儒家视域中的“天下一家”观

向世陵

儒家视域中的“天下一家”观

向世陵

“天下一家”观可以说是古代中国人的世界观。但社会的现实在“大道既隐”后形成的是“天下为家”之为“各家”而非“一家”，并以仁义的教化引导和礼制的作用来保障此天下的稳定。要突破各自小家而走向天下一体的“大家”，不但需要道德的劝善和关爱，更需要形而上的理论支撑，即当从一气、一理或一心出发去看天下。天下一家不仅是情感和德性的调适舒展，也是为引向王道政治的贯彻和圆满。以顺天孝父和爱赤子为中心的关爱伦理，被补充进按才分工、各尽所能和各得其所的社会公正的内容。“一家”不止体现在上之视下，也体现在下之视上。天下一家的“家天下”观，是立于宇宙视野和生生流行的人道关爱基础而提供的治天下的良策，至今仍具有积极的意义。

儒家；天下；家；天下一家

“以天下为一家” 是《礼记·礼运》提出的重要观念，与此相伴随的是“以中国为一人”*《礼记·礼运》云：“圣人耐(能)以天下为一家，以中国为一人。”。二者相较，“天下一家”针对的是不同地域、部落、氏族的和睦相处和民心凝聚的问题，关注的是“群”的关系；“中国一人”则侧重于君王个体对所治地域的主管、引导和教化，突出的是“己(我)”应担负的责任。本文暂且只讨论“天下一家”的方面。

一、传统儒学的“天下一家”观

“以天下为一家”，首先涉及的问题就是“天下”。“天下”观实质是古代中国人的世界观，这与其他民族立足于各自的视野而提出自己的“世界”观，在立场方法上并没有根本性的不同。中华天下观的特点，集中在中国圣人所表达的视整个天下为“一家”的观念。即重点不在这个世界是什么，而在如何去看待这个世界，并从而形成了中国人特有的家国天下观。但是，偌大的天下，凭什么说可以是一家呢？对此需要有充分的理论说明。

从经典的依据和史实的支撑来说，在《礼记·礼运》之前，《诗经·北山》宣称“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，如此的家国天下同构制，对“天下一家”观可以说提供了一种理论支持，但这一支持的力度明显不大。一则较之于《礼运》的时代，《北山》所言已是旧时的情景，并不适用于礼坏乐崩的《礼运》时代及其后来的社会。二则即便是《北山》作者所处的时代，不但此“天下”归王之一人而非“一家”，而且联系到前句的“王事靡盬，忧我父母”，诗作者是将自己和父母之家放在了王之天下的对立面的，即在情感上“天下”与“一家”已经分离。

而按《礼运》的说法，人类社会在“大道既隐”之后，形成的是“天下为家”而非“天下一家”，而且，“天下为家”是为“各家”而非“一家”。就是说，“天下为家”的各家，在“大人世及以为礼”的“家天下”统治下，或许仍可说是“天下一家”。但在其治下的百姓，则只能说是“各亲其亲，各子其子”，实际形成的是天下“各家”。不过，《礼运》对其“以天下为一家”的观点，似乎抱有充分的信心，说“以天下为一家”是“非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之”。即“天下一家”观念的提出，不是主观任意的测度，而是在了解事物实情的基础上予以开启引导，并斟酌其情义利害的结果。

按孔颖达对经文的疏解，这一问题本来意味着孔子希望铺陈的道理，即“问其所能致之意”。结果便是知民之喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”，开辟父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠“十义”，彰明讲信修睦之利事以安定之，晓达争夺相杀之祸患而防护之，然后在知此情义利患的基础上，使天下之人皆感义怀德而归之，从而实现“以天下为一家”的理想目的。就此来看天下一家，由于“七情”属于人之天性，“弗学而能”，具有某种必然的性质。但此必然基于个体，要使不同人等能黏合为一家，离不开圣人的教养调治，后者显然已脱离了必然的界域。“十义”则更向前推进了一步，因为它们本来都生成于圣人的开导教化之中，圣人对人晓以利害，倡导诚实和睦，即“讲信修睦，尚辞让，去争夺”，然后才有可能使天下大众凝聚起来，所谓“尧舜率天下以仁，而民从之”(《礼记·大学》)。如此以开导教化的后天手段实现“以天下为一家”，结果只能是或然的，并不具有必然的效力，虽然其价值导向仍然值得肯定：尧舜彰显仁爱于天下，天下之民受其熏陶而以爱回报，遂使天子下民会合为一家。

无疑，《大学》作者对此回报是怀有充分的信念的，一国与一家也因此而沟通起来。所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”。按孔颖达的发挥，这是“言人君行善于家，则外人化之，故一家、一国，皆仁让也”*参见《礼记·大学》及孔颖达《疏》。。但是，即便如此的教化有极大的收效，问题却也很明显，即“家内”人与“家外”人(一国之人)存有明确的界限，二者是相对的关系。

在引导教化之外，即除了从仁德、道义、情感等方面来感召和维系天下，还有无别的手段呢？无疑还有，这就是礼制。圣人可以通过发挥礼的有效作用来保障天下的安定。

在儒者看来，通过礼来约束人们的行为，并使其规矩有序是一条可行的道路。因为礼来源于天地的秩序：“在天成象，在地成形。如此，则礼者，天地之别也”；“天高地下，万物散殊，而礼制行矣”(《礼记·乐记》)。礼制生成的前提既然是天象地形的成立，人类社会有君臣上下之分就是理所当然的。从天地定位进入社会秩序，界限和区别已客观预定，它们奠定了不同物类生成的前提。在此基础上，通过划定界限，区分上下等级尊卑以使人顺从，便能达到天下大治的目的。礼制的意义也正在于此。所谓“礼至则不争，揖让而治天下”；“礼义立，则贵贱等矣”(《礼记·乐记》)。然而，在礼的约束下，天下固然可以实现稳定和太平，却并不具有“一家”的意义。因为礼制作为“天下为家”的“各亲其亲，各子其子”的产物，并为维护这个天下“各家”而非“一家”的社会尽力，又何以能使尊卑各异的百姓和民众合为一家呢？

从而，要想走向天下一家，人的认识必须有所突破，即只有超越个体的小家才可能走向天下的“大家”。在一定意义上，这也可以说是“无家”而有天下。《周易》损卦上九爻辞，有“得臣无家”之说，王弼注为：“居上乘柔，处损之极，尚夫刚德，为物所归，故曰‘得臣’；得臣则天下为一，故‘无家’也。”孔颖达再补充一句，便是“‘无家’者，光宅天下，无适一家也”[1](P53)。就卦义说，损卦上九爻(刚)位于六五(柔)之上，处于损卦之极，在下之爻崇尚上九刚德，如同万物所归，故有君王得臣之象。君王得臣辅佐，便能使天下安定，一统于君王。由于君王的恩德是光耀和安定整个的天下，小家的界限遂被打破而成为一整个大家。如此的天下归于君王的一家景象，是儒家理想的“明德惟馨”(《尚书·君陈》)的效应，君王实即圣人的德行是天下一家所以可能的根本。

同时，圣人的德行教化固然是就小家引出的人伦关系而言，但由于它已成为家家通行的普遍性规范，就大家都遵从这同一的人伦规范而言，天下也可以解释为一家。《尚书·舜典》载舜为改变当时百姓不亲睦而伦常不顺的局面，命契担任司徒，“敬敷五教”，《左传·文公十八年》将此具体化为“使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟共，子孝，内平外成”。“五教”的基点是一个小家庭内部的关系，但至“内平外成”的“内外”，按杜预注是“内诸夏，外夷狄”，实际上已扩展到整个天下。既然诸夏、夷狄皆遵从其教，整个天下无别，那么，在五教之友爱关系氛围下，天下虽大，却与一个家庭无异，天下一家的前景也就可以期待。

二、宋代理学的“天下一家”观

从先秦到汉唐，天下一家虽然可以从伦理关爱的角度去考量，但终究缺乏一种必然性的效力。因为圣人的教化和劝善，并不必然会收到愿意依循而从善的效果。天下一家的期待也就是或然而非必然。

宋代理学产生，天下一家的观念也发生了深刻的变化。形而下的道德劝善，开始具有了形而上的理论支撑。最突出的表现，就是张载在《西铭》中提出的“民胞物与”的“大家”说。张载云：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德，贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎!勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。[2](P62-63)

张载这一长段话，中心就是讲天下与一家之关系，生成(气化)论的客观根据与道德论的主观自觉相互发明。首先，其乾父坤母与我的关系，就是同体(气)同性的关系，故父母与我的小家，同时就是天下一体的“大家”，“大家”不再以血缘辨亲疏，而是以体(气)性相关联。其次，张载所举不同个案之例，不再关联到“国”，“国”的概念实际已被消解，我与君王、大臣的关系，变成了我与兄长、监护人的关系。人物生存的所在，就是家和天下、上下尊卑的严格界限，已被相互扶助的亲子和兄弟关系所取代。仁爱和孝道成为贯穿中心的思想，生存状态各异的老幼、孤寡、残疾等不同族群，都享受到了适宜的关爱。当然，差别在这里依然存在，并且有着在今人看来完全非人道的苦痛经历。但从整体上说，差别已被家庭成员之间的忍让和爱戴所替换。

“天下”的问题既然可以被视为一家之父子关系来看待，君王或执政者就应当真爱天下之民。君民关系协调，便可能使其政治日新，王道亦可能因此成就。张载称：

大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，“人不足与适，政不足与间”，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。[3](P349)

所谓“王道”，根本点便在于以父母之心视天下百姓，视四海之民如己子。以如此之心治天下，君王不再会缺少恩爱，也不再会博取假名，更不用担心贤良的进用和帝王之道的改进，道学与政术从而完美地融合为一。那么，天下一家的亲爱关系，不仅是一种情感和德性的调适舒展，而且能够引向王道政治的贯彻和圆满，所以也最为张载所期待。

当然，君王都是有欲望的，但这并非就会与理想政治对立，因它完全可与爱民相协调。如张载所言：“大人所存，盖必以天下为度，故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下而后已。”[4](P32)孟子说齐宣王，从好货好色之欲入手，以为如能做到“与百姓同之”，像文王那样首先考虑鳏寡孤独等“天下之穷民而无告者”，然后再将此心推广于天下，其行王政而一天下就不会有什么困难。张载承接孟子，要求“大人”之心必以天下为度，故其“凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”的“大家”观，可以说正是接着孟子讲的。

张载渲染“兼爱”的“天下一家”观，在程颐那里被概括为“理一分殊”，并在朱熹之后成为朱学的经典构架，从而影响到后来的其他理学家。朱熹自己阐释说：

天地之间，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉！《西铭》之作，意盖如此。程子以为明“理一而分殊”，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，坤为母，有生之类，无物不然，所谓“理一”也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。[5](P145)

天下之能“一家”，关键在天下只有一理，理的世界统一性从根本上决定了“一家”之可能。在这里，虽然同样是为“天下一家”提供形而上的理论支撑，但张载的天地一气已更换为朱熹的天地一理。当然，“一理”又是存在于分殊之中的，理的世界统一性并不否认气化生物的差异性，气化万千本来就意味着万有不齐。朱熹感慨，正赖于张载等圣贤的智慧，才终能融合差异而返归同一。二者之间，差异的意义在承认现实，人物血脉“各亲其亲，各子其子”。但如果只讲这一点，一切为我而自私，则社会共同体将无法生存。从体用关系说，理一分殊就是体一而用殊，亲疏贵贱的差异，不能超越理一的最终本体。

与朱熹从理一分殊出发推导天下一家不同，陆九渊是从东西南北海、上下千百世圣人心同理同的角度看问题的。他说：

宇宙无际，天地开辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余岁，得志行乎中国，若合符节，盖一家也。[6](P177)

朱熹和陆九渊相较，朱熹立足于“合异反同”归纳出理一，同时就肯定了气化的差异。而且，体一既然是在用殊之中，“天下一家”就只是理性抽象的产物，现实所见都是万殊的世界。陆九渊的视角明显与朱熹不同。从他“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的立场看天下，天下自然“只是一家”。不论空间上的千万里还是时间上的千余年，前后圣人得遂其志并行其事于中国，都是若合符节，这已经远远超越了人际的亲疏异情和贵贱异等。至于人们观念中“自家”与“他家”的间隔，乃是“自用其私”而“妄分俦党”的产物。陆九渊会有如此的论断，在他不止有心本论的立场，更有价值观的判定，所谓“古人但问是非邪正，不问自家他家”[7](P177)也。在以价值观作为评判标准的前提下，亲疏贵贱的不同族群和血缘之分已经没有意义。就是说，陆九渊不仅仅是在本体论上以自己的一心替换了张载的一气和朱熹的一理，而且加上了“是非邪正”的标准，从而与儒家传统的伦理本位衔接了起来。

三、明代心学的“天下一家”观

明代王阳明心学兴起，并被关联南宋陆学，而成为通称的陆王心学。事实上，陆九渊联系公私是非的天下观，的确也被王阳明所吸取，当然程颢的仁者“以天地万物为一体”又是他们共同的根基。所谓“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”[8](P79)。所以能够做到是非好恶同一、家国天下一体，乃是君子致其良知的结果，这在王阳明那里也就是“大人之学”。所谓“大人”者，可以理解为在良知呈现状态下具有“大家”意识之人，在此视野下，天下一家、万物一体就是理所当然的结论。如果再以不同形骸来区分你我，就只能是小人。故谓：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”[9](P968)

同样是以价值观为导向，王阳明将“以天地万物为一体”和“视天下犹一家”的心愿和境界，都放在了他所诠释的《大学》的明德、亲民和止于至善的基础上。其学生元善有所感慨并呼应：

元善喟然而叹曰：“甚哉！大人之学若是其简易也。吾乃今知天地万物之一体矣！吾乃今知天下之为一家、中国之为一人矣！‘一夫不被其泽，若己推而内诸沟中’，伊尹其先得我心之同然乎！”[10](P252)

元善所谓“我心之同然”源自孟子。以为天下人都有同一的理义或道德观，是天下一家说的心理基础。天下若有一人没有受到圣人的恩泽，就好像自己将他们推到山沟中一样。以此来理解天下一家的观念，充满的是博爱的情怀和应当肩负的道德责任。在王阳明一辈人的心中，上古圣人治理天下之所以美好，就在于它是天下一家的现实写照。王阳明说：

当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。[11](P54-55)

天下一家可以说是人类社会最美好的境遇。张载讲述他的“民胞物与”观时，主要还是在铺陈以顺天孝父和爱赤子为中心的关爱伦理；到王阳明推进到按才分工和各尽所能，使和睦亲爱的家庭关系能够在物质生活层面各得其所、各遂所愿时，实际上补充进了社会公正的内容。在此精神流贯、志气通达的基础之上，人际、物我之间的障碍被根本打破，“天下一家”已经在不言之中。可以说，相较于朱熹道学更为注意分殊之别来说，王阳明“心学”的“一体之仁”则更为看重同一之爱。

在阳明心学流行的同时，甘泉心学也颇有影响。湛甘泉一般是认同宋代诸儒的道学谱系的，当然，象山心学也包含于其中。按照今天的理学分系，他实际上是将张载的气学、朱熹的道学、象山的心学等融为一体来抒发他的宇宙一家说的。如其称：

万物宇宙间，浑沦同一气。就中有粲然，即一为万理。外此以索万，舍身别求臂。逝川及鸢鱼，昭昭已明示。见之即浑化，是名为上智。[12](P13)

宇宙间一气流行，浑沦无二。但一气之中有粲然条理，是即所谓万理。就“万”在“一”中而不是之外来看，与朱熹的“一”由“万”中归纳的“理一分殊”模型并不相同。根本的差别，在气(一)中有理(万)是张载以来的气学，而物(万)之所以然(一)为理则属于朱熹的道学。这说明甘泉心学与明中叶复兴的气学也存在互动的关系。在此前提下，想要在一气外去寻万理，就如同在一身之外去寻臂膀一样不可能。湛甘泉以为，不论是逝者如斯，还是鸢飞鱼跃，都在彰显此一道理。所谓“上智”，也无非是明白它并随同其化而已。

在这里，甘泉的宇宙一气为他的天下一家提供了基本的理论支撑。他在诗赠阳明并《序》中，从同情阳明立志于“天德王道之学”而不被理解的境遇出发，不断向上提升和扩充，最后达到“天地”的境界和情怀。所谓“然后能与天地为一体，宇宙为一家，感而通之，将无间乎离合，虽哀而不伤也，故次之以‘天地’终焉”[13](P535)。在此天地一家的境界下，或离或合已没有实质上的区别，他与阳明的分离也就无所谓分离。推广开去，古来那些感叹离群索居之人，实际上都没能认识到这一真理。因为既然天下都是一家，“离群”根本就不可能。

当然，甘泉所言的“一家”，不能离开“心通”的前提：“天地我一体，宇宙本同家，与君心已通，离别何愁嗟”[14](P536)！这是心学的天下一家观必需的理论预设。在这里，“心通”是建立在象山心学以来天下古今圣人同心同理的基础上的，但回到自我的操守言，则尽心的功夫不可少。自天子至乡邑大夫，如能各自尽心，各自能以一家之观治其所管辖之地，则整个天下得治便在不言之中。甘泉说：

尽心者，莫如家。太上家天下，其次家一省，其次家一郡，其次家一邑。故卿大夫百执事，以君相之心为心，如一家焉，则天下治矣。参藩而下，以方伯之心为心，如一家焉，则一方治矣。府佐而下，以太守之心为心，如一家焉，则一郡治矣。丞簿，以令尹之心为心，如一家焉，则一郡[邑]*此“郡”字与上下文不协，当为“邑”字。治矣。诚使天下之丞佐，视其君长如家长，则德意下布，下情上达，上下交通，惠泽流行，虽欲不治，可得乎？[15](P104)

学生赴官任前向甘泉请教，甘泉以尽其职守的“尽分”作答，而尽分之能实现，其要旨就在尽心。尽心无疑从孟子而来，但甘泉这里的“尽心”，显然已不在自我内在的心性修养，而是扩展到君臣上下的治国安民之策。治理一地的关键，就看各级官吏能否站在其上级主官的地位上去视其属地为一家。“一家”就不仅体现在上之君相视下民，更体现在下之臣民视君相。倘若臣民能视君长和上级长官如家长，敬重与亲情融为一体，仁惠恩泽流布，无处不浸润沾染，则天下有何不能治呢？

由此，以天下为一家的观念落实到各级职守，首先要处理好的，便是其上级主官和治下之民的关系，“家”在这里就是一个基本的衡量准绳。张载虽然倡导“民胞物与”，但还只是一般的原则，湛甘泉则要求具体落实到每一位臣僚身上。比如：

为县之臣簿者，视其尹如其兄长，视其民如其子弟，视其邑如其家，则无不理矣。子弟之有疾痛寒饥，必以告于兄长，兄长之有德意恩惠，必承之以施布于子弟，则家有不理者乎？如是以达于一邑，则上下氤氲，远近洽和，邑其有不理者乎？[16](P104-105)

对于大量刚走上仕途的基层官吏来说，天下一家观是将博爱的情怀和治天下不可多得的良策关联在一起的。甘泉希望他的学生和友人对此能够真切地予以体验和推行。子弟与兄长的关系固然也存在上下尊卑，但通常的顺从和忍让的说道在这里已不见踪影，友爱、救助与和谐的乡间邻里关系成为主要的考量因素。就此推广，各级职官都应当怀有爱民济民的情怀。甘泉感慨道：

维明天子父母天地而家天下，大臣其家相，监牧其家正，民物其同胞，疾苦无告其兄弟之颠连者，皆本乎一体。是故天地之大德曰生，圣人之大德曰仁。使痛痒之不关，则亦何仁之有？[17](P694)

天下一家的“家天下”观，在甘泉看来就不是一种威权和管控，而是一种宇宙视野，一种基于生生流行的人道关爱。从生生流行的天地大德讲“民胞物与”，为“一体”之仁提供了十分深厚的宇宙论的动力。如果人人都能自觉体认这同一的仁德，无人不有关爱痛惜之心，天下一家的观念落到实处也就不再是难事。

总起来看，从传统儒学到宋明理学，天下一家的观念固然不乏理想的成分，但两千多年的历史实践告诉我们，它的确在不同程度上影响了中国社会发展的进程。从王权政治到基层管理及乡间邻里关系的处理，都不难看到这些观念的落实。从而，统一的中华国土(天下)这个“大家”，既在理念也在事实上得以维持。这对今天的执政者确立治国理政的理念，无疑也具有启迪的意义。

[1] 孔颖达：《周易正义》，载阮元校刻：《十三经注疏》，北京，中华书局，1980。

[2][4] 张载：《正蒙》，载《张载集》，北京，中华书局,1978。

[3] 张载：《答范巽之书》，载《张载集》，北京，中华书局,1978。

[5] 朱熹：《西铭解·论》，载朱杰人等主编：《朱子全书》，第13册，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002。

[6][7] 陆九渊：《与罗春伯》，载钟哲点校：《陆九渊集》，北京，中华书局，1980。

[8][11] 王阳明：《语录二》，载吴光等编校：《王阳明全集》，上海，上海古籍出版社，1992。

[9] 王阳明：《大学问》，载吴光等编校：《王阳明全集》，上海，上海古籍出版社，1992。

[10] 王阳明：《亲民堂记(乙酉)》，载吴光等编校：《王阳明全集》，上海，上海古籍出版社，1992。

[12] 湛甘泉：《潮州改创濂溪周先生祠记》，载《甘泉先生文集》(卷十八)，《四库全书存目丛书》，《集》部第57册，济南，齐鲁书社，1997。

[13][14] 湛甘泉：《九章赠别并序》，载《甘泉先生文集·内编》(卷二十五)，《儒藏·精华辨》，第253册，董平校点，北京，北京大学出版社，2009。

[15] 湛甘泉：《答问》，载《甘泉先生文集·内编》(卷五)，《儒藏·精华辨》，第253册，董平校点，北京，北京大学出版社，2009。

[16] 湛甘泉：《家邑赠陈主簿》，载《甘泉先生文集·内编》(卷五)，《儒藏·精华辨》，第253册，董平校点，北京，北京大学出版社，2009。

[17] 湛甘泉：《送陈都宪还朝序》，载《甘泉先生文集·外编》(卷三)，《儒藏·精华辨》，第253册，董平校点，北京，北京大学出版社，2009。

(责任编辑 林 间)

Outlook “Taking the World as One Family” in the Horizon of Confucianism

XIANG Shi-ling

(School of Philosophy,Renmin University of China, Beijing 100872)

The outlook “taking the world as one family” can be said to be the world outlook of ancient Chinese.But the reality of the society is that the world was divided into various and varied families rather than “one family” after the “greatdaobeing hidden”.Here all of the benevolent and righteous education, guidance and the ritual function guarantees the stability of this world.To stride over the boundaries of various private families leads to the whole family united, needs not only the moral goodness and love, but also the metaphysical theoretical support, namely, seeing the world grounded on the original “qi”“Li” or “xin”.“Taking the world as one family” means the extension and adjustment in emotion and virtue, at the same time, it also open into the implementation and realization in the kingly way politics.The social justice, including the division of labor, each person doing his best and playing his proper role, is supplemented into the care ethics around the filial piety and loving babies.“One family” needs the efforts of two sides from the superiors and subordinates.The outlook “taking the world as one family”, based on the good humanitarian care and living universe view never ending, provides the sound strategy governing the world, which still has positive significance today.

Confucianism; the world; family; taking the world as one family

国家社会科学基金重点项目“儒家博爱论研究”(13AZX011)

向世陵:哲学博士，中国人民大学国学院教授，博士生导师(北京 100872)