从仁义之辩看先秦儒家义战思想

郑岚公

“仁义”是先秦儒家重要的价值观念，深深影响了先秦儒家的战争观，形成了别具特色的先秦儒家义战思想，在我国传统军事思想上占有重要地位。

一、基于仁义观的两种战争表现形式

仁义观是儒家思想的重要组成部分，由此引发的仁战思想与义战思想便成了我国先秦早期的两种主要战争形式：一种以“仁”为出发点，主张战之有仁，有战必仁；另一种以“义”为出发点，主张战之有义，非义不战。但是随着周朝的解体与分封制的瓦解，基于血缘的“仁战”思想因脱离战争实际而被“义战”取代。

仁战基于“仁”。先秦的仁，根据最新发现的考古研究成果（《郭店楚墓竹简》），为“从身从心”，这与许慎在《说文解字》中“或从千心”的引录非常吻合，疑“千”字即为“身”①。从这点看，凸显发自内心的真实情感是先秦“仁”的主要思想基础，故“唯仁人能好人能恶人”，“巧言令色，鲜矣仁”，也就是孔子所说的“直”。但是发自内心真实感情的“直”还必须有着“礼”的约束，否则，“直而无礼则绞”。二者的辩证关系为：直是礼的基础，礼是直的保障，故“人而不仁，如礼何？”因此，孔子之“仁”既有发自内心的真实感情，同时又要受到“礼”的约束。这就促成了历史上一例典型的“仁战”案例：宋襄公与楚人战于泓的案例。《春秋左传》记载如下：“冬，十一月，己已，朔，宋公及楚人战于泓。宋人既成列，楚人未既济。司马曰：‘彼众我寡，及其未既济也，请击之。公曰：‘不可。既济，而未成列，又以告。公曰：‘未可。既陈而后击之，宋师败绩，公伤股，门官歼焉。国人皆咎公。公曰：‘君子不重伤，不擒二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”（《春秋左传·僖公二十二年》）

宋襄公基于“仁”的考量，将心比心，故“不重伤，不擒二毛”；基于“礼”的要求，故“不以阻隘，不鼓不成列”。《春秋公羊传·僖公二十二年》评：“君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣，以为虽文王之战，亦不过此。”体现出当时仍有从血缘礼节的立场对待战争的风气。这种风气恰是基于这样的背景：周王朝下面的诸侯互为亲戚，相互攻伐仍然本着血缘情感，主张有礼有节，君子为战；但是随着生产力的发展、利益鸿沟的扩大、战争实践的丰富，仁战已无法满足当时的历史要求，自然被建立在“利”基础上的“义战”所取代。所以代表新生阶级利益的大臣子鱼论曰：“君未知战，勍敌之人，隘而不列，天赞我也。阻而鼓之，不亦可乎？犹有惧焉。且今之勍者，皆吾敌也，虽及胡耇，获则取之，何有于二毛？明耻教战，求杀敌也。伤未及死，如何勿重，若爱重伤，则如勿伤。爱其二毛，则如服焉。三军以利用也，金鼓以声气也。利而用之，阻隘可也。声盛致志，鼓儳可也。”（《春秋左传·僖公二十二年》）子鱼代表了新生阶级的利益，主张战争不必讲仁，讲仁就不必战争。其出发点脱离了情感的“仁”，而建立在战争的“利”上，认为仁爱与战争价值观互相背离，用“仁”来指导战争必然会沦为迂腐，导致战败。

那什么是“义”呢？义者，宜也。从字源学看，“宜”的甲骨文是一块放着食物的砧板，这本身就蕴含着“杀”和“祭祀”的含义。《尚书》中有“宜于社”、“宜于京”即为明证。隶书中的“義”字则更为形象：上面是一只“羊”，下面是一个“我”——“我”是一个人背着武器“戈”；“羊”则直关祭祀。《孟子》中就曾记载过用羊换牛做牺牲的例子。因此，“義”字更是透露出了“杀气”与“祭祀”的含义。但是古人的“杀”与“祭祀”都有严格的时间规定，因此“宜”又被赋予了“合宜”的含义。所以，当今涉及“义”的成语时也多半和“暴力”与“制约”有关，如大义灭亲、伸张正义、见义勇为、舍身取义、背信弃义等。这种约束不同于仁之基于血缘，而是一种基于利益的外在约束。因此，“义”强调“利”。所以，“义子”不同于“儿子”，需要道德或是协议来交换利益，建立约束；“义齿”也不同于“牙齿”，需要格外的爱护与清洗；“义战”不同于仁战，在强调“暴力”的同时，也强调“利益”的制约。

所以，义战基于利，是建立在利益基础上一种因契约破坏而发生的政治关系。需要注意的是，此处之利益，有时指大多数国家的利益，有时指统治阶级的利益，有时又指百姓的利益。如何在这些不同利益之间求得平衡，实现利益的最大化，成为了先秦儒家考量“义战”内容特质的关键。

二、先秦儒家义战思想的内容特质

如何在战争与国利之间求得平衡，是义战要解决的问题。先秦儒家义战思想给出的解答就是：“循正道而战。”循正道之战就是义战。因为循于正道，不怕失去民心；循于正道，不怕没有援助；循于正道，不怕步入歧途；循于正道，沧桑也是光明。正所谓：得道多助，失道寡助。循得正道自然能够平衡利益。因此，循于正道的义战包含以下几个方面：

首先，“尊王攘夷”是“义”，它解答了战争的合法性问题。

先秦儒家认为，国家是保障人民利益的根本。国家稳定需要人民既各安其命，又各安其名，按照自己的名分履行自己的职责。不按名分就会出乱。因此，君主要有君主的样子，臣民要有臣民的样子，君君臣臣父父子子，各安其分，国家机器才能更好地运转。同样，战争权亦如此。只有一个国家的国君才有战争权，否则，国家就会陷入战乱。在孟子看来，“春秋无义战”是名分的混乱而导致的战争权旁落——战争发动者不具备发动战争的权力，导致战乱频繁，国家分裂。儒家以君臣有义的价值观为出发点，提倡周天子的权威。孔孟的义战首先是以发动战争的身份是否合法为标准，孟子言：“春秋无义战”、“征者上伐下也，敌国不相征也”（《孟子·尽心下》）。朱熹评注为：“春秋每书诸侯战伐之事，必加讥贬，以著其擅兴之罪，无有以为合于义而许之者。”“征，所以正人也。诸侯有罪，则天子讨而正之，此春秋之所以无义战也。”孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫。”（《论语·季氏篇》）《公羊传》中亦载：“上无天子，下无方伯，天下诸侯有相减亡者，力能救之，则救之可也。”（《公羊传·僖公元年》）这就是战争合法性的一个标准。在周代鼎盛之时，凡诸侯相互侵伐，必由天子出征阻止，当天子无力征伐时，则由强而有力的诸侯来担负阻止诸侯间相伐取地的责任，这是“义战”的前提。先秦儒家以周天子的至尊地位来评价春秋战争的标准，体现出对于战争发动是否具有合法性的诉求。

攘，为排斥、抵制，夷为外族；攘夷就是抵御侵略。抵御侵略是无可厚非的“义战”。《春秋》说：“大一统之义，明华夷之别。”这就使得“攘夷”成为战争原因的正当性。管子最早提出“攘夷”。管子相桓公曾伐戎救燕（《春秋左传·庄公三十年》），伐狄救邢（《春秋左传·闵公元年》）、伐狄救卫（《春秋左传·僖公二年》），代周天子伐楚（《春秋左传·僖公四年》），都体现出管子对于战争合理性的一种表述。孔子对管仲因攘夷而发动战争是持肯定态度的，他说“微管仲，吾其披发左衽矣”（《论语·宪问》）。《左传·哀公十一年》记载：“孔子曰：‘能执干戈，以卫社稷，可无殇也。冉有用矛于齐师，故能入齐军。孔子曰：‘义也。”可见，孔子也认为一个人领军打仗，保卫国家就是义举。“攘夷”体现的就是这种自卫且求生存的“义”——我们不侵略他国，但是他国若侵略我国，就一定要反击。

综上所述，在孔孟看来，国家领土的完整与国君权力的保障是义战的重要标准，它对外体现了国家利益至上的观点，对内体现了国家权力合法合理的观点。只有这样，才能保障君主履行权力与承担义务，才能保障百姓的利益在国家的庇护下得到保障，二者的利益是息息相关的。因此，不论是尊王还是攘夷体现的都是“义举”，战争必须发动！

其次，“慎战”是“义”，它解答了对待战争态度的问题。

义战不是滥战，这主要体现在对待战争的态度上，即为“慎战”。《论语·述而》记载：“子之所慎，齐，战，疾。”在孔子看来，战争和斋戒、疾病一样，都是要慎重对待的，不可轻举妄动，草率应备。孔子认为，战争关系国家的存亡、百姓的生死，要精心谋划准备，全面布局思考，不能凭借一时冲动，草率出兵，否则，就是陷国君于不义，陷百姓于危难。《论语·述而》记载了孔子和子路的一段对话，子路曰：“子行三军，其谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无憾者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者。”充分表明了孔子对待战争的慎重态度。

慎战的思想还体现在先秦儒家“仁武相兼”的思想上。《史记》记载，孔子摄相事，曰：“臣闻有文事者必有武备，有武事者必有文备。古者诸侯出疆，必具官以从。请具左右司马。”正因为文事与武事兼备，才使得鲁定公与齐侯的“夹谷之会”化险为夷，两国没有贸然出战，既维护了国家利益，也保护了百姓的利益。

慎战的思想还体现在“军旅有礼，武功成也”（《礼记·仲尼燕居》）的“以礼治军”思想。在孔子看来，对待战争要慎重，对待治军也要慎重，不能一味提倡军不怕死的思想，而是要合乎礼节，讲究信义，以义为上。孔子说：“君子以义为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”如果不用有一定约束的礼义来治军，那么还没有打仗，军队就乱了，义战便无从谈起。这就是周易师卦“师出以律”的道理，孔子晚年喜得易，可见这一观点也是孔子所推崇的。

再次，“在乎一民”是“义”，它解决了民心所向的问题。

先秦儒家的“民本”思想决定了其义战思想的百姓立场。先秦儒家认为推翻暴君的战争也是义战。《孟子·尽心下》记载，齐宣王请孟子评定“汤放桀，武王伐纣”这种“臣弒其君”的行为是否正当，孟子答称：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在孟子看来：“民为贵，社稷次之，君为轻”，故统治者德政不施，伤天害民，理应诛伐，推翻他们的战争亦为义战。百姓反对的战争一定不是义战，百姓愿意参与的战争一定是义战。古代土地与国家完全依附，百姓依附于土地，丧失了国土，也就意味着丧失了基本生活权利。作为个体的每一个人，都必须有着维护自己生存权的能力，“教民以战”是一个方面。在孔子看来，以民为本才能得到百姓的拥护，通过战争来保障基本生活权利，也恰恰是最大的以民为本，这样的战争就体现出对百姓的“义”，战争也能得到百姓的支持。因此，在先秦儒家看来，义战还必须是民心一致的战争。百姓自愿参与的战争一定能够获胜，但是百姓反对的战争一定不是义战。孔子提倡“教民以战”，就是要百姓具备战争的能力和本领，知晓战争，万不得已时可以通过战争保护国家和自己的利益，所以“以不教民战，是谓弃之”（《论语·子路》）。可见，孔子主张的“善人教民七年，亦可以即戎矣”的教民习武，既是从爱民保民的立场出发，也是从百姓意愿作为考量，能否获得民心的要件。这正是孔子“以生道使民”、“虽死而不怨杀者”的义战思想。

荀子的观点则更进一步表达了民心一致的重要性，曰：“凡用兵，攻战之本，在乎一民。”《荀子·议兵》认为，人是万物中最贵者，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故为天下贵也”。如何“一民”，即如何使人心一致呢？荀子认为重在“善附民”，即善于使人民归附。荀子说：“善附民者，是乃善用兵也。故兵要在乎附民而已。”（《荀子·议兵》）并以汤灭桀、武王灭纣之例说明汤武因获得人民支持而获胜。荀子说：“士民不亲附，则汤武不能以必胜。”所以义战必以爱民、仁义为本，这亦是战争的目的。

最后，崇尚武德是“义”，它解决了官兵修养的问题。

狭义的武德指武将的德行修养，广义的武德指所有参与战争的主体的修养德性。义战亦有对战争德性的要求，武将是战争的主体，因此，武将也必须将暴力与道德相结合。一方面通过德行来维护军心；另一方面，通过对官兵德行的约束，达到对战争整体风格的约束。被孔子赞誉的《周易·师》卦认为：“师，贞丈人，吉，无咎。”就是主张军队必须要有有德行的长者来指挥。在儒家看来，在一定程度上，战争的风格是由武将及其下属官兵决定的。有德行的武将，能指挥一场收获民心的战争；无德行的武将，却只能导致“至今野火野昏黑，天阴鬼哭声嘈嘈”的人间惨剧，收获春秋笔法的历史判决。因此，武将必须具备一定的道德修养，这不仅关乎军队人心向背，更是关乎整个战争的走势。

先秦儒家不提倡悍将、枭雄也是基于这个原因，只有将德兼备，才能成为儒家推崇的“儒将”。从这一方面看，先秦儒家义战思想的修养要求其实是将道德范型融入军事素养。另一方面看，既然强调义战，那么战争的主体也必须担负起这样的操守——战场的官兵除了“执干戈以卫社稷”外，还要具备“杀身成仁”、“舍身取义”、“明辨是非”的道德修养。先秦儒家主张军人不仅要精通纯粹的兵法，更要具备一定的德行。这就解释了为何一些精通于战争的名将，如白起、韩信、高先芝等，军事才能、成就卓越，反而不受儒家推崇，而郭子仪、岳飞、戚继光等人却大获推崇的原因。因此，从传统的标准看，儒帅或儒将是对一名将领最高的评价。只有武将具备德性，军队才能得到较好的控制，战争才能沿着正道运行，对国力与人性的损害才能降到最低。

三、先秦儒家义战思想的现实价值

中国先秦儒家义战思想是中国传统的军事智慧，它不仅是中国古代发动战争的一种判断标准，更是一种敢于战争的底气。直到今天，这种不畏于战、不避于战的底气依然流淌在中华民族的血脉与骨气之中。虽然义战思想在当今波谲诡异的世界风云中很难完全地被履行，但是其理论价值与战斗精神还是值得我们，尤其是当代军人承载与弘扬的。

先秦儒家义战思想有利于维护联合国权威，维护国际政治新秩序。纵观现代世界战争，战争的性质常因发动国种族、宗教、历史文化、意识形态和国家意志等诸多因素而得到不同的诠释，因此，什么是正义之战，什么是不义之战，因立场不同而各有主张。如日本对待侵华战争的态度，还有1991年1月的海湾战争、1994年12月的车臣战争、1999年7月的科索沃战争、1999年的第二次车臣战争、2001年10月的阿富汗战争，以及其后的伊拉克战争，都因各个国家的立场不同存在着对战争正义性的争论。可以说，在国际战争上，正义的标准是难以界定的，没有衡量标准，难免就会造成战争的肆意和正义的缺失。先秦儒家义战思想倡导在统一模式和框架下发动战争，从而最大限度地规避了这种矛盾。如今，这种统一模式和框架就是在联合国框架下的世界政治经济新秩序。虽然联合国不是独立的国家，但是《联合国宪章》规定了成员国的责任、权利和义务，以及处理国际关系、维护世界和平与安全的基本原则及方法，代表了世界人民的共同利益。遵守《联合国宪章》、维护联合国威信就是当今维护世界和平的重要手段与方式。我国是安理会常任理事国，一直倡导在联合国框架下处理国际争端，一直反对未经联合国授权的任何战争，这是我国的传统，也是当今时代世界发展的需要。我国会一直遵守这样的传统，维护联合国权威，视任何一个违背联合国决议、规避联合国决议的战争为不义。

先秦儒家义战思想有利于团结民心共同对敌。义战不同于其他战争如武装暴动、民众起义叛乱或恐怖主义活动之处，在于民心与战争的一致性、人民参与与战争方式的整体性。因此，民心相背不仅是一个国家在和平时期能否治理好的标准，更是在战争时期能否胜利的关键。孟子说：天时不如地利，地利不如人和，说的就是“人和”在战争中的重要作用。一场战争究竟应不应该打，能否打胜，人心是否和是一个极其重要的标准。人心不和的战争一定不会胜利，人心和的战争一定能够胜利，万不得已要战争的话，必须团结民心一致对敌，这也是毛泽东军事思想的人民战争思想。人民战争发生的根本原因和指导战争的最高原则是战争发生的“正义性”、参与战争的“群众性”，以及战争实践的“整体性”，战争是否为义是群众性与整体性的前提与基础。只有利用全人民的力量打击侵略者，保卫国家、民族，我们在战争中才能立于不败之地。一场战争能否凝聚人心，也是我们考量能不能打、是不是义战的标准。倘若战争能够凝聚民心，那么这场战争的性质也多半得到了伦理的支撑。

先秦儒家义战思想有利于减少战争、维护和平。先秦儒家义战思想基于“以民为本”与“慎战”思想的儒家观念，强调一切战争都要考虑到人民的利益与诉求，强调“不得已而用之”，并逐渐演变为出于自卫且求生存的战争动因。这种理论有助于减少滥战、暴战发生的可能，将战争发生的可能性降到最低。所以提倡义战，不是提倡战争，更不是提倡滥战，而是提倡一种道义之战与理性之战。倘若是义战，我们要敢于承担，敢于发动；同样，如果不是义战，也要敢于熄战，敢于撤战。

当然，我们在评价传统义战积极价值的时候，也应该看到义战的局限性。单一的政治社会或可建立一个共识系统，断定道德标准，但是两个不同的政治社会就难以建立共识系统。所以现今战争动因纷繁复杂，纷扰不断，很难完全以“一义”的标准一概而论。就如同墨子所谓的“一人一义”局势，各个政治社会都以其价值为正义，这样一来战争所遭遇的情况，就不单只是“知仁由义”的标准所能解决的。很有可能囿于这种情况，而导致义战的讨论范畴往往只限于哲理的思辨，难以落实为具体实践。在当今国际环境下，作为大国，需要我们弘扬与承载的恰恰是义战的这种精神与底气，敢打义战，能打义战，并在坚持秉承的同时，为建立一个更好的国际秩序而努力。正所谓：虽不能至，心向往之；泱泱大国，何惧何畏；正道而行，道同而合；义薄国际，兼济天下。在当今复杂的国际环境下，我们应该高扬传统义战思想！

〔本文系2013年国家社科青年项目“社会主义核心价值观培育与践行研究”（13KS052）、“传统核心价值观与当代军人精神培育”阶段性研究成果；2016年南京政治学院“十三五”规划课题“培养‘四有新一代革命军人研究”（16ZY02-08）、“传统军事文化与核心价值观”阶段性研究成果〕

（作者系解放军南京政治学院马克思主义学院讲师，博士）

责任编辑：戴群英