杂的，其中主要原因之一是“在理论上没有准确解读和坚持民族融合在马克思主义民族理论体系中的定向和定位作用”，“在不断强化民族个性、民族意识和民族差异的同时，淡化了民族发展过程中交流、交往、交融和民族融合在民族关系实践中的导向性作用”*刘敏：《科学坚持马克思主义的民族理论体系——兼谈民族“交融”与民族“融合”的同质性》，《西北民族研究》2015年第2期。。因此，在民族和文化问题的研究上，我们更需要有孔子那样高度的文化自觉和理论自觉意识，要以促进民族平等、民族发展和民族融合为核心的马克思主义民族理论体系为指导，以促进多民族国家中民族关系的良性运行与协调发展为宗旨和立场。在文化价值观念多元化的时代，我们要防止文化霸权与强制同化，但也要警惕那种将文化差异绝对化和本质化作为追求的理想和目标，从而人为扩大民族差异、制造民族矛盾和纷争的意识形态及其对民族关系实践的破坏作用*奂平清：《费孝通的“和而不同”与“天下大同”思想——兼论民族研究中的文化自觉与理论自觉》，《学海》2014年第4期。。

[责任编辑 李 梅]

奂平清，中国人民大学社会学理论与方法研究中心、社会学系副教授(北京 100872)。

本文系国家社会科学基金一般项目“理论自觉视角下的国家认同和民族认同研究”(14BSH002)的阶段性成果。

※此文曾在中国民族学学会2015年年会“民族与国家”学术研讨会上发言。感谢胡鸿保、李红岩教授的审读和意见，感谢本刊审稿人提出的修改意见。文责自负。