从仪式到展演：大摆手的历史变迁

刘嵘

从仪式到展演：大摆手的历史变迁

刘嵘

大摆手是土家族一度盛行的祈禳仪式，自20世纪以来，经历了几次断层与接续，其仪式与仪式音乐在内容、形式和功能等方面都产生了很大变化，经历了从仪式到展演的变迁过程。文章对3个版本的大摆手仪式进行比较，发现传统仪式以信仰为核心、表现形式复杂多变、宗教意味浓厚；现今仪式则呈简约化发展，多以文化展演的形式出现，其宗教性被逐渐消解，惟有部分祭祀歌尚存。

大摆手；祈穰仪式；仪式音乐；展演

“摆手”，土家语称谓为“舍巴日”［se51pa51zi55］或者“舍巴巴”，是土家族年初阖族公祀的祈穰仪式，一般在元宵节前举行，也有个别地方在三月和五月举行，分别称为“正月堂”、“三月堂”或“五月堂”。摆手有大摆手和小摆手之分。大摆手是多个村寨和宗族共同举行的摆手活动，常常是一乡、数乡多至几个县集中会祭，规模较大；小摆手以村寨姓氏为单位祭祀，规模较小。在湘鄂渝交界的土家族聚居区，均有过举行摆手活动的习俗。摆手在各地有不同的称谓，如保靖的“调年”，土家语“舍巴日”、“叶梯黑”等，活动内容也不尽相同。无论大、小摆手，活动中都有贯穿始终的群众性舞蹈，其最主要的动作特征就是摆手，故而用“摆手”一词来指称这类仪式。如今，随着民族民间文化的倍受重视和文艺工作者进一步推广，“摆手”及“摆手歌”、“摆手舞”的称谓反而要比其土家语称谓“舍巴日”、“舍巴巴”、“叶梯黑”等要普及得多。考虑到“摆手”已成为约定俗成的称谓，本文将这一类活动统称为“摆手”。

“摆手”一词最早见于清代的一些方志和文人诗词。如清同治《保靖县志》记载“正月初间，男女齐集歌舞，祓除不祥，名曰摆手，又谓之调年”；清人彭施铎的“红灯万盏人千叠，一片缠绵摆手歌”等都生动地描绘了土家族摆手仪式的盛况。在20世纪50年代的民族调查识别工作中，研究者纷纷注意到了摆手活动，收集了部分摆手歌的唱词，但未公开出版。20世纪80年代以后，各县地方志中开始提及与摆手相关的歌舞活动，多为描述性的介绍。对摆手的系列研究较早见于《土家纵横谈》①田荆贵：《土家纵横谈》，吉首：中国人民政治协商会议湘西土家族苗族自治州委员会文史资料研究委员会1995年版。，载有改编后的一堂大摆手的文学脚本；《摆手歌》记载了摆手歌的汉语与土家语的唱词，对摆手中的法事活动有简介②彭继宽：《摆手歌》，长沙：岳麓书社1989年版。；《梯玛与梯玛歌》中，认为“摆手歌”是“梯玛歌”中的一种表演仪式③彭荣德：《梯玛与梯玛歌》，《湖北民族学院学报》1989年第1期，第65-70页。。20世纪80年代以后出版的《中国民间歌曲集成》和《中国民族民间舞蹈集成》的《湖南卷》、《湖北卷》分别介绍了摆手活动所涉及的歌种、舞种，含少量谱例及相关仪式活动的简述。④中国民间歌曲集成全国编辑委员会：《中国民间歌曲集成·湖北卷》，北京：人民音乐出版社1988年版；中国民族民间舞蹈集成全国编辑委员会：《中国民族民间舞蹈集成·湖南卷》，北京：中国舞蹈出版社1991年版；中国民间歌曲集成全国编辑委员会：《中国民间歌曲集成·湖南卷》，北京：中国ISBN中心1994年版；中国民族民间舞蹈集成全国编辑委员会：《中国民族民间舞蹈集成·湖北卷》，北京：中国舞蹈出版社1995年版。20世纪80年代以来，“摆手舞”和“摆手歌”的简介和描述性文章逐渐增多，如《土语民歌述略》⑤蒲亨强：《土家族“土语民歌”述略》，《中国音乐》1989年第3期，第56-57页。将作为土语民歌的一个品种；《摆手歌的原型及其他》⑥朱祥贵、杨洁：《摆手歌的原型及其他》，《中南民族学院学报》1993年第4期，第75-78页、第113页。对摆手歌进行溯源等。有关摆手的文献近年陆续增多，但摆手相关音乐研究较少。袁炳昌首次从音乐学角度描述摆手歌和摆手舞，并分析了3首摆手歌及2种摆手锣鼓点⑦参见田联韬主编：《中国少数民族传统音乐》之“土家族音乐”部分，北京：中央民族大学出版社2001年版。。

如今，小摆手在民间仍部分地沿袭了传统的传承方式，而大摆手与传统仪式在内容、形式和功能诸方面都产生了较大的变化。本文根据口述史、影像和文本资料，对20世纪80年代、21世纪初等三个不同时期的大摆手仪式进行分析和比较，探讨其历史变迁过程。

一、大摆手仪式概述

大摆手因祭祀主神均为土家族远祖八部大王（神）、参加范围一般超过同姓同宗而得名。大摆手以湘西北最为集中，又以龙山县马蹄寨和农车两地最负盛名，龙山县的洗车、着落湖，保靖县的利湖，古丈县的断龙等地也都有大摆手活动，各地的仪式有一定区别。农车和马蹄寨的规模最大，称为“叶梯黑”；着落湖的村寨集体性的祭祀仪式，是集体将猪拖到八部大王庙宰杀敬祭，称为“月托”⑧彭勃：《马蹄寨的大摆手活动》，《鄂西大学学报》1989年第1期，第141-143页。。

（一）仪式沿革⑨大摆手的仪式沿革、祭祀对象、仪式场所等背景材料，是笔者根据2005-2006年的实地调查与相关资料整理而成。

马蹄寨和农车同属龙山县农车乡，相距不过十里，仪式的内容和程序基本相同，两地相约每年轮流举行，各举办一次后休息一年，即“三年两摆”。每次的祭期为三天，从正月初九开始至正月十一结束。若天气不好，再行调整。按传统习俗，大摆手的组织并不依附于官方，而是由梯玛和村中有名望的长者来组织。梯玛是土家族巫师，各村寨梯玛组成梯玛总队，推举一位总掌坛师主持仪式，并决定相关事宜。诸如每年活动的规模，各村寨参与的人数，布置摆手堂，经费的分配以及活动的时间等。早期，这里参加摆手的人主要是本地本族人，由民间集资自发举行，活动内容主要是祭祖、摆手歌舞、毛古斯⑩毛古斯表演有一定情节，反映了土家族远古先民的生活，被认为已具有戏剧的雏形。毛古斯为摆手活动中的一部分，也有的地方单独表演。等等，以土家族本族民俗文化为主，是较纯粹的宗族祭祀活动。随着社会、经济的发展，仪式的规模不断扩大，除土家族以外，周边的苗族和汉族都赶来参加。据老辈人讲，民国十三年时，参加人数一度多达四余万人。各地戏班和曲艺艺人也慕名而来，包括灯戏、阳戏、汉剧、高脚戏、三棒鼓、莲花落、九子鞭等等。大摆手活动也由过去单纯的祭祖祈禳仪式演变成为一个民俗节庆暨物资交流的综合性节日活动。这之后，当地摆手仪式的主办权被本地地主和保甲长控制，并对仪式作了一些限制，群众的热情骤减，再加之兵匪横行，摆手活动逐渐停止①彭继宽：《马蹄寨的大摆手活动》，《鄂西大学学报》1989年第1期，第143页。。20世纪50年代后期，由于民族识别工作的推进，摆手又逐渐引起注意，并被视为文艺品种由专人进行调查和搜集整理。之后的历次运动，将摆手中的祭祀活动斥为封资修一类，经过“破四旧”的冲击荡然无存。直到1983年1月，龙山县文化部门和农车人民公社在马蹄寨新建一座大摆手堂，同年举行了盛大的大摆手活动，大摆手以民间文艺活动的形式得以重生。进入21世纪，随着国家非物质文化遗产保护运动的兴起，土家族摆手舞、土家族梯玛歌以及摆手活动中表演的土家族打溜子先后进入第一批、第二批国家非物质文化遗产名录，借此契机，大摆手在湘西北地区逐渐恢复。

（二）祭祀对象

大摆手祭祀的主神是八部大王。关于八部大王的传说较多，一说八部大王原为八兄弟，是各姓的祖先②摆手歌中的“卵蒙挫套”讲述，卵蒙一家兄弟九人，轮到他们主持摆手时其父去买白水牛，在摆手临近时还未回家，八位哥哥心急之下将最小的弟弟杀了当作白水牛，被父亲逐出家门。后兄弟八人协助大头人卵特巴打赢了客兵，卵特巴登基后封他们为“八部大王”，并让老百姓在各地建八部庙供奉祭祀他们。；一说是从前有八兄弟为土王彭公爵主效力，随其平息土著首领吴著冲（也作禾著冲）有功，彭公爵主要百姓建庙祭祀并重演他们的战斗过程③这一说法与江西彭瑊战胜土家族老蛮头吴著冲的历史是吻合的。；也有的说法认为八部大王是一个人，是土家族某一远祖的称谓。

事实上，从祭祀规模和性质上来说，八部大王应为土家族远祖，进入土家族信仰系统的时间要比土王更早。龙山县还保留有八部大王庙的遗迹，方志上亦有记载，八部大王庙宇规模和神像大小均超过土王庙。保靖拔茅乡现存一处八部大王庙遗址，有一块残缺的碑文，记载：“首八峒，历汉、晋、六朝、唐、五代……为楚南上游……古谓为八部者，盖以威镇八部峒，一峒为一部落……”该庙座落于酉水北岸，清代时修复。八部可能就是八个部落的名称，八部大王为各部落的首领总称。

大摆手的神灵系统较单一，信仰的对象通过供奉的神像、摆手歌唱词以及毛古斯④毛古斯是土家族古老的表演艺术，土家语称为"古司拨铺"，大意即"浑身长毛的打猎人"。表演内容反映了古代土家族先民的生产、生活，有情节、有人物、有语言及其它的故事内容，具备了戏剧形态雏形，被誉为中国舞蹈及戏剧的源头和活化石。入选第一批国家级非物质文化遗产项目。等其它形式的表演呈现出来。摆手歌中的《迁徙定居》和毛古斯中有一个中心人物“社巴公公”，他带领族人跋山涉水，安居劳作，由掌坛梯玛扮演。还有鲁力呷巴和科洞毛人⑤鲁力呷巴和科洞毛人是土家族民间传说中的英雄，一说是八部大王的部下，力大无穷。，传说是吴著冲的部下，与八部大神类似，可能是某姓某族的祖先。这些神灵都可归为土家族祖先神，显示出摆手活动较为纯正的原始信仰属性。其余的神灵还有雷公、风父、云母婆婆、乌龟公公、是义图嘎（男媒人）等。

（三）仪式场所

土家族举行摆手活动的场所在“摆手堂”，也称为“神堂”、“舍巴堂”、“土王庙”、“祭祀堂”、“土司祠”、“官厅”、“廊场”等。这些场所供奉着摆手活动的神灵，可以从事摆手活动，也可作为本村寨土家人议事之地。传统的大摆手堂多坐落在背山面水或面向远山的宽阔平地中央，建筑的主体是“月撮”（土家语：神堂），神堂的中央是“八部大王”四个大字的匾额。神堂内部的神龛前挑挂着大红布幔，正中供奉八部大王的坐姿塑像，左右两边塑有文武二臣的立像。神堂前有一祭台，用于置放祭品，祭台下有一只烧纸钱的大鼎。祭台的右边是一座台阶，称为“八仙台”，为梯玛演唱的场所。左边是锣鼓台，用于摆放牛皮大鼓和大铜锣。八仙台前的平地是摆手的坪坝，坪坝中间立有一根十余丈的旗杆，上挂纸扎白鹤和龙凤旗，坪坝四周围有栅栏，并留有东、西、南门。摆手队伍进堂时，必须要“东进西出”。湘西北过去的摆手堂有十来处，民国后期摆手停滞后被毁。当代，随着国家对民族文化的日益重视，土家族地区陆续复建了一批摆手堂。

1983年新修的农车乡大摆手堂为木制牌楼式，飞檐斗拱，牌楼中央是“大摆手堂”四字，左书“风调雨顺”，右写“国泰民安”。牌楼下是八部大王及其妻帕帕、文武二臣的神位，牌楼前是宽敞的坪坝。

图　农车乡传统大摆手堂平面图①

2007年11月，农车乡耗资50余万元新修的一座大摆手堂落成。新大摆手堂为木瓦结构，占地1400多平方米，四合院式，前面为牌坊，两边是回廊，后面是供奉八部大王的正殿，气势恢宏。

当代陆续新建的摆手堂多是政府主持项目，其主要功能是摆手活动的展演和旅游。大多数摆手堂的建筑风格不同于传统摆手堂，但空间划分与传统大体一致。

二、不同时期的大摆手仪式重构

大摆手延续至今，由民间自发组织的活态仪式已不复存在。1949年以后举办的几次活动都是由政府部门牵头组织进行。据笔者调查，农车乡现在还有能力组织起大摆手仪式，但由于主持仪式的掌坛师后继无人，再加上村民外出打工、人手不够等原因，目前已无法全面恢复以前的形式。即便是勉强组织的几次仪式，其程序均被简化，规模也较小，基本上都是应外来者的需要才举办。如1998年4月应台胞的要求，政府专门组织了一次。这种非祭祀目的、人为组织的仪式时长与内容都被圧缩了，一般只表演几个小时的主要仪程。笔者收集到的龙山县文化部门摄制的几次大摆手仪式实况录像均为此种形式。因此，从现今的仪式现场无法感受历史上大摆手的完整风貌。要追溯大摆手的仪式全过程，除了现有的实况录像资料以外，还要查阅相关文献和访谈知情人。1983年，龙山县文化部门和人民公社在马蹄寨举办的摆手是最隆重且相对完整的一次，该次仪式的过程和内容由土家族学者彭勃和曾任龙山县长的田荆贵拟定，并且制作了几个重要的文本。如《土家纵横谈》是根据“解放前的所见所闻和解放后收集、研究的有关资料，以龙山县农车乡的大摆手为主，将大摆手歌舞经过删节、整理成文”②田荆贵：《中国土家族习俗》，北京：中国文联出版社1991年版，第99页。。该文本记录了大摆手仪程共七堂数十节，以描述性的文学语言进行表述，有明显的文艺表演脚本的味道。另一文本《摆手歌》是编者在对摆手进行系统调查后完成，其中的摆手歌主要是根据古丈县断龙乡报吾烈村田光南梯玛的歌唱为蓝本，将所收集到的摆手歌的全部唱词按内容划分记录下来，重点在歌词，没有对仪式进行详细说明③彭继宽、彭勃：《摆手歌》，长沙：岳麓书社1989年版。。1990年春，该乡在田家峒举行了一次大摆手，当时田光南梯玛已经百岁高龄，只能由熟悉仪式的田祖富老人代为主持。不过，在彭勃与彭继宽其他的文章中对大摆手的仪式情况作了一定的描述。另外，龙山县前宣传部长王本亮撰写的《恢复大摆手歌舞活动纪实》也较为详细。鉴于此，笔者以实地调查为基础，结合口述史、文献资料，将传统仪式、1983年的重构仪式与上述录像资料中的两次仪式进行对比，拟对处于不同时期的三次大摆手仪式进行重构。

①根据田野考察复原。

（一）仪式组成

按照传统，大摆手的主要仪式内容有祭祖、摆手歌舞、表演毛古斯、军事竞技及游戏等。摆手歌舞的队伍以村寨为单位，一姓组成一排，有八到十五个排，排数多寡因村寨多少而变。每排人数根据条件变化而定，多时达一百多人。按规定每个排轮流主持摆手，并由当年的这排人出资准备猪、狗等祭品。

队伍由总掌坛师指挥，每排队伍按顺序分为八组：

（1）龙凤旗队：走在队伍最前面，为每排的棋手。由一名壮汉举着大龙旗在前，另一名举凤旗紧随其后。

（2）祭祀队：一至二名梯玛身着大红或皂色长袍，头戴凤冠，手持铜铃、师刀，率众抬着全牛全猪或猪头、粑粑、团撒、豆腐、水酒等祭品。

（3）朝简队：由八人以上的男女手持木制或竹制的朝简组成。

（4）器乐合奏：由数人组成的民间混合器乐合奏。其中二人演奏摆手锣鼓，四人演奏打溜子，二人吹奏咚咚喹，其余还有唢呐、牛角、土号等乐器演奏。

（5）神棍队：八名以上男子身披土家织锦西兰卡普，手持齐眉棍。齐眉棍是长约三尺五寸，直径一寸左右的红漆木棍，用于表演军事动作。

（6）小旗组：有八名以上的男女村民，每人手中拿一面三角形小龙凤旗。

（7）摆手组：由十六名以上的男女村民身穿节日盛装组成，富坪村队伍中还有一名背花背篓，手拿绣花手帕的新婚少妇，谓之“新贵人”①参加表演的村寨中，富坪村的人数要少于其他排。传说花桥村有个女子因要嫁到富坪村，不能参加摆手祭祖而伤心，后经梯玛允许，她带领富坪杂居的各民族村民组成一个队伍参加摆手，但人数要少于其他村寨，以后就成为一种习俗，这个排也由一位新媳妇打扮的“新贵人”引领。。

（8）炮仗队：由八名男子组成，其中两名三眼铳手、六名火枪手。

摆手队伍之后是成群的村民，表演的人群进入摆手堂后，其余人不能进入堂内，在摆手场边围成大圈应和歌舞。大摆手中祭祀与歌舞表演融合在一起，有一定的情节，综合起来可分为七个部分（每个部分又可以分成数节）：

（1）闯驾进堂：是大摆手的序幕。参加大摆手的队伍集合向摆手堂出发，各排为首的旗手用用大龙旗相互绞裹，胜者先进摆手堂。

（2）祭祀八部：演唱土家族远祖八部大王的传说故事“卵翁挫套”。汉语意为“人没有屋住了”，各队都要参加祭祀。

（3）雍尼补所：②雍尼补所为兄妹的名字，一说补所为兄，雍尼为妹；土家语学者张维权认为，兄名“补所”，妹名“雍”，“尼”为连词。表演补所和雍兄妹成亲，延续后代以及土家英雄卵雨射日的神话传说。由摆手队和群众表演。

（4）迁徙定居：表现土家先民迁徙到最后定居的过程。毕兹卡祖先从沅水上游的十必洞、十牌路出发，沿酉水而上，经过今古丈、保靖、永顺等地，最后到达龙车定居，还开发了龙山的那壁。主要由摆手队表演。

（5）农事活动：表现土家先民的劳动生产活动。主要由摆手队表演。

（6）将帅拔普：表现将帅拔普（汉语“公公”）抵抗客兵入侵的故事。由神棍队和群众表演

（7）送驾扫堂：将八部大王送走，打扫摆手堂。将好的东西扫进摆手堂，歹的东西扫出去。以龙凤旗队、神棍队、摆手队为主表演。

（二）仪式进程

以下是笔者采集整理出的不同时期的大摆手主要仪程：传统版是民间约定俗成的仪式，根据口传和文献整理而成；改编版是指1983年复兴大摆手后的仪式，仪式仍然是三天，保留了原有大摆手的主要形式，是通过采访当事人与文献比对综合而成；简化版主要源于2005、2006年的两次现场录像资料，是以民俗文化展演的方式对传统仪式的主要环节进行重构，反映了当下的传承状态。

1.传统版

第一天：披甲

傍晚，主持摆手的排邀请各排队伍到指定地点集合。人到齐后举行迎接仪式，鸣炮，奏乐，绞旗，各排梯玛一起请神，“闯驾进堂”。队伍进摆手堂后，各排武士放下军旗武器绕堂一周。梯玛祭祀八部大王，吟诵祭辞，安位。梯玛带领神棍队去前面的坪坝跳摆手，有大摆手独有的军事动作和小摆手的渔猎、农事生活动作。之后表演原始戏剧毛古斯，武士们在坪坝举行竞技游戏，项目有“赛跑”、“登长竿”、“夺长竿”、“打团鸡”（踢毽子）以及各类武术等等。梯玛参与一段时间摆手之后，又去祭祀，摆手和祭祀交替进行。

第二天：猪祭

摆手与祭祀依然是交错进行。各种戏剧、曲艺和游艺竞技项目全部出现。中午，由主持摆手的那一排人负责杀猪或杀白水牛，祭八部大王。梯玛主持祭祀，唱诵《雍尼补所》《迁徙定居》等摆手歌。敬完后将肉分给各排梯玛一部分，其余的由本排人分吃。

第三天：狗祭

活动内容大致同前两天。中午打狗，将狗肝掏出敬八部大王，狗肉分给各排的人吃掉。梯玛念诵祭辞“扫堂”。

2.改编版

1983年2月21日至23日（农历正月初九至十一），龙车乡在马蹄寨摆手堂举行大摆手活动。这次活动由龙车乡的秦恩如任总掌坛师，参加活动的有花桥、农车、富坪、马蹄四个村，其中富坪按照习俗人数为半个排。队伍排列按照传统，村民合计400余人，观看者逾二万人。

第一天：正月初九

闯驾进堂、祭祀祖先。

又分为以下三个环节：

排驾扫邪：早饭后，将六支队伍分别排好，由掌坛梯玛手拿扫帚或宝剑用土家语唱祭辞。放炮竹，队伍开拔。

邀约闯驾：一个大队有两个排的就约在一起，到梯玛总队指定的地点闯驾。

进堂祭祖：队伍东进西出，再进南门至摆手堂牌楼前，单腿跪好。人齐后将旗子插到牌楼两侧，摆祭品，梯玛在土号、牛角、锣鼓、枪炮和鞭炮声中祭祖。然后队伍站到广场东西南三面的边处，让花鼓队、溜子队、山歌队、咚咚喹队和薅草锣鼓队在中心场地自由表演。

第二天：正月初十

分排摆手，玩龙舞狮。

上午九点，参加摆手的各排入场，在梯玛总队的指挥和锣鼓伴奏下一排接一排依次表演大摆手歌舞。晚上广场四周点起灯笼火把，各排开始玩龙舞狮。

第三天：正月十一

团摆联欢，扫堂散场。

上午九点，各排在广场列队一起跳摆手，并邀请来宾参加，谓之“大团圆摆”。数万观众高呼“喳西太”（土家语，意为“好得很”），锣鼓声起，所有火炮队同时鸣枪炮，形成摆手活动的高潮。下午一点半，队伍集合于牌楼前，总掌坛师唱《扫堂词》，仪式结束。

3.简化版

进入21世纪之后，龙山很少举行大摆手活动，通晓仪式和可以参与仪式的人员越来越少。2005年和2006年，龙山县有关部门为了申报非物质文化遗产代表项目，特意在农车乡组织当地村民举行摆手仪式。这两次由政府部门组织的表演目的是拍摄资料，于是将摆手的主要仪程压缩在几个小时内完成。两次的仪式都由掌坛师张明光主持，虽然仪式程序与传统版基本一样，但受人员、时间限制，内容作了大幅度简化。笔者在龙山采访了掌坛师张明光、采录者刘能朴等人，获得了两次仪式的录像资料。此次仪式与前两个版本的仪式目的不同，是有意识的进行民俗文化展示，

摆手活动的地点一次在村里学校的操场上，一次是在农家院坝。仪式现场除工作人员以外，参与活动的大约有四五十位村民，围观者也不多，都是本村村民。现场没有设八部大王塑像，只在供桌前挂一长方形条幅写上“八部大王”四字代替。主要仪程如下：

两排人在路口相遇，双方各二名旗手，将龙凤旗相绞舞动，掌坛师手持齐眉棍指挥队伍合流，带领大家向摆手地点出发，行进途中有溜子器乐合奏演奏。“新贵人”和四名旗手紧随其后，后面跟着打溜子的器乐合奏，然后是端着猪头和其他祭品的祭祀队、神棍队、朝简队、火炮队。途中，掌坛师两次用齐眉棍示意大家停下，唱摆手歌《长马词》《短马词》。到达摆手地点后，祭祀队将祭品呈上供台，众人围绕坪坝绕场一周，各排人面对供桌半跪，掌坛师祭祀，唱摆手歌《嘎麦请》《请神歌》，然后带领神棍队做军事动作，掌坛师唱摆手歌《梭茨卡》，众人配合一起齐唱。掌坛师率领各排人围成圆圈跳摆手，并变换各种队形。跳时基本上不唱，群众吆喝“嘿嘿嘿”配合舞蹈。最后，器乐伴奏的锣鼓声停止，活动结束。

三、大摆手仪式中的歌、舞、乐要素

将几个版本的仪式相比较，可以发现简化后的摆手主要是去掉了传统版和改编版中的重复表演部分，如各排依次摆手压缩为大家同时表演一次，取消了娱乐性较强的戏曲、曲艺一类民间艺术的表演和游艺节目，梯玛演唱的长篇叙事歌和村民的表演没有了，祭祀时唱的仪式歌有所省略，开头和结尾等主要仪程及音乐保留下来了。可见，简化版中保留下来的队列组合形式，梯玛祭祀仪式及仪式歌的演唱，以及摆手舞，仍是仪式中最重要且必不可少的部分。

表1　大摆手仪式及其音乐并行结构（传统版、改编版）

三个版本中，传统和改编的大摆手仪式都为三天，歌、乐、舞交替混合进行，情况基本相同。在仪式的主要环节中，都有打溜子为主的器乐合奏演奏。关于演奏所用的锣鼓牌子，因笔者没有亲历仪式的机会以及缺乏相关的现场音乐资料，很难找寻出其准确的曲牌结构形式。掌坛师张明光介绍，打溜子的曲牌在其中运用得较自由，一般根据仪式情景的情绪需要变换曲牌。可见，器乐合奏主要是采取曲牌联缀的原则，即用不同曲牌联缀演奏，即兴性较强。器乐合奏、摆手歌和摆手舞与其他活动交替进行，每一仪式单元的音声环境包含多个品种，可以说以“音声集合”的形式出现。笔者认为，每个音乐品种自身在仪式中缺乏延续性，很难将某一种音乐分隔开来叙述，也有些牵强。由于传统版和改编版的表演内容和形式基本未变，只是在仪式的祭祀目的有所改动，笔者遂将传统和改编两个版本综合来看，根据文献记载和访谈资料，从仪式音声环境的整体出发，得出这两个版本并列的仪式及其音乐结构图（见表1）。

从传统版和改编版并列的仪程名称可见，改编版试图对传统版的信仰内容“去其糟粕，留其精华”。仪式及其音乐结构分别由多个小项目组合而成。仪式的整体结构分为三个大的阶段，第一天“闯驾进堂”和第三天的“扫堂散场”前后呼应，第二天则由五个并置的子单元构成，形成了类似ABA的三部式结构。大摆手仪式音乐包含器乐合奏演奏的器乐、摆手歌、民歌、摆手舞锣鼓四种因素，每个仪程为不同的组合形式。仪式的首尾都为器乐和摆手歌的组合，整体音乐形式也体现出ABA的三部性原则。可以说，仪式结构和仪式音乐是并行同轨的三部式结构。

在实际运用中，器乐、摆手歌、摆手舞锣鼓、民歌是交替出现，并未纵向形成织体。通常是奏时不唱，唱时不跳，仍然是一种横向的、线性发展的特点。从属性来说，器乐合奏器乐、民歌为世俗性音乐，摆手歌和摆手舞锣鼓为宗教性音乐。再来看看简化后的大摆手仪式（见表2）。

表2　大摆手仪式及其音乐并行结构（简化版）

简化版中，省略了与传统版和改编版第二天仪式中重复的摆手歌舞以及再现的摆手歌，器乐只用在仪式开始时渲染气氛。摆手歌在集中的时段演唱，结构较为清晰。几首仪式歌曲都以la-do-re的三声腔为基本行腔模式，实为同一母体的不同变体形式，形成A A1A2A3A4A5的变奏体结构（见表3）。

表3　大摆手仪式歌曲结构（简化版）

简化后的仪式去掉了大部分其他的世俗音乐，只在开始部分保留了器乐，以示祭仪的隆重和集体狂欢性质，仪式音乐仍然以宗教性为主。在仪式研究中，固定因素是指仪式中不可变更、必不可少的因素；非固定因素则指仪式中临时性的、可变更的因素①曹本冶：《中国传统民间仪式音乐研究·西南卷》，昆明：云南人民出版社2003年版，第14页。。与传统和改编版相比较，简化版所保留下来的音乐形式应是仪式中不可或缺的部分，为仪式音乐的固定因素。可见，在大摆手音乐中，器乐、摆手歌、摆手舞为固定因素，民歌为附加因素。（见表4）。

总体来看，大摆手的仪式音乐还是以宗教性为主。结合仪式情况，上述仪式及其音乐结构模式分析进一步显示出大摆手中摆手歌与摆手舞并重的双中心结构形式。

表4　大摆手音乐形式的属性

结论与讨论：从仪式到展演

大摆手乃至整个摆手仪式的历史变迁，彰显出国家意志在不同时期对土家族民间巫祀仪式变化的影响。或者说，国家意志在某种程度上主宰了摆手仪式及其音乐的兴衰存亡。20世纪50年代之前，摆手还曾鲜活地存在于湘西北的土家山寨。50年代末，摆手曾成为土家族民族识别及身份认同的重要依据；50年代以后，随着“破四旧”运动的开展，梯玛的巫祀活动被视为封建迷信而遭到毁灭性打击，摆手仪式沉寂数年；80年代以来，随着社会转型及市场经济的复苏，“文化搭台，经济唱戏”，梯玛文化成了旅游文化的热点项目，摆手活动得以复兴；21世纪初，摆手活动及梯玛文化又被置于非物质文化遗产的新语境之下，受到政府及学界重视。如摆手舞被评为全国第一批非物质文化遗产代表作项目；重庆酉阳赢得“摆手舞之乡”的美誉；湖北来凤舍米湖“神州第一摆手堂”得到公认等。摆手又重新成为土家族的一张重要名片，在以“摆手”和土家族文化为名的各种活动中频频亮相。

事实上，摆手的变迁过程也体现了一种从仪式到展演的转化。经过几次的断层与接续，当今的摆手传承仅靠口传，复兴的仪式由人们回想重构而成，仪式的许多传统已遗失或走味，即使在当下非物质文化遗产保护的语境下鼎力恢复，现存的仪式音乐在完整性和丰富性方面也都大不如前。近年来，当地为了满足非物质文化遗产代表作申报及研究者、官方等不同层次的需要，每年都要组织数次所谓“原汁原味”的“表演”（performance）①表演”一词具有双重含义：艺术行为（artistic action），即民俗表演的过程；另一方面指艺术事件（artistic event），即表演的情景（artistic situation），包括表演者、艺术形式、观众、场景等因素。参见［美］理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第4页。。但这种表演已不再是传统概念上的“表演”，而是在“表演”传统含义上的有所延伸，尤其是民俗表演的重构，称之为“展演”更为贴切。由于仪式的目的发生了变化，当前的大摆手只能作为一种展演形式而存在，仪式中原有的宗教性信仰因素被消解。并且，传统的仪式形式和仪式音乐的形态也不可能原封不动的照搬，也不可避免地产生变化、失真甚至变味。2006年为申报非物质文化遗产而拍摄的农车乡大摆手仪式，将原为三天的仪式简化为一个多小时。这种形式虽然保留了祭祀的基本形式，但已剥离了信仰的内核，可视为一种“文化展演”。

当下，“去宗教化”之后的文化展演，更多的是作为一种文化符号的象征、作为民族标识的民俗的再生，宗教性为主导的摆手仪式、音乐及以信仰为核心的传统仪式不复存在，我们不得不面对简化版的摆手舞，面对摆手从仪式信仰到展演的变化，面对传统仪式重要因素的丢失，幸而还有相对完整的祭祀歌得以告慰。摆手是土家族重要的巫祀信仰仪式，传统的大摆手承载着丰富的土家族文化蕴涵，如今已彻底消失；改编版大摆手虽然保留了仪式核心，也难以恢复；如今的大摆手，呈现给世人的是最简化的仪式展演，与传统版相比，只能说是得其部分形而失其神。政府主导下的大摆手展演，不仅形式上与传统仪式大相径庭，且并非老百姓的主动传承，其可持续性也不容乐观。宗教性是传统摆手生存的根本，但如今其中的信仰因素已难以恢复，也许可以将其形式尽可能地复原至传统。笔者认为，摆手歌、摆手舞是摆手活动的两个中心，可通过多种形式延续和发展，从而使摆手成为土家族社区公共文化的一部分。对摆手最好的保护，就是要为其营造良好的文化生态环境，让老百姓主动地、自发地进行传承，使其在活态环境中保持旺盛的生命力。

（责任编辑孙凡）

致歉声明

本人2015年在武汉音乐学院学报《黄钟》第3期发表了一篇题为《中国大陆〈曲式与作品分析〉教学与研究的历史评说》的文章，文中两处提及由高为杰老师主笔《曲式分析基础教程》一书时，均忽略了此书是由高为杰老师与陈丹布老师合著的事实。特此更正，并向陈丹布老师致以诚挚的歉意。

两段文字应分别作如下修改：

（1）此外，在上世纪90年代初，由高为杰、陈丹布合著的《曲式分析基础教程》是为了适应国内普通大学的普及教学的需要而作，直到现在仍然是很多高校的必修教材（第112页）；

（2）……以及李吉提女士的《曲式与作品分析》、髙为杰先生与陈丹布先生合著的《曲式分析基础教程》（第114页）。

姚恒璐

2016年9月1日

From Ceremony to the Performing:the Historical Change ofDabaishou（Swinging Hands）

LⅠU Rong

Dabaishou（swinging hands）was a ceremony for praying and driving off evil in Tujia Minority once prevalent，and it has undergone several hiatus and resume late since 20th century.Therefore its ceremony and the ritual music have had great changes the content，form and function and other aspects，experienced the change process from the ceremony to the performing.This paper comparative research on three versions of theDabaishouceremony，and noted that the traditional ceremony taken the faith as the core，performance form complex and changes，with strong religious flavor；Today’s ceremony is developing in the way of simplification，which mostly appeared as cultural performing，its religious meanings gradually digested，only the part of sacrifice songs still existed.

∶Dabaishou（swinging hands），ceremony for praying and driving off evil，ritual music，performing

J607

ADOⅠ：10.3969/j.issn1003-7721.2016.03.006

1003-7721（2016）03-0072-10

2016-07-20

刘嵘，女，土家族，博士，中国音乐学院音乐研究所副教授，北京民族音乐研究与传播基地研究员（北京100101）。