道性伦理：道家伦理思想新释*——以老子伦理思想为中心的考察

石丽娟

（南京大学，南京210046;合肥师范学院，合肥230601）

道性伦理：道家伦理思想新释*
——以老子伦理思想为中心的考察

石丽娟

（南京大学，南京210046;合肥师范学院，合肥230601）

“道性伦理”是对以老庄伦理为代表的道家伦理思想的新阐释。在老子哲学思想中，这一伦理思想以自然、无为作为伦理诉求的核心思想，并贯穿生命伦理”、政治理论和国家伦理，从而形成与以“仁义”为核心诉求的儒家“德性伦理”相对的一种理论形态。在中国传统伦理思想中，儒家的德性伦理尽管是主导和主流，对历史和现实的中国社会发展产生了极其重要的影响，但是，以老庄伦理为代表的道家道性伦理同样有着巨大的理论影响力与生命力。

老子；道性伦理；生命伦理；政治伦理；国家伦理

引言

在中国传统伦理思想中，以先秦老庄伦理为代表的道家伦理，无疑是非常重要的一派。道家“以道观之”的伦理视域，大大丰富了中国传统伦理思想的内涵，提升了传统伦理的理论品质；并因其“道法自然”、“道常无为”的独特伦理诉求，对中国传统伦理思想产生了深远的影响。

然而，当我们考察道家伦理学术史，试图系统梳理其研究成果时，遭遇了一点遗憾：一方面，与儒家伦理全方位的研究议题和大量的研究成果相比，道家伦理研究相关成果甚至不及儒家伦理研究的某一个议题，这与道家伦理的历史地位和影响形成了严重的不协调；另一方面，已有的成果，也因为囿于传统伦理研究的思维定式，把道家伦理视作是和儒家伦理一样的德性伦理来关照，从而没能充分凸显道家伦理应有的思想内涵和理论特征。

基于这两方面因素的考虑，本论试图溢出德性伦理的思维定式，提出“道性伦理”这一新的伦理观点，弥补道家伦理研究在理论视角上的一些不足，共促道家伦理研究的不断深化。

一、“道性伦理”的提出

“道性伦理”是对道家伦理思想内涵和特征的一个基本判断和观点，它与儒家“德性伦理”相对。在阐发老子道性伦理之前，有必要论述和说明与之相关的两个关键概念：“道”与“道性”。

（一）“道”与老子之“道”

作为中国传统思想中的重要概念，“道”的本意是“道路”，在老子哲学之“道”出现以前，“道”的含义，要么指“道路”，要么作为一般性的引申义或抽象义，诸如“规则”、“规制”等等。但是，老子的“道可道，非常道；名可名，非常名；无，名天地之始；有，名万物之母”（《老子》一章。下引《老子》只注章数）、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”（二十五章）等论述足以说明，在老子思想中，“道”已经超越了具体所指，而具有了根本性的抽象意义，成为其哲学的根本范畴。这是道家哲学创始人老子的巨大理论贡献，也是传统哲学理论思维水平提升的突出标志。胡适指出：“老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个‘道'。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。”[1]41-42

在老子哲学思想中，作为最高范畴的“道”，其具体含义却难以明确说明。因为，在老子哲学乃至整个道家思想中，道的含义常常隐而不显，所谓“道可道，非常道”（一章）。在老子哲学文本中，采取大量否定性的表述方式，以“不可道”、“不可见”、“不可闻”之类的言说，通过“似”、“若”、“或”之类来“强为之名”。因此，今人对其内涵的理解也就见仁见智。陈鼓应先生认为，道在不同的章句中，有着不同的义涵。有些地方，道是指形而上的实存者；有些地方，道是指一种规律；有些地方，道是指人生的一种准则、指标或典范。[2]4-14但是，通过对老子哲学思想的深入解读，仍然可以揭示道最为基本的内涵或特征。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）

是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章）

在这两段引文中，可以发现能够揭示“道”之内涵的两个词语：“道法自然”和“常自然”。“道法自然”说明，“道”以“自然”为法，以“自然”为原则和根本。徐小跃先生曾明确指出：“‘道法自然'命题的要旨，就是要明确强调只有‘道'才与‘自然'属于同等程度的范畴。道以自然为性，自然以道为体。”[3]153显然，这里的“自然”是标示“道”之内涵的关键范畴。而“常自然”则强调“道之尊，德之贵”就在于遵循“自然”。

进而，老子又通过“无为”这一范畴进一步说明“自然”的含义：

是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（二章）

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（八章）

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。（三十七章）

圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。（八十一章）

在所引四章中，老子通过对“无为”及其内涵的阐释，进一步揭示了“自然”的含义。在老子看来，道的根本原则既然是自然，那么，其行为方式必然是无为，只有“道常无为”，才能达到“无不为”的结果。老子“无为”思想是对于追求“有为”社会现状的一种批判。

综上所述，老子之“道”的基本内涵可以概括为：“道”是老子哲学的核心范畴，它是天地之根、万物之母。并通过“自然”和“无为”两大原则，贯穿其政治观、人生论和伦理思想。

（二）“道性”与“道性伦理”

在中国传统哲学思想中，“性”常常是标志人或事物本质或本性特征的一个范畴。《尔雅》曰“性，质也”，指万事万物本身所具有的本质、本性，是事物相互间区别的根本禀性所在。据此，“道性”既可以释为“道”所具有的本质、本性，也意指万事万物以“道”为本性、本质。结合上文，“道性”的具体内涵可以表述为：以“道”为本质或本性。道性思想以“自然”为根本原则，以“无为”为根本方法，进而体现为主“虚静”、尚“谦下”、贵“不争”等具体思想主张。

河上公在注释“道法自然”一句时，把其释为“道性自然”。他指出：“道法清净不言，阴行精气，万物自然生长。道性自然，无所法也。”[4]103这里的“道性”其实就是指“道”所具有的本性、本质。此后，“道性”作为重要范畴，不断得到历代道教学者的阐释与发展，到了隋唐发展成为道教义理的一大主题“道性论”。关于“道性论”的发展理路，孙亦平教授有精到的分析。她指出：“道性论有自身发展的理路：道性的萌芽在老子，端倪在庄子，首次提出是在《老子河上公注》，《老子想尔注》再次提出。魏晋时期，非常盛行服食金丹，但这样有时不但没有延长生命反而会损害身体，这些惨痛的现实让人们重新重视道性问题。这时佛教般若性空理论和涅槃佛性论盛行，道教学者通过转换佛教的概念、借鉴佛教的思想建立起了道教的道性论。”[5]

基于上述分析，针对老子哲学及其“道性”思想，提出“道性伦理”便顺理成章：一方面，“道性伦理”是基于道家“道性”理论的逻辑发展，是“道性”内涵在道家伦理思想上的具体体现；另一方面，“道性伦理”的提出，更是对道家伦理思想的一种全新理论阐释和定位，是发展道家哲学思想的一种新探索。由此，我们可以给道家的“道性伦理”作出如下的理论界定：“道性伦理”是以老庄哲学为代表的道家伦理思想，它以“道性”作为伦理思想的核心诉求，具体表现为以“自然”为根本原则，以“无为”为根本方法，进而体现为主“虚静”、尚“谦下”、贵“不争”等具体伦理主张。

下文以老子哲学为例，对“道性伦理”的思想内涵作初步的理论探讨。

二、“道性伦理”关注的三个维度

纵观老子哲学，其“道性伦理”关注的重点主要集中在三个方面：其一，处理生命与外物（名利财货等）伦理关系的生命伦理；其二，处理统治者与百姓伦理关系的政治伦理；其三，处理国与国之间关系的国家伦理。三者在伦理关系的处理上，皆依循“道性”，以“自然”为根本原则，以“无为”为根本方法，进而体现为主“虚静”、尚“谦柔”、贵“不争”等具体思想主张。

（一）生命伦理

“生命伦理”是老子道性伦理的逻辑起点。老子生命伦理欲解决的主要问题是如何处理好生命与外物的关系，其核心观点落在“重生轻物”。即主张“贵生”、“重己”，重视生命的保存，反对任何外在的事物（名利财货、荣辱毁誉）对于生命的戕害，唯此，方能显出生命的可贵，方是生命“法自然”、“为无为”的根本之道。这也是老子“道性生命”在伦理思想中的体现。（1）

老子对于生命的重视，来自他对于生命“自然”本质的理解：

人法地，地法天，天法道，道法自然（二十五章）

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然（五十一章）

见素抱朴。（十九章）

复归于婴儿……复归于朴。（二十八章）

在所引前两章中，老子通过“道法自然”这一根本观点，揭示“人法自然”的根本命题；而“人法自然”从根本上表明“生命”的本质即为“自然”。后两章中，老子则揭示出生命之“自然”的内涵是“素”、“朴”。故而，对于一切有违生命“自然”本质的所作所为，他都给予坚决批判。老子指出：

见素抱朴，少私寡欲。（十九章）

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。（五十章）

民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。（七十五章）

在第十九章，“少私寡欲”表明，老子希望人们不能用私欲去残害生命，而要保持“素朴”的“自然”生命。素和朴都是指生命的“自然”样态，而私欲则是对生命“自然”样态的违背。

在第五十章，老子说明过度养生，追求奢华的生命享受，即“厚生”的巨大危害。养生须遵循生命“自然”之本质，而过分养生，会适得其反，严重者则会夭寿；同时，如果是统治者“求生之厚”，其后果则是“民之轻死”。也就是说，统治者为了“厚生”，必然会搜刮民脂民膏，这样，老百姓必然会遭殃。所以，第七十五章中，老子进一步强调：“唯无以生为者，是贤于贵生。”

因而，为了进一步阐明生命的珍贵，老子提出了“重生轻物”思想。可以说，一部《道德经》从始至终，“重生轻物”思想占据着大量篇幅，仅举两例说明：

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（七章）

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。（四十四章）

所引两章中，老子分别从不同的角度，表达了对生命的无比重视和珍视。在第七章，通过剖析“天长地久”的原因，即“不自生”、“后其身”、“外其身”，老子论述了天地如此，圣人亦应如此的道理。这里的“不自生”、“后其身”、“外其身”就是要超越自私、置身度外，这也是老子为人处事一以贯之的方法，即“无为”。只有“无为”，才能实现“身存”和“身先”，也即生命的保存。

在第四十四章，老子通过生命与外物的比较，说明了生命永远是第一位的。即在对“名”（名利）与“身”（生命）、“货”（财货）与“身”（生命）、“外物”之“得”与“生命”之“亡”之间作出选择时，“名”、“货”之类的外物都是不足道的，唯有重视生命，才是正确的选择。而且，老子也告诫人们要“知足知止”，懂得生命顺应“自然”本质的重要，否则，“甚爱必大费，多藏必厚亡”将会变成现实。

（二）政治伦理

“无为而治”是老子“政治伦理”的核心诉求，它主要围绕统治者与百姓的关系展开。无为而治的伦理思想，是老子对儒家有为而治政治伦理的反拨，也是其“道法自然”、“道常无为”这一道性内涵在政治伦理上的体现。同时，更反映了老子对百姓的深沉之爱，有着强烈的现实意义。

爱民治国，能无为乎？（十章）

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（三章）

悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。（十七章）

圣人常无心，以百姓心为心。……圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（四十九章）

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（五十八章）

我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。（五十七章）

在上述论述中，其核心诉求是要求统治者对待百姓要“无为而治”。首先，老子提出“爱民治国，能无为乎”，即表明统治者要以“无为”为根本准则。其次，在回答统治者如何才能做到“无为”时，老子借圣人之言，从内外两个进路进行了论述。就外部的政治方略而言，老子主张统治者对待百姓要“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”、“悠兮其贵言”，即采取“无为”的政治方略，其结果是“使民无知无欲”、“功成事遂”；就内部的伦理关怀而言，老子要求统治者“以百姓心为心”，其结果是“百姓皆注其耳目”。再次，老子还通过对比的手法，揭示了统治者实行“闷闷”和“察察”，“明民”和“愚民”，即“无为”和“有为”两种方法，所产生的截然不同的效果。通过这样的比较，老子意在强调，只有实行“无为而治”，才是“为道者”的选择。最后，老子给我们描述了一幅“无为而治”下，君民和谐的美好社会生活画卷：君王做到“好静”、“无事”、“无欲”，百姓就会“自化”、“自正”、“自富”和“自朴”。这样的美好生活属于“功成事遂”，因而，“百姓皆谓：我自然”。这里的“自然”，既是百姓发自内心的心声，也是君民关系的最高境界，更是实行“无为而治”的根本追求之所在。正如陈鼓应所言：“‘无为'主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。这种思想是由不干涉主义而来的，老子认为统治阶层的自我膨胀，适足以威胁百姓的自由与安宁，因而提出‘无为'的观念，以消解统治者的强制性与干预性。”[2]28-29

在论述统治者与百姓关系的基础之上，老子对统治者如何处理与功名利禄的关系作出阐述：

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（十二章）

前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。（三十八章）

是以圣人去甚，去奢，去泰。……是以圣人无为，故无败；无执，故无失。（二十九章）

在所引三章中，老子对于统治者该如何正确对待功名利禄，有了一个明确的指引。“五色”、“五音”、“五味”、“驰骋畋猎”、“难得之货”这些外在的物欲，固然会带给人极大的享受，但其危害却是毁灭性的，会使人“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”等。老子从来不否定“以物养己”，但反对“为目”，即“以物役己”。所以统治者要像圣人那样，要“为腹”而“不为目”，要“处其厚”而“不居其薄”，要“处其实”而“不居其华”，要“取此”而“去彼”。当统治者真正去掉极端的、奢华的、过分的、外在的“功名利禄”之后，就会真正做到“无败”、“无执”和“无失”，即“无为而治”。

（三）国家伦理

“国家伦理”是老子“道性伦理”在处理国家间伦理关系的反映。在老子思想中，国家间相处，同样需要遵循“道性”之“虚静”、“谦下”、“不争”的原则，那就是：大国与小国之间要相互“谦下”。请看老子的论说：

大邦者下流，天下之牝，天下之交。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦，小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼蓄人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。（六十一章）

这里，老子运用比喻的方法，集中论说了如何处理国与国之间，特别是大国与小国间的关系。他认为，雌性之所以常常战胜雄性，关键是它总能安静地处身卑下；因此，大国应该像处于江河的下游一样，要用“谦下”的态度对待小国，这样就能够让小国信服；而小国也应该谦卑地对待大国，就能取悦大国。但是，两方都要实现各自国家的利益，大国更应该态度谦下。老子整章论述的核心就是，国与国相处最为关键的是要能够相互“谦下”。也就是不能够用相互间的傲慢、威胁，乃至侵略的手段对待。因此，老子非常反对用战争的手段处理国与国之间的纷争。对此，老子有着详细的论说：

夫唯兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。（三十一章）

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。（三十章）

上引两章，是老子基于国与国之间要相互“谦下”，明确提出了反对使用兵器、反对战争的观点。作为统治者，正确的做法应该“以道佐人主，不以兵强天下”，即以道性原则，去处理国与国之间的事务，而不能“以兵强天下”，如此，天下才会和谐发展。

因此，老子又为我们描绘了一幅和谐的“小国寡民”世界：

小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟與；无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（八十章）

“小国寡民”是老子所向往的理想国和和谐世界。对于“民至老死，不相往来”的理解，不能简单地视为百姓之间互不交往，而是要放在老子道性伦理的语境下观照。因为老子反对战争，“民至老死，不相往来”的含义主要是指民众不会因为战争而侵入他国。显然，老子所描绘的理想国，也是道性在国家伦理层面的体现。

三、老子“道性伦理”的影响与意义

（一）“道性伦理”的影响

老子道性伦理对后世道家思想产生了深远影响，其中以生命伦理和政治伦理的影响尤巨。这里分别以庄子思想与黄老道家为例略加分析。

首先，老子道性伦理对庄子伦理思想的影响，突出表现在生命伦理上。作为道家哲学的集大成者，庄子伦理直承老子道性伦理：一方面，他继承了老子道性伦理的理论路径，把“道”视作其伦理思想的理论基点，在“以道观之”的伦理视域中，把老子伦理“自然”、“无为”的核心诉求，同样贯彻于自己的理论建构中；另一方面，在具体的伦理思想中，他重点发展了老子的生命伦理，并把老子生命伦理的关注点从如何处理生命与外物的关系，进一步提升为如何处理生命与自由的关系，论证了逍遥无待、不为物役的生命大境界。庄子也是中国伦理思想史上较早涉及生命与自由伦理关系议题的哲学家。

其次，老子道性伦理对黄老道家思想的影响，主要反映在政治伦理上。汉初黄老道家，重点发展并实践了道家的政治伦理。这主要表现在：一方面，通过对老子“无为而治”核心伦理诉求的继承，建构出一整套包括去奢尚俭、轻徭薄敛、与民生息、去私立公等政治伦理主张，以更好地处理统治者与百姓的关系，把老子政治伦理发展到新的高度；另一方面，通过力行无为而治，汉初统治者既医治了战争的创伤，发展了社会经济，又让人民得以休养生息，缓和了社会矛盾，出现了70余年的“文景之治”。黄老道家也是第一个把道家道性伦理思想变为现实政治方略的道家学派。

（二）“道性伦理”的意义

关于道性伦理的意义，可以从三个方面来看：

第一，“道性伦理”是对以老庄伦理为代表的道家伦理思想的新阐释。这一伦理思想以“自然”、“无为”作为伦理诉求的核心思想，并把其思想贯穿到其“生命伦理”、“政治理论”和“国家伦理”之中，从而形成与以“仁义”美德为核心诉求的儒家“德性伦理”相对的一种理论形态。历史地看，在中国传统伦理思想中，儒家的“德性伦理”尽管是伦理思想史上的主导和主流，对历史和现实的中国社会发展，产生了极其重要的影响；但是，以老庄伦理为代表的道家“道性伦理”，同样有着巨大的理论影响力与生命力。

第二，笔者提出“道性伦理”，一方面，是基于道家哲学内在发展的逻辑延伸，让始于先秦老庄的道家“道性”思想，能够在当代得到新的阐释；另一方面，也是为了给道家伦理“正名”，寻求道家伦理在当代社会的新定位、新发展。关于给道家伦理“正名”，缘于当下对于道家伦理思想的解读中，充斥着大量的误解、曲解乃至负面的诠释。（2）为之“正名”，其实就是为了通过提出“道性伦理”并作出相应的理论阐发，让人们能够客观公正地认识和理解道家伦理思想。

第三，对道家伦理作出“道性伦理”的新定位，是笔者经过较为深入的初步思考之后得出的结果。即，在笔者看来，道家“以道观之”的伦理视域和“道法自然”［6］、“道常无为”的伦理诉求，有着完全有别于儒家“德性伦理”的理论内涵和特征，是儒家“德性伦理”之外的中国传统伦理又一话语体系。这一话语体系，值得我们对其进行认真的理论审视和发掘。当然，笔者的这一思考并非成熟，它尚需要不断地作出理论的阐释与建构；同时，也是借此希望能够引起学术同仁的关注、批评与指正，以共促“道性伦理”研究的深化。

注释：

（1）关于“道性生命”的内涵，笔者最初在《“德性生命”与“道性生命”：以先秦儒道“贵生”思想为中心的考察》一文中，首次作出分析。（参见石丽娟：《“德性生命”与“道性生命”：以先秦儒道“贵生”思想为中心的考察》，《学术界》，2015年第5期）

（2）关于对道家伦理思想的误解，仅举一例为证。在署名樊浩的的一篇论文中，作者是这样描述道家伦理——“道家伦理精神生长的逻辑和历史轨迹是：愤世—厌世—避世—玩世—顺世。它以对现存伦理世界的批判为起点，但这种批判并不是积极的，也并没有得出积极的结论，他们在现实伦理世界中的身份始终是一个‘不合时宜'的‘他者'。”（参见樊浩：《道家伦理的精神哲学意义》，《江苏行政学院学报》，2007年第2期）

[1]胡适.中国哲学史大纲[M].北京:中华书局，2013.

[2]陈鼓应.老庄新论[M].上海:上海古籍出版社，1992.

[3]徐小跃.禅与老庄[M].浙江:浙江人民出版社，1992.

[4]河上公.老子道德经河上公章句[M].王卡，点校.北京:中华书局，1993.

[5]孙亦平.论道教心性论的哲学意蕴与理论演化[J].哲学研究，2005，(5).

[6]宋洪兵.老子、韩非子的“自然”观念及其政治蕴含［J］.江淮论坛，2015，（2）：80-86.

（责任编辑吴勇）

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1001-862X（2016）02-0103-006

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安徽省哲学社会科学规划项目（AHSKY2014D147）；安徽省高校优秀青年人才基金重点项目（2013SQRW049ZD）

石丽娟(1978—)，女，安徽潜山人，南京大学博士生，合肥师范学院马克思主义学院讲师，主要研究方向：道家哲学与思想政治教育。