路难岂止是长安

万俊人

唐代边塞派诗人岑参在其《送张秘书充刘相公通汴河判官便赴江外觐省》一诗中有句：“因送故人行，试歌行路难。何处路最难，最难在长安。”诗人吟送的故人显然是一位身处庙堂之上的官人，与诗人交谊匪浅，临别之时让诗人对其“仕途”多有挂怀与关切。作为帝都的长安为何“路最难”？诗人的解答很清楚：“长安多权贵，珂

声珊珊。”却原来，长安之路乃最高阶“仕途”之所谓，“路难”者实乃为官之难之所谓者！而就为官之难来说，官居帝都长安这一高官云集、“珂

”声漫的政治高地，自然而当然地称得上是难上加难以至“最难”的“蜀道”无疑了。

追问其实，为官之难者说，古今中外概莫能外，只不过于斯为盛罢了！古之为官，臣属帝王，最多只能在皇帝膝前讨饭碗，虽有金银铜铁瓷诸多级别之分，但绝少胆敢窥视神器者，除非天翻地覆，改朝换代。然则，如今之世，民主昌盛，政治权力被视作公共权力且被定义为“对所有人开放”的诸多机会之一种，于是乎难免有步步登高、一往无前的晋爵不止直至巅峰的冲动，其间的路途和风险自然较之古代政治有过之而无不及了，至少从公共开放的权力逻辑结构来看当是如此。不过，这并非陈华文及其新著《政治审慎与民主治理》所关注的主题。他经年累月所思考探究的政治哲学主题是作为政治美德的“政治审慎”（political prudence），以及，政治审慎的美德在古代和现代民主政治中的政治伦理意味。他研究政治审慎，自然也应略谙政治哲学研究者的审慎美德，所以将其哲学思考的焦点汇聚于古希腊和现代民主政治之一般，仿佛在他看来（在我看来则未必），这样才是一种政治哲学研究的审慎美德。读过此书，如三杯入怀，引发我自己对一些相关问题的“想象性”政治哲学思考甚或“杞人忧天”式的政治现实关切，其中最主要者为：为何政治审慎能够成为一种政治美德？为何仕途艰难？进而，作为政治美德的政治审慎是否仅仅是为官者的政治美德？易言之，公民或官僚之外的其他“政治人”（康德语义）为什么也需要具备政治审慎的美德呢？

一、“政治智慧”抑或“政治智虑”

人类社会历史的无数经验教训告诫我们，关于政治，仅有丰富深厚的学养是远远不够的，所谓“学而优则仕”只能被看作传统儒家教育优先主张的一种文化意识形态宣传，或是一种想象性的文化—心理的自我理疗，尽管汉唐至明清的“科举考试制度”及其实践很是充分地证实了这一点。作为一种超风险超严肃的社会游戏，政治起码还需要超强的意志力量，最重要的是高超的政治智慧。

我喜欢用最简单的比喻或类似的修辞方式来定义概念，解释问题。在我看来，知识如水，智慧如酒，而技艺或技术则如同形形色色的饮料。水人人可饮且为人生日常所必需，水因其透明无味而可普世日用，传之广远，甚至无远弗届；酒则不然，只能为酒徒酒圣酒仙所懂所爱，常人则未必能知其“三味”，故而酒虽能日用却无法普及，不可人人胜饮，更少可以达至青莲居士“举杯邀明月，对影成三人”的妙境；相比而言，饮料则不然而尽然地兼而有之：人人可饮当是尽然，可各人口味之不同、各有所爱、各有所取而使得人人之饮互不相同则是谓其所以不然者。世人多以常识之见将政治或治政归于饮料之饮，却也并不否认人间真的存在着政治智慧有如老窖陈酿，品之余味无穷，醉后如痴如狂。因之才有真正的所谓政治家，才有领袖群伦、改变甚或开创历史的政治贤能，如秦皇汉武、恺撒林肯者，虽并不多见，古今中外却也不乏其人。

按照哲学家康德的说法，政治智慧必是本于大理想（终极目的）、大原则（政治伦理意义上的至善）、大道义（天下为公的政治德行）的政治理念和政治壮举，而绝非权势之得失成败的算计谋求。前者是为“政治智慧”；后者顶多只能算作“政治智虑”。康德坚信，政治智慧必定是合道德目的性的政治德行，因而始终坚守“政治效忠于道德”的信念，既不相信“你们（政治家—引者注）要聪明如蛇”的劝诫，也不相信“[你们]还要老实如鸽”的警示，而是要始终如一地坚信并用实际行动承诺政治与道德相统一的根本原则，这才是作为“治理人的艺术”的政治智慧或“实践智慧”之根本大义。

可是，康德指引的政治之路并非平常“政治人”胆敢选择并能够承诺得了的“非常之道”。“蜀道”难，难在其直指“青天”，而绝大多数“政治人”的为政为官之难，却首先在其不得不置身俗地，不得不深入“人间烟火”接受熏烤。更何况，一心纠结于大理想、大原则、大道义，很容易落入柏拉图《理想国》的政治道德化、政治哲学（王）化的乌托邦境地，若那般如此，便极有可能造成只有理念想象没有柴米油盐的社会局面，甚或，因思想、灵魂和信念之争而导致“樯橹灰飞烟灭”的人间悲剧！亲历“史无前例的无产阶级文化大革命”的现代中国人不难理解这一点。当然，这并非康德本意，而只是我的直观引申而已。康德的本意在于，真正的政治智慧必须本于理性的政治伦理，要遵守大义原则，初心不改，而不能工于权谋和权力。否则，就会落入政治心机权谋一类的“政治智虑”，后者不是一种“治理人的艺术”，而是一种治政的“技艺”，诸如，“Fac et excusa [干了再说]”，“Si fecisti， nega[如果干了，就否认]”，“Divide et impera[分而治之]”，等等政治权术准则即是如此。

二、“道德的政治家”而非“经验的政治家”

可是，政治家或几乎所有拥有权柄的“政治人”毕竟更谙政治之“术”（权术）而鲜为政治之“道”。个中原因甚是复杂，但最常见者至少有三：一则为“术”者来得直接、现实、管用，而为“道”者却过于遥远、空洞、不实；二则追求真正的政治之“道”实在太难、太险、太虚，远不如为“术”学得快，用得熟练、老辣，来得刺激；三则历史的教训更值得记取：举凡痴心于“道”者，几人能从烈火狂飙中全身而退，功成名就？反倒是精心谋“术”者，多有斩获，常有得意，还存许多让人流连忘返的权能或权威的“高峰体验”。如是乎，绝大多数“政治人”对权力、权术、权能、权威之类趋之若鹜，而躬身尽心于政治之“道”者日渐鲜矣！荡荡珂

，多少取自金香玉；皇皇庙堂，几人能称政治家？

让我仍然借助康德的洞见进一步引而发之。康德在深刻辨析政治与道德之内在关联时，做出了“道德的政治家”与“政治的道德家”这一耐人寻味的区分：在他看来，前者是真正具有“政治智慧”和“政治德行”的政治家，因为他们坚守了政治效忠于道德的原则，持守并弘扬了大道义、大原则（与小准则相比）和大理想（终极至善的目的）的政治家美德精神；而后者则是为了眼前的政治权力而牺牲这些道义、原则和至善目的的权术者。后来，罗尔斯模仿康德的样式将政治官人区分为“政治家”（the statesmen）和“政客”（the politicians），认为后者只关心选票，前者则关心下一代。我想，康德和罗尔斯的分别和判断虽然有理，但多少有些“道德的武断”或者“过度理想化”、道德化的政治危险，理由如前备述。实际上，在人类社会的政治生活世界，我们还可以且大多数时候发现，绝大多数的“政治人”和“当权者”既无法达到康德对“道德的政治家”的理想期待，却也未必都是康德批评的那种“政治的道德家”，多数时候多数情况下的多数政治权力者多属于我所谓的“经验的政治家”，或者，具有一定政治谨慎美德的“技术官僚”，古今如此，于斯尤盛。

“经验的政治家”并不一定缺少某种政治抱负，比如，“为官一任，造福一方”的为官理想，虽然不一定够得上康德的大道义、大原则和大理想，却也不失为合理的为官之“道”。同时，他们有着即便是大政治家也未必具有的政治谨慎和政治德行，比如，能够在一定范围内审时度势，既有相当出色的政治谋略，也有极为老练的行政操作技术和丰富的治理经验，堪担大任重任，能闯难关雄关。历史上，贾谊的政论礼治，曾国藩的齐家安朝，左宗棠的拓疆治郡，等等，都是杰出的“经验的政治家”典范，即便用康德的“道德的政治家”标准来衡量也庶几近之。我的意思是说，优秀的“经验的政治家”是可以知“术”达“道”、技进乎道并以“技”“术”谋“道”得“势”的。当然，也有一些“经验的政治家”难以如此这般，亦可能偏向于以“术”谋“权”谋“财”谋“色”，虽然精干老辣，却最终“得势”而“失道”，成为政治野心家、阴谋家和最终的失败者，譬如众所周知的和珅之类。

由此看来，“政治人”的成“家”立“业”并非易事，因之，能够成就“道德的政治家”之伟业大名的政治领袖更是罕见。其所以如此之难，我想这其中不仅关乎政治家的一般政治谨慎美德，还关乎其卓尔不群、超拔群贤的政治智慧。华文君是书集中讨论了作为政治家政治谨慎德行之主要因素的三重伦理，即：责任伦理、底线伦理和德性（“virtue”，我译为“美德”）伦理。这里的所谓责任伦理当然不是约纳斯意义上的一般责任伦理，而是特指政治家的职责伦理，亦即作为政治家承诺政治权力及其合法正当使用的政治伦理职责。政治家是作为“政治的动物”的我们这些普通“政治人”中的不普通者，他们有幸—既是一种道德幸运，也是一种政治幸运—被选择成为社会政治生活和国家政治权力的管理者、操弄者和维护者。政治权力是公共权力，绝不允许任何形式的私人资本化或私有化，否则即是政治腐败。同理，公民权利是公民的基本人权，同样也绝对不允许任何形式的公共政治干预或侵害，此所谓“公民权利神圣不可侵犯”的本义。

政治家所必须承诺的所谓底线伦理，也不是我们通常意义上的底线伦理或是罗尔斯意义上的“起码道德要求”（the minimal moral requirements），而是基于现代民主社会之基本政治制度，特别是宪法制度规定所产生的，针对政治家们或公共权力拥有者、使用者们的制度化了的政治伦理要求。这也是为什么国家政府官员必须在就职时面对《宪法》宣誓的政治缘由之所在。在其位，谋其政。不在其位则不谋不问不扰其政。所以，为政而不作为或者越位为政都是不应该允许的，不在位而干政扰政就更糟糕了。如果说为政不作为和越位为政违背了基本的政治伦理原则的话，那么，不在位而干政扰政就不只是一个违背政治伦理的问题，而是一个违法乱政的行政法律问题了。由此可见，现代民主政治的实施必须基于健全的政治制度，特别是宪法原则，政治家的为政施政都必须在基本政治制度约定的范围之内，不可越雷池一步。

至于政治家的德性伦理问题，谈起来还要更复杂一些。“德性”或者“美德”在中国道德文化语境中主要指人的“品德”或“品质”，在西方道德文化语境中则指与人或物的角色、身份、职业、特性相称的“卓越成就”，比如：在古希腊人那里，武士的美德在其勇敢；智者的美德在其智慧；教师的美德当在其教书育人的卓越成就或功德；甚至，剑的美德在其剑锋之锋利和削铁如泥之功能；如此等等。所以，罗尔斯才说，社会制度的首要美德在其公平正义的秩序或制度安排，一如思想的美德在其把握到了真理。

由是推之，政治家的政治美德或政治德行，当在其卓越优异的为政施政成就。可是，何谓为官为政的卓越优秀？这显然是一个极为复杂的价值评价问题，懂得权由民所授并能真正做到做好权为民所用、利为民所谋，在任何时候、任何地方、任何情况下都应是政治伦理评价的根本标准。易言之，政治美德伦理应该以是否民主、是否利民为其基本标准。

可见，政治家的美德伦理要求政治家的为政施政不能仅仅局限于“按既定方针办”，借用如今经济社会的流行语来说，政治治理也需要创新。事实上，历代历朝的为官治政都是有所守成、有所突破、有所创新的。仅仅是“照章办事”大概不需要多少政治智慧，恰恰是当朝当权者必须开创自己的“新政”，才需要他们“在承袭中开新”，这既是所谓“旧邦新命”的必要，也是与时俱进的必然。职是之故，政治智慧才显得珍贵。另一方面，诚然，在现代民主政治条件下，无论何时何地何人，政治智慧及其运用虽然可以且需要突破一些既定的“不合时宜的”制度规约，譬如，某些阶段性的制度安排，但也必须恪守民主制度的基本原则，比如，《宪法》原则。就此而论，政治家的美德伦理与其责任伦理、底线伦理一样必要和重要，虽有价值（目的）取向之不同，也有道义（责任）承诺之一致。也正因为如此，政治审慎对于政治家，尤其是对政治领袖的作用或意义便格外凸显：是否拥有足够的政治审慎美德，将会直接影响到政治家们能否具备足够的政治智慧，以及如何运用其政治智慧。特别是，当国家民族处在某种重大的甚至是生死攸关的“社会紧急时刻”（social emergence）之时，政治审慎便同政治智慧一样显得格外珍贵、关键、艰难。

三、“积极的公民”及其政治审慎美德

然而，欲昌明和改善国家政治，仅仅靠政治家或政治领袖具有政治审慎的美德是远远不够的，即便加上健全的民主制度也还是不够。现代民主政治对政治伦理的基本要求是，“明君”“廉政”“善治”（政治家之审慎美德）、“社会的良序”（制度之正义美德）、“公民的美德”（社会公民之审慎美德）都同样重要，同样不可或缺。而且从某种意义上说，公民的政治伦理或公民美德甚至比政治家或官僚的政治美德和制度美德来得更根本、更基础，因而也更为重要。这就是《尚书 ·五子之歌》里所说的“民惟邦本，本固邦宁”之大义吧。

与传统社会的“良民”期待不同，现代民主社会更期待公民的积极作用，用华文君是书的概念说，就是现代社会更期待“积极的公民”及其美德文明。“积极的公民”不一定非有“积极的自由”（柏林语）不可，但必须有《宪法》承诺和保证的“基本自由（权利）”（the basic liberties），必须有绝对独立的人格尊严和普遍的社会政治平等，并要求有“社会的正义环境”（罗尔斯语）—包括制度的、司法的、行政管理的和文化政治的诸种环境或条件—的有效保障。在此前提下，国家才可以要求每一个国家公民具备公民的政治美德，包括自觉履行公民的政治义务、爱国和政治审慎等等。

传统社会的“良民”本质上只是“臣民”，亦即只有被动（消极）服从王朝的义务，而无独立自主之政治权利的政治奴隶。因而，在传统社会的政治生活中，为民者根本没有什么政治地位和政治作用可言，其在传统政治话语中的分量更是微乎其微。虽然“民惟邦本”“民贵君轻”等政治言说具有显见直观的民主意味，但在传统社会里，它们终究只有政治伦理的修辞意义，绝无政治实践的现实可能。

当然，这并不妨碍我们借用“民惟邦本，本固邦宁”的政治伦理修辞，来表达现代民主政治对政治伦理的真实期许和内在需求。至少它提示我们必须牢牢记住，人民才是政治的“本体”，他们既是“国家的主人”，也就理所当然的是国家政治生活的主体，他们的政治认同、政治参与、政治监督和政治行动，不仅决定着政府治理的正当合法性程度，也是检验政治制度运作和政治官僚政绩之政治合理性和政治有效性的最终圭臬，更是决定国家政治前途和命运的终极政治力量。因之，公民美德对社会政治文明的影响也是根本性的、具有终极意义的。换言之，公民的政治伦理素质或水平，乃是检验一个国家、一届政府和行政官僚之政治文明水平的根本的和最终的评价尺度。所以，与制度品质改善和官员品质提升相比，公民政治伦理品质的改进提升要复杂得多、困难得多。这一点往往是人们容易忽略的。因为在大多数时候和多数情况下，人们往往更习惯于把政治或政治事务看作“吏治”问题（如：传统社会）和制度问题（如：现代社会），而实际上“民治”问题才是根本，也更为复杂和艰难。

华文君用了超过其新著三分之一的篇幅来讨论作为公民美德的政治审慎。政治审慎当然只是诸种公民美德中的一种，但在现代民主政治生活中，它却是最重要的一种。其所以如此，是因为政治审慎乃是一种最具综合性并取法“中道”（中庸）的公民美德，它不单关乎公民的政治智慧，也关乎公民的政治行动，更关乎他们的政治认知、认同、判断、选择和决定，诸如，政治参与、政治判断、政治选择和决断，甚至还包括政治承诺和政治期待等方面的合理性和正当性。再具体一些说，如何在“消极自由”的政治条件下成为“积极的公民”？如何在争取公民自主权利与自觉承诺公民义务之间保持平衡？如何获取必要而充分的参与政治、监督政府和官僚、协调自身与社会的民主协商的政治能力？以及如何合乎政治伦理地承诺爱国主义和国际主义的道义责任，并理性地权衡民族主义与世界主义的价值秩序？凡此种种，并非单靠公民身份就能够获得的公民政治能力。阿马蒂亚·森说得好，在现代民主社会里，比“机会均等”更重要的是“实现均等机会的能力”。遵循同样的推理，我们可以说，比获得公民基本权利更重要的是实现这些基本权利的政治能力和政治资源。而必要的政治审慎可以使我们更清醒也更理性地认知和寻求这些能力，创造这些政治资源，在某种意义上甚至可以说，政治审慎本身便是这些能力的一部分，甚至是其中最重要的部分。

为官难，为高官更难。就此而言，我能够同情地理解诗人岑参之“最难在长安”的感叹。可在现代民主政治语境中，最难的恐怕不是为官为政或者加官晋爵，甚至也不只是政治治理的制度秩序，还有公民美德的养成，后者即使不比前两者更难，也具有同等的难度系数，就当代中国政治社会而论，这一点尤其值得我们关注。这便是我所谓的“路难岂止是长安”之所谓者。