论柏拉图美学思想中的身体及其呈现的时间性

刘彦顺

(浙江师范大学 人文学院， 浙江 金华 321004)



【美学】

论柏拉图美学思想中的身体及其呈现的时间性

刘彦顺

(浙江师范大学 人文学院， 浙江 金华 321004)

在柏拉图的美学思想中，身体问题是最为关键的机杼之一，它的具体内容及呈现样貌都是由无时间性的“相”来奠基的，具体而言，是由“相”所包蕴的绝对的主观(即宗教)与绝对的客观(即科学)这两种可能性或者途径所决定或者推演的。自绝对的主观而言，柏拉图的宗教思想必然滋生禁欲主义美学，倡言身、心分割与彼岸世界、此岸世界的对立，摒弃感官享受；自绝对的客观而言，柏拉图把科学思想强加于对审美活动的阐释，以科学原理、知识存在的无身体性来消泯审美活动的身体特性，尤其是取消日用品、人自身、空间环境作为审美对象的身体性。由上述两种途径导致的“美本身”完全被掏空了身体属性，同时自然也就是无时间性的，并且集中地体现于柏拉图城邦美学对自我及其内时间意识的塑造上。

柏拉图； 美学； 身体； 时间性

自美学而言，时间性是其具有奠基性的基本问题或者基本问题之一，因为美学所要研究的最高对象——审美活动就其原发性的存在状态而言正是一种兴发着的、涌现性的、绽出性的内时间意识过程，而身体正是这一审美活动的感受者、承载者。要保证美学研究对象自始至终的完整性以及由此而产生的学科合法性，就必须正视、合乎原貌地描述在审美活动构成中的身体状态。自人类审美活动的四大领域而言，身体感受在纯粹的艺术作品、日用品、人自身、空间环境中有着不同的状态、强度、特性。一般而言，纯粹的艺术作品由于其媒介所具有的较强符号性而与超乎功利的视觉、听觉关系极为密切，对于日用品的身体感则除了视觉、听觉之外，还与其他使用日用品的身体感官息息相关，而人自身作为审美对象在主体之间的身体感受则涉及视、听、触、嗅乃至性器官等维度，空间环境也同样会引发身体的视、听、触、嗅乃至动觉等的复杂构成。因此，身体感受在审美活动作为涌现着的内时间意识过程中也必定是其构成的因子之一。同时，审美活动之中的时间性与身体在不同的文化、历史中有着差别极大的体现，尤其是在崇尚与追求绝对主观与绝对客观的文化里，都会由于其共有的永恒性、不变异性而轻视、拒斥身体及其相应的时间性，导致身体的虚无、赤贫乃至原罪感。柏拉图美学就是典型的案例，也是西方传统审美文化乃至美学的一个典型症候。

柏拉图的美学思想奠基于其哲学思想，在根本上是非身体、反身体的，在他的哲学与美学论述中，总是想尽办法把身体清除出去，即便不能把身体或者感官的愉悦赶尽杀绝，那也要把身体性降低到最稀薄的程度。就整体而言，柏拉图采取了两种思想及其思想运作的工艺或手段，并把这些思想都运用于城邦美学或城邦审美乌托邦实践，因此本文所要展开的就是以下三个方面：其一，从宗教的角度提出身心绝对分离，抑身扬心，进而提出灵魂之说、此岸世界与彼岸世界之论。其二，从科学的角度，以科学知识生产的目的、标准与程序对审美活动进行强制阐释，尤其是对身体性较强而符号性较弱的审美对象进行强行切割。以上两种途径都会导致无时间性、不会变化的、永恒的“美本身”，前者是神学美学，后者是知识论美学(认识论美学)。其三，在柏拉图的城邦美学里，遭受贬抑的身体思想得以呈现为具体的治国理政之道，并付诸教育、自我管理、内时间意识的去身体化等维度。待下文详述之。

一、“相”无时间，亦无身体——自神学美学来看

从柏拉图身体美学思想在学术上的渊源来看，他的学生亚里士多德曾在《形而上学》中做出过极为精到的总结：“一切可感觉的东西不断流变，关于它们，知识是不存在的。……正是由于感性事物不断变化，所以不能有一个共同定义。他一方面把这些非感性的东西称为相，另一方面感性的东西全都处于它们之外，并靠它们来说明由于分有，众多和相同名的事物才得以存在。”*[古希腊]亚里士多德著，苗力田主编:《亚里士多德全集》(第七卷)，北京：中国人民大学出版社1996年版，第43—44页。不断流变的那些感受、感觉，无疑是属于身体的。

不管是科学中的“相”，还是宗教中的“相”，都是不变化的、不变易的、永恒的，因而也就不具有时间特性。从亚里士多德的上述话语可以看出，“感觉”的不断流变或者一个人、一种文化如果只是倾向或者钟情于感觉流变，那么，纯粹的科学也就自然是不发达的，甚至会无从产生。可见，“感觉”的变化绝不是抽象意义上的变化，而是很明显地与感官的欲望及其欲望的实现、人际之间交往活动中的道德行为状况有着唯一的、直接的逻辑关系，因为感官欲望的对象越丰富且富于变化，感官所能得到的愉悦也就越多、越新鲜；在人际交往之中的行为是否合乎道德规范，也同样是不能进行固定评价的，因为处在变化中的任一情境中的道德选择与行为都是不同的；而且，与美学更为明显的关联在于——审美活动不仅仅与感官欲望、感官愉悦有着最直接的关联及体现，而且道德行为之中的愉悦体验也是属于审美活动的。所以，在亚里士多德所说的这段话里，不仅包含了柏拉图“相”之学说的大半秘密，而且，其隐含的美学企图也是呼之欲出的。这一切都会集中地体现在——“感觉”与“知识”之间的差异、个别与普遍性的差异、感性的与非感性的差异、变化与不变化的差异——也就是体现在时间特性或者状态上。

如果任由这种无时间性的“相”理想极致地发展，必定会滋生科学与宗教；但是，如果强行把无时间性的“相”运用于主客不分领域的阐释并作为其规范，那就必定会拆解行为的意向性基本构成方式，而且其拆解的重点是那些意义与价值取决于所指向对象独特质料特性或者构成特性的意向性行为，只要这些对象的质料特性或者构成方式有任何的改变、变动、替换，都会导致这一意向性行为价值与意义的丧失或者完全改观，很显然，这一行为就是快感、美感或者审美生活。而除此之外的其他意向性行为,最为典型的就是科学活动与宗教活动，其中科学的真理、规律、概念与宗教信仰之中的神都始终保持其“永恒”、“不变”的“本质”，而在科学活动之中主体的主观因素或者宗教信仰活动之中客体的质料因素虽然都不可能缺席，但是却要始终保持上述因素的纯然自处状态——绝对的客观与绝对的主观。正如罗素在《西方哲学史》中对柏拉图的评价那样：“‘善’与‘实在’都是没有时间性的，最好的国家就是那种由于具有最低限度的变动与最大限度的静止的完美，从而也就最能模仿天上的样本的那种国家，而它的统治者则应该是最能理解永恒的‘善’的人。”*[英]罗素著，何兆武、李约瑟 译：《西方哲学史》(上卷)，北京：商务印书馆1982年版，第145页。

与柏拉图“相论”的“时间”之思直接相关的终极且绝对的问题就是“死亡”。苏格拉底之所以在被处死的前夜还能谈经论道，甚至乐于赴死，就是因为他有对神、灵魂不死以及彼岸世界之美好的信仰。在“时间性”维度上对“此岸世界”“彼岸世界”的划分、“二分”与对立与对“身”“心”的划分、“二分”、“对立”是一脉相承的，因为“彼岸世界”显然是生命终结、身体消失之后的世界，那么，“身心二分”的本质之一也是“时间性”的——在“身体”“生命”在“此岸世界”终结之后，“灵魂”还能够进入“彼岸世界”得以“永存”，而且在“身体”所存在的“此岸世界”之中，“身体”的诸感官还是阻碍“灵魂”得以完满的消极因素，因为诸身体感官是以孜孜寻求快乐为己任的。柏拉图说：

当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能独立，在探讨实在的时候，避免一切与身体的接触和联系，这种时候灵魂肯定能最好地进行思考。*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第62页。

要保持灵魂的纯然、纯洁状态，就必须远离能够引发变动不居感受的“身体”，因此，灵魂的纯然与纯洁正是一种无时间性的状态。如果任由身体感支配自身，那就会一念既灭，一念继起，贪图于不同审美对象带来的愉悦感受并执着于变换审美对象，而柏拉图设想的灵魂则是完全否定身体感极强的审美感受，完全否定由于变换审美对象而导致的审美活动作为时间意识的触发、不可遏止的兴发、持存，而直接走向无时间性的彼岸——“任何抵达这一旅程终点的人就有很好的理由希望在那里达到目的，这个旅程现在就在我的面前展开，我们过去所作的一切努力就是为了实现这个目的。”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第64页。

在这个“彼岸世界”里，不同的“灵魂”有着不同的待遇和“命运”：“真正的道德理想，无论是自制、诚实，还是勇敢，实际上是一种来自所有这些情感的涤罪，而智慧本身才是一种净化。那些指导这种宗教仪式的人也许离此不远，他们的教义底下总有那么一层寓意，凡是没有入会和得到启示的人进入另一个世界以后将要躺在泥淖里，而那些涤过罪，得到启示的人到达那里后将会与诸神住在一起。”*柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》第一卷，北京：人民出版社2003年版，第61页。

柏拉图为灵魂的处所精心设计了一个彼岸世界。在此，他的对话显示出了少有的“独语”风格，而且以一种笔墨铺张、酣畅淋漓的方式来描述这一“未来”的“彼岸世界”，即灵魂及其将来的居所。这个世界又划分为两个部分，其一，是那些活在世上“灵魂”无法脱离“身体”的亡灵，在奔赴“彼岸世界”的时候就很悲惨：“那些深深依附着肉体的灵魂，如我以前所说，长期徘徊在这个可见的世界上，在作了许多抵抗和受了许多痛苦之后，才被迫被它的指定了的守护神领走。当它抵达与其他亡灵同样的地方时，由于做了许多不洁的事，因此它是不洁的，或者涉及违法的流血，或者犯下与其他同类亡灵所犯的相同罪行，令其他所有亡灵对它都惟恐避之不及。”*柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》第一卷，北京：人民出版社2003年版，第120—121页。在这里的世界不仅是“时间化”的，而且是丰富多彩的，这些坏的亡灵不仅在“时间”上继续存在，而且其下场也注定越来越悲惨。其二，那些每个终生过着纯洁、清醒生活的亡灵有神作伴和护卫，每个亡灵都有恰当的居所：

那些被判定为过着一种极为虔诚生活的亡灵会得到解放，不必再被监禁在大地的这些区域，而是被送往它们在上方的纯洁的居所，住在大地的表面。这些亡灵已经通过哲学充分地涤罪，此后就能过一种无身体的生活，它们的居所甚至更加美好。*[古希腊]，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第128页。

柏拉图所提及的“相”与具体的事物就是两类不同的存在，而“相”是绝对的、真实的存在。具体来看，“相”的特性是绝对的、单一的、同一的、不变化的、无时间性的、不可见的、不可感觉到的，只能靠思维把握的、纯粹而与自身统一的、永恒的、不朽的；具体的事物则是合成的、复合的、非永久的、多样的、可见的、变化的、可以用感官把握的、可以感觉到的、短暂的。柏拉图对“相”与“具体事物”之间关系的论断当然也就与“灵魂”和“身体”之间的关系直接相通，而且是“不可避免的推论”——“灵魂更像不可见的事物，而身体更像可见的事物。”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第83页。柏拉图还如此形容“灵魂”与“身体”的对立状态：“但当灵魂自我反省的时候，它穿越多样性而进入纯粹、永久、不朽、不变的领域，这些事物与灵魂的本性是相近的，灵魂一旦获得了独立，摆脱了障碍，它就不再迷路，而是通过接触那些具有相同性质的事物，在绝对、永久、单一的王国里停留。灵魂的这种状态我们称之为智慧。”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第83页。在《斐多篇》的最后，苏格拉底对未来的“彼岸世界”不仅没有任何恐惧，而且充满了对永远不可能经由“现在”而至的“未来”美好世界的向往。

在柏拉图看来，正义自身、美自身、善自身、大与小的自身、健康自身、有力自身等作为“相”是身体的感官无法把握的，因此，柏拉图的美学思想便是一种禁欲主义美学或者宗教神学美学在西方美学史上第一次系统的奠基。这种美学往往始终保持一种远离身体的清高状态，以超越性的面目示人，把审美活动的丰富性降至最低程度，直至完全贬抑、驱离身体，把身体感官的审美愉悦作为一种原罪来看待。这种美学观完全是以神学与科学的价值为衡准，对审美价值所采取的暴虐性的强制阐释。自柏拉图开始，这种毫无审美情趣、甚至以戕害，灭绝审美活动的美学便在西方形成一种顽固的文化，在中世纪达到其顶峰，并蔓延至康德、黑格尔美学。

二、虚化身体与时间——自知识论美学来看

相比于柏拉图在宗教神学思想对身体的高调排斥、贬损，他在知识论美学角度对“身体”的排斥则采取了极为狡黠的“科学”策略，也就是把科学知识的绝对客观性以及产生科学知识的归纳或者演绎过程强行施之于审美活动，而且，在柏拉图所喜好的审美对象中，与视觉、听觉有着直接关系的纯粹艺术作品是唯一的选择，其他与视听、触觉、肤觉、味觉等密切关联的审美对象则被他排斥在外。“符号”特性在人类四种最主要的审美对象上呈现出依次减弱的特点，即——艺术美的“符号性”最强，日常所用产品工艺设计的美次之，再次是人本身，而在自然美之中的“符号性”几乎为零。而“功利性”却是按照相反的方向运作，纯粹的艺术品的“功利性 ”最弱，因为只能“听”和“看”；“自然空间的美”则功利性最强，因为在自然空间之中，我们除了“看”和“听”之外，还要呼吸、触摸、运动、嗅闻等等；日用品的审美设计的功利性与人自身则处在两者之间。所以，自“身体”而言，自然环境美、人自身的美、日用品的设计美相对于纯粹的艺术美而言，有较多的身体感官及其感受参与其中，自然空间美及人自身的美最强，日用品次之，而纯粹的艺术品则相对来说弱一些，或者说即使有强烈的身体感觉，其性状也不像前两者那么典型、充分、全面。

由于审美活动构成的“始终—指向”的意向特性是在主客之间的一种“主客不分离”关系，不同于在主观与客观之间两相分离的科学与宗教，如果要使审美活动尽可能地与“主客二分”的科学与宗教靠近，乃至于最终达到科学知识、灵魂或者神一般的绝对客观与绝对主观的境地，柏拉图所做的也正是克服审美活动构成上“主客不分”或者“(主体)始终—指向(客体)”的特性，意图从主体与客体两个方面尽力减弱审美活动的“丰富性”——其实也就是身体愉悦感的丰富性：一方面让主体的能力较为单一，尤其是限制主体在身体感官上的接触面；另一方面，就是使客体的存在较为单一，尤其是限制客体在外观、形式方面的丰富性，他说：“最成功的人就是那个尽可能接近每个对象的人，他使用的理智没有其他感官的帮助，他的思考无需任何视觉，也不需要把其他任何感觉拉扯进来，这个人把他纯洁的、没有玷污的思想运用于纯洁的、没有玷污的对象，尽可能切断他自己与他的眼睛、耳朵以及他的身体的其他所有部分的联系，因为这些身体器官的在场会阻碍灵魂获得真理和清理思想。”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第63页。这样的话，剩下的就只是那些没有身体感的、只能用理智来思维的纯粹主体，还有那些不会引发身体感或者身体感无法渗透的纯粹对象。

在《斐多篇》《大希庇亚篇》中，柏拉图曾经在对话中涉及了很多在中国文化中会当作审美对象的人与事物，比如饮食、男女之事、漂亮衣裳和鞋子、日常用品、诗歌、音乐等等，他认为这些事物的共同特征就是与“身体”感官的享乐有密切关系，真正的哲学家为了把捉住无时间性的“相”就要轻视它们，“哲学家并不关心他的身体，而是尽可能把注意力从他的身体引开，指向他的灵魂”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第61页。。如果从身体感受来看科学活动，比如在进行数学计算时虽然也会伴随有五花八门的身体感，但是这些感受与作为观念存在的科学规律之间没有任何关联，它们不会在任何科学规律之中显现。如果把身体感受来看宗教信仰，身体就会成为重重障碍，因为感官所期待的美感永远都是指向一个个完全不同的审美对象的，有神在心灵的延伸中，就不能有感官愉悦的并存，因此，柏拉图强烈且极为狡黠地反对与触觉、肤觉、味觉、嗅觉、动觉有关的审美对象，连视觉与听觉也不放过，他说：“它们就像一直在我们耳边轰鸣的诗歌那样，我们既不可能听到，也不可能看到任何确定的东西。如果这些感觉是不清晰的和不确定的，那么其他感觉也几乎不可能是清晰的、确定的，因为其他感觉比视觉和听觉还要低劣。”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第62页。可见，他所钟情的是不变化的、不具有时间性与身体感的观念性存在。

因此，在把身体作为一种感受体的态度上，柏拉图愈来愈接近后世的基督教神学美学。他认为身体是欲望之源，当然也就是罪恶之源——“生各种战争、革命、争斗的根本原因都只能归结于身体和身体的欲望。所有战争都是为了掠夺财富，而我们想要获取财富的原因在于身体，因为我们是侍奉身体的奴隶。”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第63—64页。他甚至认为，只有身体的消亡才能导致真的绝对的知识的获得：“只有在我们死去以后，而非在今生，我们才能获得我们心中想要得到的智慧。如果有身体相伴就不可能有纯粹的知识，那么获得知识要么是完全不可能的，要么只有在死后才有可能，因为仅当灵魂与身体分离，独立于身体，获得知识才是可能的。只要我们还活着，我们就要继续接近知识，我们要尽可能避免与身体的接触和联系，除非这种接触是绝对必要的，而不要允许自己受身体的性质的感染，我们要洗涤我们自己受到的身体的玷污，直至神本身来拯救我们。通过拒绝身体的罪恶使自己不受污染，以这种方式，我们有可能获得与我们志同道合的人为伴，得到纯洁无瑕的知识，亦即真理。不纯洁的人若能抵达纯洁的领域无疑是违反普遍公正的原则的。”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第64页。

科学活动自身作为内时间意识过程当然是自明性的，但是从科学自身的价值或者意义而言，在科学活动之中的纯粹逻辑规律、命题、概念、观念等等，都是不具有时间性或者时间特性的。按照柏拉图的思路推导下去，审美活动的“多样性”与“丰富性”也就不复存在，剩下的是无时间性的、不会再变化的“美本身”。他说：

当灵魂自我反省的时候，它穿越多样性而进入纯粹、永久、不朽、不变的领域，这些事物与灵魂的本性是相近的，灵魂一旦获得了独立，摆脱了障碍，它就不再迷路，而是通过接触那些具有相同性质的事物，在绝对、永久、单一的王国里停留。灵魂的这种状态我们称之为智慧。*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第83页。

这一逐渐舍弃具体事物而趋于最“简单化”的“结论”或者“真理”的过程是适用于科学研究的或者说是科学自身的本质特性，但是在审美活动之中，“个别的美”却是引发特定的、独一无二的审美生活的具体“对象”，由此对象所引发并构成的审美活动正是其“意义”“价值”的体现之处。审美活动构成的根本机杼就在于审美主体的身体感官“始终——指向”那“个别的美”，并体现为“始终——指向”的绵延过程，而且，在这“始终——指向”的过程中，审美主体对审美生活的向往与追求一直作为一种动力在驱动着这个过程，因此才形成了无比丰富的审美活动。可以看出，只有从审美活动的主体与对象在时间性上构成的角度来看，才有可能把柏拉图美学中的身体潜台词置于澄明之中。

柏拉图所说的“个别的美”就其原初的存在状态而言，是一个“意义”与“价值”业已实现的审美活动，而且其“意义”与“价值”的显现状态就是审美主体在注意中始终指向审美对象的涌现性过程，而且这一审美对象的构成完全是独一无二的。所以，当柏拉图探讨“美本身”的时候，所提及的审美对象是极其丰富的，比如美丽的少女、一匹美丽的母马、一个美丽的陶罐、一把竖琴、漂亮的鞋子、一把适宜的长勺等等，这些审美对象满足了审美活动的不同需要或者时机，而且这些需要与时机完全是无法化约为抽象的、无时间性的存在。尤其值得关注的是以上审美对象都会引发极为复杂、强烈的身体感，而且符号性较弱。既然柏拉图美学所偏爱的是那些在构成质料上仅仅与视觉、听觉有关系的审美对象——也就是纯粹的艺术作品，而且这些艺术作品的题材也要与身体拉开距离，那么，柏拉图就只能采取一种在逻辑上的混乱推理，利用这种独断论的狡黠来搞乱美学的逻辑，比如他说：“最美丽的陶罐与少女相比也是丑陋的。”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第四卷)，北京：人民出版社2003年版，第37页。这种轻视、蔑视日用品美学、人自身的美学、空间环境美学是西方传统文化与美学中的强势与主流，而柏拉图就是最早且强大的奠基者。

三、城邦美学中的身体、自我与内时间意识

在城邦美学里，柏拉图已经再次减弱了在文字、字面上对身体的陈述，但是在思想的内涵上却依然如故甚至得到了强化，或者说，其城邦美学正是其神学美学、知识论美学贬抑身体思想的实现，这更加反映出柏拉图身体美学思想的思维技艺或高超的智慧，以至于在后世对柏拉图美学的研究中，几乎无人察觉到其中富含的贯穿性因子——身体。或许在他看来，经过神学美学与知识论美学的洗礼、过滤之后，已经可以把理论、文字上的陈述与设想实现为一种具体而微的社会、国家或城邦，对身体的抑制、贬斥、稀释已然在理论与学术著述中基本完成，之后在现实的建构中就没有必要重复进行言说了。当然，这绝不意味着柏拉图身体美学的销声匿迹，而是愈来愈走向完善与成熟。

建立理想城邦的基点在于塑造城邦公民的自我，而理想自我的维持就在于注意及其内时间意识的内容及其状态。总的来说，柏拉图的理想城邦是要达到这样的境界——每个人只具有一种职业，只具有一种相应的能力，而且，这种能力在内时间意识上的构成与持续应该是纯粹的、单一的。

在《理想国》的第四卷，柏拉图所论“统整自我”正是城邦美学中身体与“时间性”问题的关键所在，因为一个统整的“自我”必定是一个时间性过程，而审美活动作为一种只能奠基于特定审美对象之上的时间意识必定会对其造成影响。柏拉图说:“我们学习时是在动用我们自己的一个部分，愤怒时是在动用我们的另一个部分，要求满足我们的自然欲望时是在动用我们的第三个部分呢，还是，在我们的每一种活动中都是整个灵魂一起起作用的呢？”*[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆1986年版，第159页。因此，“学习”“愤怒”“欲望”就是三个独立的存在，在自我的延续里只能处在前后相续之中，他说：“同一事物的同一部分关系着同一事物，不能同时有相反的动作或受相反的动作。因此，每当我们看到同一事物里出现这种相反情况时我们就会知道，这不是同一事物而是不同的事物在起作用。”*[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆1986年版，第159页。这正是他所提出的“统整自我”理想原则的出发点，其结论必然是心(理性)与身体(欲望)的绝对对立。

尔后，柏拉图又划分出“自我”中的第三个部分——激情。他描述了阿格莱翁之子勒翁提乌斯情绪的流动过程：他发现刑场上躺着几具尸体，想要看但又害怕而嫌恶它们，他张大眼睛冲到尸体跟前骂自己的眼睛说：“看吧，你这个邪恶的家伙，把这美景看个够！”*[古希腊]柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第二卷)，北京：人民出版社2003年版，第419页。这里的激情就是我们藉以发怒的那个东西。至此，柏拉图就把国家的意义与个体的心理完全沟通起来了，把国家的时间性(比如长治久安)与个体的内时间意识沟通起来了，而且这一内时间意识是预先设定的、排除了身体诸觉的歪曲构成。在国家里存在的东西在个人的灵魂里也存在着，且种类、数目相同，理性的部分相应于城邦的统治者，激情的部分相应于城邦的战士或者护卫者，身体欲望的部分相当于城邦中的劳工阶层。

柏拉图对灵魂的三个部分的划分既是为了自我的完善，也是为了城邦的长治久安，而且这两者完全是统一的，灵魂的三个部分分别在城邦的构成中对应三个阶层，灵魂之中偏向身体的欲望就要受到理性的统领，并且由激情来承载。因而，柏拉图设想的“自我”的理想状态是理性与激情相互配合，进而监视、控制与支配欲望，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。“自我”应当安排好自己的事情，“首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。当他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体”。*[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆1986年版，第172页。而坏的“自我”则是：“三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位。它天生就不应该领导的而是应该像奴隶一样为统治部分服务的，不是吗？我觉得我们要说的正是这种东西。不正义、不节制、懦怯、无知，总之，一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失。”*[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆1986年版，第173页。

如上所述，在柏拉图看来，节制、智慧、勇敢等这些隶属于理性的正义因素一如其他隶属于激情与欲望的因素一样，受到注意力只能指向某一个对象或者心理能量阈限的限制，不可能多个因素在时态上同时发生或者并存，只能是各个不同组成部分的前后接续，非此即彼。柏拉图看到了三者之间在冲动、能量上的明显差异，因为身体欲望很显然冲动性最强烈、最自然、最内在，那么，其占用的内时间意识不仅较为漫长，其强度也更为剧烈。来自于自然天性的身体欲望不仅可以不学而能，这意味着其作为时间意识在触发上极为轻易，甚至不受外界的影响与引诱就可以自然发作，而且在后天的养成、熏陶中更会大张旗鼓地强化其涌现性，尤其是通过文学作品等这些形式感最强的艺术品的感发作用，身体欲望便日益获得其存在所亟需的形式奠基。这种奠基提供并弥补了身体欲望天然就匮乏的稳定性，自然而然会成为柏拉图反对的对象。

在此，柏拉图把矛头指向了《荷马史诗》。在他看来，荷马的错误既体现在时间性上，也体现在身体上。就时间性而言，柏拉图认为诗人所述不符合或者违背了神的绝对不变的真实。作为彼岸的神，而且作为纯粹的主观，必须是至善、至美、至真的，在时间性上是永恒的、恒定的。就身体而言，这才是柏拉图批判荷马的核心所在，因为荷马把人的身体及其欲望、情欲完全赋予了神，使得神的自我及其内时间意识完全为身体欲望、情欲所充实、羁绊，而欲望、情欲正是因为其变动不居、见异思迁才成就其本性，因为不同的对象所带来的感受是完全不一样的。可见，荷马所刻画的神虽然在时间上是永恒的，但是在身体上却绝对无法实现其恒定、永恒，或者说荷马的神都是欲望十足，在柏拉图看来，这就是绝对无法消除的内在悖谬与无法克服的错误，因为文学作品不仅刻画了这些长生不老却贪欲泛滥的诸神形象，使得这些兴发性的性情与心理得以完善的留存，更使得这些形象在读者的注意里长久地停驻，甚至成为他们乐于追随、模仿的偶像。他还进一步分析说，民众最喜欢的是叙事文学体裁之中的模仿体，因为它们不仅更容易触发“注意”的产生，而且更能让这种“注意”持续性地保持，因而“需要各种声调和各种节奏，如果给它以能表达各种声音动作的合适的唱词的话。——因为这种体裁包含各色各样的变化。”*[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆1986年版，第101页。这无疑是对理想国或者城邦阶层构成的严重挑战。

既然荷马的作品如此描摹神的形象，那么，就必须对文艺作品的题材进行严格限定，既把神塑造为永存的形象，更要把涉及身体欲望的一切因素从形象中剔除，使得神真正成为时间性上绝对的永恒，这与柏拉图排斥身体的整体哲学思想完全是相吻合的。这样的神就是柏拉图所言的、完全无时间性的，也无身体性的“美本身”“善本身”之类。让这样的神成为民众喜爱的对象并进而占领其灵魂的触发、延伸的始终，这就是柏拉图力倡的文学功用。这一切都奠基于柏拉图对荷马史诗诸神身体化的批判。

他的身体化批判主要有三个理由：第一，模仿违背了理想城邦的立国之本——劳动分工原则，即每个人只能做适合其本性的一项工作，也只能具备一种能力。由此推导下去，城邦公民的“自我”及其作为“注意”而持存的“内时间意识”也就赖此而奠基。在他看来，人类都有一种惰性，即自我很容易被同化为我们所看到、所听到的东西。伽达默尔对柏拉图这一思想的认识可谓深刻、准确，他说：“这种摹仿隐含着一种自我的分裂。一个人是他自己，但仍然摹仿着另一个，这意味着他从外部摹仿别人，并通过改变他自己的外形去适应别人的外形，以追求从外观上与别人变得相同。”*[德]伽达默尔著，余纪元译：《伽达默尔论柏拉图》，北京：光明日报出版社1992年版，第70页。这意味着，当一个人模仿另外一个人或者事物的时候，他的有关“正义”与“分工”的内时间意识就会暂时中断，就会让位于所模仿的人或者事物，而“正义”与“分工”的“自我”就会被遗忘，并把“注意”及其持存都分配给包括审美需要在内的、流动不居的身体欲望。第二，诗人与画家一样，他们的作品主要是与人性中低贱的身体欲望部分打交道：“因为他的作用在于激励、培育和加强心灵的低贱部分毁坏理性部分，就像在一个城邦里把政治权力交给坏人，让他们去危害好人一样。我们同样要说，模仿的诗人还在每个人的心灵里建立起一个恶的政治制度，通过制造一个远离真实的影像，通过讨好那个不能辨别大和小，把同一事物一会儿说大一会儿又说小的无理性部分。”*[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆1986年版，第404页。第三，柏拉图对音乐艺术的论述尤为深刻，他认为内时间意识一旦被柔媚的、强调官能享乐的靡靡之音所占据，战士作为理想国保卫者的品质就会随之丧失：“假定一个人纵情乐曲，让各种曲调唱腔，甜的、软的、哭哭啼啼的，醍醐灌顶似地，把耳朵当作漏斗，注入心灵深处，假使他全部时间都沉溺于丝弦杂奏歌声宛转之间，初则激情部分(如果有的话)，像铁似的由粗硬变得柔软，可以制成有用的器具。倘若他这样继续下去，像着了魔似的，不能适可而止，他就开始融化了，液化了，分解了。结果就会激情烟消云散，使他萎靡不振，成为一个‘软弱的战士’。”*[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆1986年版，第122页。在此，柏拉图对音乐欣赏活动流畅性的描述极为传神，他为了维护理想的“自我”在内时间意识上的统整与纯洁，尽力撇清的便是音乐作品身体欲望的关联，在上述语句中充斥着对身体审美感受的贬抑性批判。

综上所述，正是由于柏拉图美学思想中的身体与时间性处在如此水乳交融、交互为用的关系，才开创了西方美学贬抑身体的神学美学、知识论美学重大趋向的源头，才开创了西方美学往往以宗教代艺术、以科学代艺术以及过于偏重静观的艺术美学而蔑视人自身、日用品、空间环境等审美对象这一重大趋向的源头，直至尼采及20世纪现象学哲学与美学等思潮，“身体”诸觉才如其所是地登堂入室，得到原初性的描述与研究。

[责任编辑 闫月珍 责任校对 池雷鸣]

2016-03-01

刘彦顺(1968—)，男，安徽砀山人，浙江师范大学人文学院教授，博士，主要从事文艺美学、美育理论、现象学美学研究。

国家社会科学基金项目《现象学美学中的时间性思想及其效应研究》(批准号：16BZW024)。

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1000-5072(2016)11-0001-08