地主信仰认同机制下的畲汉历史关系——以文成县培头民族村苏三公信仰调查为例[1]

孟令法

(中国社会科学院研究生院， 北京房山　102488)



地主信仰认同机制下的畲汉历史关系
——以文成县培头民族村苏三公信仰调查为例[1]

孟令法

(中国社会科学院研究生院， 北京房山102488)

摘要：民间信仰是人类精神得以外显的重要标志，而存在于具体区域内的信仰对象，除了普遍意义上的社会功能外，还具有维系不同民族团结友爱、互帮互助的重要力量。“苏三公”是浙江省文成县黄坦镇培头民族村一个典型的地主信仰，而作为一个拥有汉族血统的信仰对象，苏三公信仰在康熙时期迁徙至此的钟氏畲族中延续了300余年，并在拟血缘关系的族际认同中成为畲汉友好关系得以永葆青春的历史见证。

关键词：地主信仰；认同机制；畲汉关系；培头村；苏三公信仰

畲族作为中华民族大家庭中不可分割的重要一员，在历经千百年的艰辛迁徙后于明清时代逐渐定居在东南沿海的百余个市县，并在区域政治、经济与文化的发展中起到了不可忽视的重要作用。对此，邱国珍教授就曾指出：“畲民在浙南山区定居以后，对浙南、浙西山区经济的开发，以及畲区社会经济的发展，有着不可磨灭的贡献……在反对共同敌人的斗争中畲汉人民并肩战斗；在日常生产和生活中，畲汉人民相互影响。”[2]民间信仰作为人类文明的产物，“是我们考察和了解一个民族的‘文化图像’的重点与焦点所在”[3]，而因人际交往带来的信仰扩布则在不同族群间出现了相似或相同的信仰模式。区域民间信仰的他族采借或进驻，不仅有来自时代政治的族群涵化，更有谋求生存权利、弥合客体与主体隔阂的认同需求。文成县作为温州市辖区内较晚成立的县级行政单位，是畲族分布较为集中的地区之一。[4]尽管县内畲民来源各异，但位于黄坦镇北部的培头[5]畲民不仅由于入迁年代早而成为周边县镇钟姓畲民的“先辈”，同时也因民族传统文化的较好保存，而为村落2012年成功入选温州市历史文化名村奠定了坚实基础。“苏三公”是康乾时期(1717-1751)兴起于培头畲民中的一个以祭祀汉族土著为核心的地主信仰，它在给予当地畲民以情感寄托的同时，也进一步形成了畲汉之间延绵不绝的互质认同的心理机制。

一、培头民族村的史地钩沉及其畲民源流

培头民族村位于温州市文成县黄坦镇北部(富岙乡南部)，海拔600余米的金钟山(属洞宫山脉支系南田山脉)东南部山腰处。北接富岙桥村，南邻雅美乡占里村，西北界上保垟村，东北近驮坵边村，东靠周岙底村。[6]通过330省道，西北可进西坑畲族镇，东南可达文成县城。培头民族村依山而建，形成了一个层级式的弧形村落带。作为现代基层行政单位，培头民族村下辖七个自然村中，其村委会驻地培头自然村则是一个以钟氏畲民为主体的传统村落。

《文成县地名志》记载：“培头，自然村……该地有一条沿山腰通向黄坦的横路，方言称这样的横路为‘培’。因村处横路起点，故名培头。位于县城西(北)10.8公里。”[7]由此可知，此地之所以被称为“培头”，主要源自于地方风物的方言发音。然而，“培头”之名究竟始于何时，现在依然无从得知，不过，通过对培头钟氏畲民移居史的探查，我们似乎可以知道，“培头”至迟在清康熙年间(1661-1722)即已存在。对培头村的描述，除上述文献外，民国十二年(1924)重修的《钟氏宗谱·培头地景诗》[8]中则进行了更为文学性的书写：

邑号培头秀气研，金钟驮寨依后连。纱帽不离今古在，仗船浮待接賔贤。

培头高踞万山巅，柳暗花明别有天。纱帽钟灵光祖德，金钟毓秀叶瓜绵。旗峰却似青龙舞，伏埄俨然白虎眠。自古地灵人自杰，磻溪莘野出名贤。

虎踞龙磻山水幽，金钟秀气毓培头。文峰髙耸吴山顶，纱帽长悬梅树邱。俗尚清廉绳祖武，家多耕读贻孙谋。莫夸昔日桃源好，胜地须知人自筹。

从以上三首诗作我们可以看出，培头俨然是一座世外桃源，而这处“琅嬛福地”不仅给予他们生活所需，同时也培育了众多“文臣武将”。这些诗句彰显了培头畲民对自己家乡的热爱之情。实地调查与民间史料表明，培头畲民来源较为单一。据《钟氏宗谱》显示，该支钟氏畲民尊钟启党为一世祖，钟奇元为二世祖。虽然有关一世祖启党公的生卒事迹已无从探考，但二世祖奇元公的身世信息却让我们了解到此支畲民的部分迁徙史。在《钟氏宗谱·世系》内记载：

钟奇元 生顺治丙戌(1646)，卒康熙丁丑(1697)，配雷氏，生顺治壬辰(1652)，卒康熙己卯(1699)，生子四，女一，适雷振亻飬为室。公原住福建福州府罗源县罗彭里进山黄泥漯，自康熙二年(1662)移浙江温州府平阳县北港五十都五堡陶岙门前居住。坟厝陶岙，坐癸向丁兼丑未分金，于乾隆甲戌年十月十五日入室。

依此可见，培头畲民原籍福建省罗源县，至康熙二年(1662)时，其祖钟奇元才携家带口徙居到温州府平阳县北港五十都五堡陶岙门(今温州市平阳县山门镇大岙村)居住，并于逝世后葬于此地。[9]不过，迁居培头的第一人实为钟奇元三子——钟世英。在《钟氏宗谱·世系》中写到：

钟世英 名君荣，奏名法聪，生康熙己巳年(1689)十月十九日未，卒乾隆辛未(1751)六月二十八辰……公原系温州府平阳县五十都五堡塘湾居住，自康熙五十六年(1717)移居浙江处州府青田县八外都五源培头，为培头肇基之始祖。

由此可知，钟氏先民在移居培头之前，还曾于温州府平阳县五十都五堡塘湾村(今温州市平阳县山门镇塘湾村)居住，直至康熙五十六年(1717)才搬至培头，而此时的培头村隶属于浙江省处州府(今丽水市)青田县八外都五源(今温州市文成县富岙乡)，并一直延续到民国时期。[10]共和国成立后，尽管培头民族村所隶属的上级行政区划发生过多次变动，但总体而言，其归属关系依然体现了一种相对的固定性。“1949年是富岙乡培头村，1952年属培岙乡，1956年复归富岙乡，公社化时称培头大队”，直到1984年，才改为行政村[11]，而在2004年的撤乡并村中，原红星行政村被撤销，其所辖胡坪丘村、山林村、林斜村、富竹岭(红星)村皆被并入临近培头民族村治下，与原培头民族村的培头村、呈山底村、牛塘村共同组成现在的培头民族村。2011年文成县再次撤乡并镇，富岙乡划归黄坦镇，而培头民族村也随即隶属于黄坦镇的管辖范畴。

尽管我们已于上文从典籍(民间)文献的角度对“培头”之名与畲民迁徙做了一定的梳理，但来自当地畲民的口述记忆，不仅于传奇中给予我们“培头”来历的另类解说，更让我们清晰地看到钟氏畲民迁徙落脚的神异模式。据《中国民间文学集成浙江省温州市文成县畲族卷》记述：

黄坦富岙有个培头村。这村原来叫焙透，这里有个传说。

培头的开基祖公叫钟奇元。那年，从平阳五十都五堡的陶岙门带着女人雷氏与一班崽女，一头担着一笼鸡，一头担些家具零碎，一路往黄坦方向行来。想寻找个地盘安居。一日，他一家从黄坦起身，当来到大路背的金钟山时，鸡笼里的七八只鸡公，齐齐啼了起来，钟奇元就歇落鸡笼担，对雷氏讲：“这个对方，就是我们安身的地方了。”雷氏问他：“你怎么说这里好呢？”钟奇元笑了一笑，讲：“笼里的鸡公正‘好哇，好哇’地叫着呢！”雷氏讲这不稀奇，鸡啼是常事。钟奇元觉得女人的话有道理，就对鸡笼的鸡公讲：“鸡公呀鸡公，平时在路，你不啼，今日偏偏起来，是不是这个地方好落脚？若是，你就再啼叫吧！”话未讲歇，鸡公真的又啼叫了几声，雷氏也觉得鸡公不会乱啼，就相信了，两夫妻就决定在这里住落来。现在，这个地方就叫“停鸡垄”。过了几日，天落大雪，满山白茫茫的。钟奇元的寮场还未选好呢，他站在金钟山顶往下看，只见山脚下有一块黑黑的大石鼓(岩石)，露出雪面。他想，这石鼓雪积不起，地气一定暖。就选择这个地方，搭起了草棚。又过了一些日子，钟奇元一家整起地基，砍来树木，盖起瓦寮。只是这个石鼓生得又大又深，没法撬掉，就让它留在寮中央，当当桌板，放放东西。奇怪的是，不管天晴落雨，雷氏把洗好的衣衫披在这石鼓上面，夜里披上，第二日天早就全燥。后来，把湿的扁豆干、豇豆干放在上面，也焙得燥燥的。钟奇元就给这里起个地名叫“焙透”。时间过得真紧，一晃几十年过去。钟奇元养的四个崽，都各自娶亲成家了。真是地好人旺，寮里崽孙成群，奇元一家百廿人住在一起，也不分家。谁知有一次，连日阴雨落不歇。他的一个玄孙媳妇把娒崽的屎裙(尿布)洗了没处晾，也披到这石鼓上去，可连晾了七八日也不燥。从这以后，其他东西放在上面，也统统不燥了。当时大家认定是被屎裙的魇秽(不干净的东西)魇了，就请来道士先生，为它洒符水洗凈除秽，结果还是没用。就这样，大家讲这石鼓焙不透了，就把这地名改叫“培头”了。

如今，这个石鼓还原在，横倒看比谷仓还大呢！人们若见了它，自然都会讲起这个故事来。[12]

从表面上看，这则地名传说虽然给予我们很多有关培头畲民迁徙、发展的信息，这也与我们上文所述的内容一脉相承，但有关“培头”之名的初始来历被归功于始祖钟奇元的命名，却与上文对钟氏迁徙史的简述，以及《钟氏宗谱》和实存墓志所反映的史实有很大出入，究其原因，不外乎以下两个方面：一是讲述者对家族迁徙史的选择性遗忘与重构;二是由民间文学本质属性——口头性与传承性——在代际延续中引发了变异。不过，这一突显祖先崇拜的自我解说似乎也与巨石崇拜发生了密切关联，并于其中映射出当地畲民对“洁净与危险”[13]的分类心理和禁忌态度。总之，当地畲民对“焙透”更名为“培头”的解释显得过于简单，让读(听)者倍感这种由音转而形成的“字转”过于突兀。除此之外，这一传说还告诉我们，钟世英是以核心家庭[14]的模式移居培头，并由此发族，其后人也于不久后陆续分散到浙江各地，而留住培头村的世英公后裔至今已繁衍14代。

二、苏三公：畲汉友好的见证者与实践者

位于培头村西南一华里的山坡上有一座被村民称为地主爷庙的村落神圣空间——苏三公殿，内中供奉着具有典型汉族血统的“苏三公”。在大部分当地畲民的知识体系中，这一坐北朝南的地主爷庙是始建于清康乾时期(1717-1751)的民间信仰场所，并在历经数次重修与扩建后于文革时期被彻底损毁，不过，当代畲民对苏三公的历史记忆和虔诚信仰却并未因此发生彻底转移。据当地畲民介绍，苏三公殿最初由钟氏始迁祖钟世英所建，而殿内神龛旁留存至今的两块砖刻则写有：“大清培头地主苏三公，始祖钟世英立，重立正芳、春芳、万芳、流芳、芬芳”和“大清顺治十八年(1661)始立，嘉庆十八年(1813)重立”。由此可见，嘉庆十八年(1813)，钟世英的第三世孙钟正芳、钟春芳、钟万芳、钟流芳、钟芬芳五兄弟，又重修此殿，不过“大清顺治十八年(1661)始立”的砖刻却与钟氏畲民入迁此地的时间不符，而出现这种误差的原因在王逍教授看来，很可能也是源自畲民记忆的选择性遗忘与重构或苏氏率先立庙的畲民再续。[15]

如今的苏三公殿重修于20世纪90年代初，2008年3月再次扩修，由于庙内神像、牌位曾因政治影响早已不知所踪，而居民记忆中的苏三公形象也在数十年的经济发展中显得愈发模糊，故而无法对之进行还原，只能在内中设一连香炉都没有的神龛以作象征。该神龛横额刻以“地主爷”，并有联语云“一地之主保一村平安，万世显灵佑万代繁荣”，在神龛前有砖砌方桌一张，用以摆放祭品。在正殿外的左墙边立有“重修地主爷苏三公殿捐资碑”，从碑中捐资者来看，均为培头村与呈山底村的钟氏畲民，他们中有农民、教师，也有商人和公务员。在正殿前方的空地中央设有一座石制香炉，其横额刻有“浩然”二字，左右联语为“万户颂安顺，五岳唱康宁”，此炉与神龛处在同一中轴线上。在笔者看来，这种空间设置充分反映了钟氏畲民对美好生活的追求心理和祈愿天下康宁的大我精神。对培头畲民而言，苏三公并非虚拟的灵幻形象，而是实存于历史的经过神化后的地方文化名人。当地畲民广泛传言：

清康熙年间，我们始迁祖(钟)世英公由平阳陶岙(今平阳县山门镇大岙村)向这里(今文成县黄坦镇培头村)迁徙的时候，带着一只大公鸡，高鸡冠，颈毛红，长尾巴，很可爱。为了寻找一个安身之所。他们走啊走啊，一路上鸡都没有叫。走到黄坦的王宅时，正是晌午，这只鸡就叫了一声，世英公就说：“宝贝啊宝贝，如果此地好安家，那你就再叫一声吧。”但这只鸡此后就再也不叫了，于是世英公就带着家人继续走啊走啊，走到培头的停基垄时，公鸡又叫了，世英公又说：“我的宝贝啊，如果这里是安家地方，那你就再叫一声吧。”说罢，公鸡就“喔喔……”的大叫起来，其声嘹亮，响彻四野。于是，世英公就在培头一片草地上放下挑担，公鸡叫得更响亮了，似乎在告诉他们“安家吧，安家吧！”

世英公看到这里已有一户人家居住，便前去敲门询问：“此地能让我们落脚安家吗？”原居住在这里的苏姓人家就说：“可以呀！不过，此地是狼、虎窝，很危险。”据说，这家姓苏的原是温州市区西角(弯)人(现温州市鹿城区西城路一带)，因避战乱和洪水而于明末清初搬到了培头，花银子买下金钟山方圆十里的地皮，成为这里最早的村民。世英公得到本地原住民的应允后，便开始砍柴割草，搭起了窝棚，住了下来。次日，苏姓人家好心来看望说：“昨晚过得还好吗？此地野兽很多，我以为你们昨天晚上被老虎配酒了……”世英公笑着说：“此地是虎踞龙盘的吉地，引凤吸凰的安居圣地！非常感谢你们能让我们在这里栖身，和你们做邻居，日后我就称你为苏大哥吧！”

于是，世英公在培头村落了脚，繁衍生息。同苏家人和睦相处，亲如兄弟，共同开发。后来，苏家因为所居之地山体滑坡而不得不搬到山脚居住，于是便把所购金钟山半价卖给了世英公。现在，这些苏姓人都居住在山下的富竹岭(红星村)。自此以后，世英公便与子孙勤耕细作，努力积累家资。由于苏公，名珊，所以被我们钟姓先民称为苏珊公，后来也不知道什么时候，就变成现在的“苏三公”了。后来为了感谢苏三公的收留之恩，就在村后建起了这座“地主爷”庙，并为苏三公塑像刻名，作为村落的保护神加以供奉。文革的时候，地主爷庙和里面的塑像被红卫兵焚毁，直到上世纪九十年代才在原址上重新修建了这座庙，但并没有塑像立碑，只是弄了个神龛，贴了张写有“苏三公”的字条。[16]

与《中国民间文学集成浙江省温州市文成县畲族卷》所载传说相比，后者在始迁祖的定位上依据了相应的史料和史实，但这并未改变二者对始迁祖徙居过程的一致性描述，并且都指明了现居地的选择是在“鸡鸣”的基础上得以实现的传奇。其实，在迁徙过程中以动植物的反常举动或现象为征兆而决定迁住地的行为并不罕见，所谓“牛眠之地”“鸡啼之所”既如此，它可能发生在任何一个有过迁徙记忆的民族之中，而这种行为的出现，不仅在于迁徙者对自然环境与人文社会的细致观察，更在于面对未知前途和命运而采取的一种自我安慰的手段。与上一传说不同的是，它让我们更直接地认识到苏三公信仰的来源，及其在畲汉友好关系中的历史作用。这一传说告诉我们，培头村的原住民是因躲避战乱与洪水而从温州府西角弯地区(现温州市鹿城区西城路一带)迁居而来的苏氏汉民，虽然我们现在尚不清楚苏氏居民迁居此地的具体年份，但他们最先在此居住的事实却让我们认识到金钟山片区在钟姓畲民到来之前既已得到部分开发，而这为后者的继续拓展奠定了坚实的基础。当钟世英等人艰难跋涉到此地后，不仅没有受到苏氏土著的“非难”，更在比邻而居中互帮互助、称兄道弟，俨然形成了“家族”的形态。然而，好景不长，由于山体塌方，导致苏氏村民不得不再次外迁，入住富竹岭。[17]不过，作为培头物权实际拥有者的苏氏村民，在其外迁之时虽未分文不取地将名下山林土地赠予钟氏先民，但象征性地折半出让已属不易。

正如这一传说所讲，为了感谢这位与始迁祖和谐相处的苏氏汉民——苏珊(三)——的慷慨帮助，于其逝世后为之立庙塑像，并以祭祀祖先的礼仪加以供奉。时至今日，地主爷庙依然岿然屹立于村后的高岗之上，受到包括培头在内的周边畲民的虔诚礼拜。在当地畲民看来，苏三公并没有特殊的神异功能，而笔者也未能在当地收集到有关苏三公显灵的例证，但他们对苏三公的崇敬并将之立为村落保护神的说辞，无不指向苏三公在促进当地畲汉和谐共处时所做出的贡献。由于畲族在迁徙过程中居无定所，他们所到之处几乎无一例外地被先入为主的汉民所占据，即便是自主开垦的山林荒地有时也会遭受周边地主恶霸的巧取豪夺，从而在畲民心中留下难以磨灭的忌惮心理，进而在畲民中形成了一种希望落脚，但必须向当地汉民“自报家门”以求“共生”的生存策略。因此，遇到诸如苏三公这种曾为畲汉和谐甚至畲民提供必要(巨大)帮助的汉民，怎能不给予特殊礼遇，更何况培头周边的居民大多为汉族，他们为山林、土地及水源的归属和使用问题也常有摩擦，但畲族作为一个外来的弱势群体，选择一位曾在畲汉友好关系中起到典范作用的汉民作为村落保护神，不仅体现了畲族民众在自我保护中的精神需要，更体现了以实际行动促进畲汉和谐友好、互帮互助的民族意识。

自入迁以来，培头畲民便以“学而优则仕”的儒家思想武装自己。据《钟氏宗谱》记载，自康熙五十六年(1717)以降，文武生员共计19名(包括女婿2名)，而在地方政府中任职者共有5名。时至今日，我们依然能在钟氏宗祠的横梁上看到四五张生员“报条”[18]的残迹。正是在这种儒学理念的作用下，至迟在民国中期，培头畲民还举行过隆重的祭祖仪式。据当地老者介绍，在当时的受祭者中，除了民族始祖、始迁祖及各支系始祖，也包含苏三公。而在2009年9月3日(农历七月十五)，经村长钟松夏[19]的筹划与组织，中断了六七十年的祭祖活动再次复兴，但在整个祭祀程序中，笔者并未了解到有关苏三公的祭祀内容。[20]与此相同，2016年1月17日(农历腊月初八)，笔者于再度复兴的钟氏祭祖活动中同样未能看到有关苏三公的祭祀仪程。[21]就目前的调查来说，培头畲民对苏三公的祭祀活动主要集中在农历每月的初一、十五，是日村民多以个体形式自由前往地主爷庙，上香三炷，焚纸若干。而在平时，人们若有需要也会前往祈愿，若愿望得以实现，还会备办酒肉予以还愿。除此之外，较为隆重的祭祀活动则发生在年末(一般为大年三十)，为了感谢苏三公一年来的护佑，是日午后各家各户都会手提猪头(带猪尾)、公鸡、豆腐、香烛、纸钱、米酒等前往上香祭拜，并燃放鞭炮以表虔诚。[22]

苏三公信仰在培头畲民中已经延续了300余年，尽管对他的敬奉方式从最初的“始祖”共享变成分立的个体“独享”，从最初的隆重祭典变成小型祭祀，但未曾改变的是畲族民众对他的敬重之情，甚至有老人讲，在“破四旧、立四新”的疯狂年代，同样有村民到地主爷庙的废墟上烧香祈愿，而在当代，地主爷苏三公的功能也从最初的“和合”之神，扩展到保子求嗣、助学帮工、祈雨护产的综合性地方神祇。总之，苏三公在畲汉之间筑起了一条和谐互助的友好桥梁，是当地畲汉两族在信仰认同机制下实现和谐共处的见证者与实践者。

三、信仰认同：维系畲汉友好的精神象征

21世纪以来，作为全面建成小康社会的重要战略，经济转型、城市化推进也已延伸至偏远的山区。尽管费孝通先生在《乡土中国》中指出中国社会的本质属性是“乡土”的，但在工业、第三产业迅速发展的今天，“后乡土性”[23]则成为当下最为显著的社会特征。有学者指出：“在从传统到现代、从乡村到城市的转型过程中，乡村社会逐渐从‘熟人社会’向‘陌生人社会’、从‘礼俗社会’向‘法理社会’转变，传统血缘、地缘关系弱化，理性、利益、契约特质相应增强。”[24]其实，从20世纪80年代开始，以培头村为代表的温州传统村落就已走出大量告别土地、外出打拼而成为带动地方全面发展的农民商人。尽管他们远离故土，但他们心中依然保有对家乡的眷恋，而对乡土信仰的认同则是巩固这份情感的重要途径。苏三公信仰随着历史之潮步入当代社会，并在培头村获得复兴，但他的形象却已淹没在当地居民的记忆深处，不过比邻而居的畲汉民众在同一信仰对象的荫庇下，不仅长期延续着构筑于始迁时代的互助法则，更在信仰认同的机制下成为维系畲汉友好的精神象征。这种象征主要表现在以下四个方面：

(一)文化认同的他我合流——畲汉交往的彼此接纳

苏三公信仰的地域性自不言喻，而它的存续并未因较窄的地域影响力而失去保障畲汉友好关系的功能。实际上，畲民在敬奉苏三公的过程中，不仅体现了入迁异乡的自我需要，更彰显了畲汉交往中文化认同的重要性。郑晓云认为：“文化认同是人类对于文化的倾向性共识与认可。这种共识和认同是人类对自然认知的升华，并形成支配人类行为的思维准则与价值取向。”[25]李秋香则在区分“主流”“非主流”和“异己”文化的认同时强调：“民间信仰作为一种文化现象，它的存在之所以能历久而不衰，关键在于其所具有的文化认同和文化控制等功能，且这种功能并不是固定不变的，而是随着时代的发展而变化。”[26]正如上文所述，当钟氏先祖入迁培头时，苏氏土著并未对之采取刁难之事，相反却为其提供居所林地，彼此间的互相理解与尊重逐渐发展成异姓异族的“兄弟”。更重要的是，对一个长期迁徙的族群而言，定居的实现为汉文化的畲族进驻提供了更为有利的条件，而这也是培头村民在300余年的耕读传统下培养出19位文武生员的重要原因。在宗族文化浓郁的浙闽一带，祖先崇拜备受关注，而形成对他族始祖加以敬奉的模式实属罕见，不过苏、钟两氏对苏三公的共同礼祭却凸显了族际认同的文化属性。总之，“民族认同不仅是民族内部的单向认可，更在于他民族的理解”，因此“民族认同具有双向性”，也就是说“一个外来民族的生存，自己内部的需求在很大程度上仅是求得自我认同的保障，而更重要的是求得土著民族的外部认同”。[27]

(二)地缘中的拟血缘重构——畲汉互助品格的养成

从本质上讲，居于培头行政村的苏、钟二氏，均是外来移民，他们在同一地域内建起两个比邻的生活区，尽管他们未因族属或生活习俗的不同而产生歧义，但彼此间的称兄道弟却在地缘关系中形成类似于“结义”的互助品格，而这种建立在以生存需求为基础的社会关系则表现出典型的“拟血缘”特征。“虚拟血缘关系是指在中国古代社会主要包括异姓兄弟姐妹和异姓父母子女两大类的社会关系，主要源自地缘、黉缘和业缘等”，而“在虚拟的血缘社会结构里，利益关系成为新的联结纽带”。[28]钟氏畲民对苏三公的敬奉已延续300余年，即便移迁山下的苏氏汉民在行政力量的影响下曾暂离畲汉一体的地缘格局[29]，但来自始迁祖时代的拟血缘重构依然维系着他们的互助行为。如今，培头民族村的地缘关系在政治因素的影响下再次将钟、苏二氏联结在一起，并再度强化了畲汉之间的拟血缘关系。一位曾在培头村村委会任职的苏姓老人如是讲：“我们是几百年的好兄弟。从我们老祖宗那辈起就和他们互帮互助，什么春种秋收，什么婚丧嫁娶，我们都有参与。他们把我们的祖先当成自己的保护神，我们也把他们的祖先当成我们的先辈，互敬互爱，这难道不好吗？”[30]费孝通先生曾以村落的血缘性为基础，认为“熟人社会的互助合作的机制就是差序格局下的亲属伦常”，但这一结论却“忽略了中国大量以地缘关系为基础构成的村落及其互助合作的机制维持的差异”。[31]正所谓“远亲不如近邻”，即便族属不同，习俗各异，但建筑在传统宗法制上的“拟血缘”互助关系却因村落“散射格局”[32]的存在而成为血缘向地缘转换的有效补充。

(三)购地买山的契约隐喻——畲汉物权贸易的象征

“契约文书，是古人在发生物权、债权等行为时，为表示昭守信用，保证当事人权利与义务的履行而形成的一种文书。”[33]而它的订立主要指向物权的变动，也就是在“物权的设立、变更、转让和消灭”的过程中形成的纸质文本，它通常体现了“人与人之间对于物的支配或归属关系的变化”[34]的确认，从而具有一定的合同性，是受时代法律保护的一种民间行为。在笔者的调查中，培头畲民保存着大量乾隆至民国时期的契约文书，其内容多为购山买地的合同，除少许为官府认可的“红契”外，大多数是有担保人的“白契”。在这些契约文书中，有一份订立于清乾隆五年(1740)十一月的田契，其内容记述了畲民钟世雄从苏有发手中购买山田的情况。[35]从钟氏畲民落户培头的年代计算，这份契约文书理当产生于苏氏迁居富竹岭之后，而首次折价变更山/地物权时，苏钟两家是否也签署过类似的买卖合同确已很难查考。钟亚丁老人告诉笔者：“培头那边当年买地的时候，也写过契约，听说不久就给火烧掉了。听老人们讲，我们畲族很重视这个，主要是以前发生过汉族不承认买卖的事。他们也找了姓苏的，但人家搬家的时候也没保留，并不知道具体情况。后来就立了那个苏三公庙，还把这个事刻到了碑上。”[36]尽管钟亚丁老人的说法并未得到大部分钟氏畲民的认可，但它的侧面效应不仅指出苏三公信仰具有契约隐喻性的可能，更彰显了畲族民众的契约精神。费孝通先生曾指出：“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性”[37]，而契约精神在维系社会稳定的同时，也在以伦理道德的方式发挥着法制精神的功能。

(四)乡村旅游的景观构想——畲汉经济发展的策略

新世纪以来，尤其是撤乡并村后的2009年至今，在一批畲族精英的带领下，培头村民已将民族文化作为重点开发的对象，在大力推进乡村旅游体系化建设的同时，愈发重视村落文化景观的营造。有学者指出：“村落是人类生息其间的场所，它不仅作为物质产品记录人们特定的生活方式和行为规范，同时作为精神产品复写着人们特定的思想观念和艺术情感，村落及其建筑是人类文化的结晶”[38]，而“地理空间的结构形式绝不是纯经济理性的直接展现，而是人类族群社会内部文化生活形态、社会政治关系、甚至是宗族和宗教信仰等不同部门交错作用的结果”[39]。对培头村民而言，六七年的村容整治不仅提升了他们的生活质量，更激发了大家建设家乡的热情，而对村中“乡土文化遗产景观”[40]的重视，则成为村民进一步开发村落旅游的方向。作为乡土文化遗产景观重要组成的民间信仰文化景观，则是指“围绕这些信仰而建立的场所及其组成，以及各种仪式活动。其中，神庙是民间信仰的最主要场所和典型文化景观”[41]。对于苏三公殿，培头村党支部书记钟松夏也曾表示：“我们已将钟氏宗祠修缮完毕，也在里面建了畲族文物陈列室……苏三公殿，我们也想把它弄成一个景点，一方面是增加村里的文化底蕴，另一方面就是把畲汉友好的历史展现出来。这个殿虽然在培头，但它不光是我们畲族人的，也是下面苏姓人的，所以要想把苏三公殿放到村落的整体发展上来，建庙塑像还是要和他们商量。”[42]尽管信仰景观的建设还处在构想状态，但这并未影响村民集体对信仰价值的判断与利用，而苏三公信仰的双重族性注定了它的开发需要两族人的通力合作。

四、结语

从历时的角度来看，作为外来移民群体后裔的培头村钟氏畲民，对苏三公的虔诚礼敬已经延续了300余年，而这种精神文化的持之以恒并非简单物质文明的利益观所能驱动，其中所蕴含的深刻的民族普同价值观才是维系“地主”信仰得以长存的核心力量。正如邱国珍教授所说：“人类学的文化普同观(culture universalism)认为，人类心理的基本状况是大体相同的，所有的人是完全平等的。文化内外环境相似的民族会产生或崇尚相似的文化反应，而不同的环境尽管产生的文化面貌会有差异，但由于人类心理基本状况大体相同，因此在文化的不同部分也同样具有所有文化的共同特色。同时，也正因为人类的心智和心理的相同或相通，各个不同的文化之间才可以互相交流、互相传播、互相学习，各个文化之间的要素才可以互相借用、互相吸纳甚至相互融合。”[43]所以，“苏三公”作为区域民间信仰的典型代表，不仅成为维系畲汉友好历史关系的重要见证，更是推动当下村落经济得以快速发展的不可或缺的精神元素。

注释：

[1] 本文是在2012年12月至2016年1月的实地调查基础上写作而成。在此期间，浙江师范大学国际学院王逍教授给予很多帮助，并亲自指导了本文的写作，文中的部分资料则参考了王逍教授的专著《超越大山——培头村钟姓畲族社会经济文化变迁》(中国社会科学出版社2015年12月版)，在此特向王逍教授表示诚挚的感谢。

[2][43] 邱国珍：《民国时期浙江畲汉民族的互动与友好——以两则口述史材料为中心》，《浙江工商大学学报》2010年第1期。

[3] 曾 伟：《互动与认同：同一时空下的妈祖信俗仪式传播研究》，《新闻传播》2013年第3期。

[4] 文成县乃民国三十五年(1946)十二月析瑞安、青田、泰顺三县边区而设，至民国三十七年(1948)七月才正式成立，并以明朝开国元勋刘基(伯温)谥号“文成”为县名。参见朱礼主编：《文成县志》，北京：中华书局，1996年。

[5] 除特别说明外，本文凡出现“培头”或“培头村”的表述，皆指自然村。其他村落亦然。

[6] 富岙桥村、占里村、上保垟村、驮坵边村、周岙底村与培头民族村一样，皆属行政村。

[7][11] 浙江省文成县地名委员会：《文成县地名志》，内部资料，1985年，第220，220页。

[8] 温州市文成县培头自然村《钟氏宗谱》，民国十二年(1924)重修，钟维宗藏。下同。

[9] 2014年3月31日(农历三月初一，据清明节尚有五天)，笔者与王逍教授在钟金莲、钟维宗等人的带领下，来到平阳县山门镇大岙村扫墓(考察)，其墓碑上赫然写有“显考奇元钟公/妣雷氏安人墓”(中)“乾隆十三年三月 日吉旦”(右)“男君星祥荣发立”(左)。

[10] 据相关地方志显示，如光绪二年(1876)版《青田县志》、民国二十四年(1935)版《青田县志》等，培头村这种隶属关系在空间范畴内从明洪武年间(1368-1398)至民国三十五年(1946)基本没有发生什么变化。“源”之建制乃清雍正六年(1728)撤“图”后设立，但其上级建制“都”并未撤销，而八外都则分为五个源，即一源至五源。这种建制在清光绪三十四年(1908)设立城、乡后废止。民国初期沿袭清制。民国十七年(1928)六月实行村里制。民国十八年废村里，建乡镇编闾邻，并增设区一级，至民国十九年完成。民国二十四年(1935)八月，并乡镇，废闾邻，立保甲。直至民国三十五年(1946)文成县正式成立为止。

[12] 文成县畲族民间文学集成编委会：《中国民间文学集成浙江省温州市文成县畲族卷》，1988年，第53-54页。

[13] “洁净与危险”来自英国人类学家玛丽·道格拉斯的名著《洁净与危险》，其核心内容是探讨“洁净”之于神圣和生活的意义，并在此基础上为理解人们为何行其所行(分类)提供了一种全新的解释。详见[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波、柳博赟、卢忱译，北京：民族出版社，2008年。

[14] 实为兄弟(钟世英与钟世雄)联合组成的扩大家庭，详见后文注释。

[15] 王 逍：《超越大山——培头村钟姓畲族社会经济文化变迁》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第81-82页。

[16] 被调查者：钟维宗(1945-)，男，大学文化，文成县政府退休干部；钟金莲(1946-)，女，中专文化，曾任文成县人大副主任。调查者：孟令法(1988-)，男，中国社会科学院研究生院博士研究生；调查时间：2013年4月7日；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村培头自然村被调查者家中。

[17] 富竹岭，自然村，位于文成县城西11.2公里，海拔约300米，以苏氏为主体居民。富竹岭原名苦竹岭，因村子后山原有一片苦竹林，并有一条山岭而得名。1949年后更名富竹岭。曾为红星行政村村委驻地(参见浙江省文成县地名委员会:《文成县地名志》,内部资料，1985年)，2004年撤乡并村时，红星行政村被撤销，包括富竹岭(红星)在内的原属红星行政村的山林自然村、胡坪丘自然村、林斜自然村等被划入培头民族村。

[18] 报条，亦作报单、报子，旧时向升官、得官或考试得中者送去的喜报。

[19][42] 钟松夏(1966-)，男，初中(函授大专)文化，2008年至2013年为培头民族村村主任(村长)，2014年至今，为党支部书记。

[20] 被调查者：钟维宗；调查者：孟令法；调查时间：2013年9月18日；调查地点：文成县黄坦镇培头村被调查者家中。

[21] 2009年7月15日中断了六七十年的钟氏祭祖活动再度复兴，但自此之后的数年间，这一民间祭祀活动又再度沉寂，直到2016年1月17日(农历乙未年腊月初八日)。该活动是在老村支书钟维禄和现村支书钟松夏等人的共同组织下展开的，其规模比2009年小得多。被调查者：钟维禄(1948-)，男，小学文化，原培头民族村党支部书记，现于培头民族小学教授畲语和畲歌；调查者：孟令法；调查时间：2016年1月17日；调查地点：文成县黄坦镇培头村钟氏宗祠。

[22] 祭祀过程相对较为简易，大致可分为摆祭品、点香烛、斟酒、烧纸钱、鸣鞭炮和收拾祭品等几个环节。被调查者：钟维久(1964-)，男，高中文化，曾任培头村村长；调查者：孟令法；调查时间：2014年12月27日下午；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村培头自然村被调查者家中。

[23] 陆益龙：《乡土中国的转型与后乡土性特征的形成》，《人文杂志》2010年第5期。

[24] 李翠玲：《社神崇拜与社区重构——对中山市小榄镇永宁社区的个案考察》，《民俗研究》2011年第1期。

[25] 郑晓云：《文化认同论》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第4页。

[26] 李秋香：《文化认同与文化控制：秦汉民间信仰研究》，开封：河南大学，2007年，第27页。

[27] 孟令法: 《浅析陈十四信仰的畲族民族化》，《丽水学院学报》2012年第6期。

[28] 温 克：《血缘文化和虚拟血缘文化与贪腐的关系——古代社会贪腐成因研究》，《学习与探索》2012年第9期。

[29] 详见前文有关培头行政村及其下辖村落区划隶属关系的历史性描述。

[30] 被调查者：苏化图(1944-)，男，高小文化，农民，曾任培头民族村调解员；调查者：孟令法；调查时间：2014年7月20日下午；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村富竹岭自然村被调查者家中；参与者：王鹏(1988-)，男，温州大学2013级民俗硕士研究生。

[31] 陈 锋：《交换与强制：地缘性村落互助合作的维持及其趋势——基于皖中地区一个移民村落的实地考察》，《中共杭州市委党校学报》2011年第1期。

[32] 桂 华、余彪：《散射格局：地缘村落的构成与性质——基于一个移民湾子的考察》，《青年研究》2011年第1期。

[33] 杨国桢：《明清土地契约文书研究》，北京：人民出版社，1988年，第1页。

[34] 余厚洪：《丽水畲族民间契约之物权变动论析》，《丽水学院学报》2014年第4期。

[35] 《给发业户契尾》记有“钟世雄用23两8钱白银买原户主苏有发田，遵例买价一两纳税三分，共缴纳税银7钱1分4厘”等内容，而据《钟氏宗谱·世系》记载，钟世雄乃钟世英四弟，“名君发，生康熙壬申(1692)十二月廿四亥时，卒乾隆庚寅年(1770)二月初五亥时，娶雷氏……公原住温州府平阳县五十都垟心(现平阳县青街畲族乡垟心村)，于康熙五十六年(1717)移居浙江处州府青田八都五源培头，后转迁郑山底(现呈山底)，为肇基之始祖。”由此可见，培头钟氏的早期组成并非上述传说所显示的核心家庭，而是由血缘兄弟构成的扩大家庭。他们在共同迁入培头前，也曾在青年时代短暂离开其父亲钟奇元的迁居地——大岙，而分迁于塘湾和垟心。培头民族村呈山底自然村钟亚丁藏，现藏于培头自然村钟氏宗祠畲族文物展览室。

[36] 被调查者：钟亚丁(1942-)，男，初中文化，农民；调查者：孟令法；调查时间：2014年7月21日下午；调查地点：文成县黄坦镇培头民族村呈山底自然村钟氏老屋；参与者：王鹏(1988-)，男，温州大学2013级民俗硕士研究生。

[37] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2004年，第19页。

[38] 宋学友：《宏村村落空间景观价值研究》，《黄山学院学报》2009年第3期。

[39][41] 李 凡、司徒尚纪：《民间信仰文化景观的时空演变及对社会文化空间的整合——以明至民国初期佛山神庙为视角》，《地理研究》2009年第6期。

[40] “乡土文化遗产景观，是指那些到目前为止还没有得到政府和文物部门保护的，对中国广大城乡的景观特色、国土风貌和民众的精神需求具有重要意义的景观元素、土地格局和空间联系，如祖坟，村头的风水树、风水林、风水池塘等。”详见俞孔坚、李迪华、韩西丽、栾博：《新农村建设规划与城市扩张的景观安全格局途径——以马岗村为例》，《城市规划学刊》2006年第5期。

[责任编辑：余言]

收稿日期：2016-01-20

作者简介：孟令法， 男， 江苏沛县人， 中国社会科学院研究生院博士研究生。

中图分类号：K89

文献标识码：A

文章编号：1002-3321(2016)02-0017-08