公安派对“性灵论”的重建及其诗变观念*

方 锡 球



公安派对“性灵论”的重建及其诗变观念*

方 锡 球

摘要：公安派在与七子派的论争与多元文化语境中，发现了与七子不同的“诗变”因素。他们与七子派和各种理论观点互相激发，不断对性灵论诗学进行重建。袁宏道力图通过对前代权威的否定与超越，来建构以创作主体个性为中心，以“真”为内蕴，以“足乐”为诗歌功能的性灵论；袁宗道则抓住文学活动的关键要素——语言之变，论诗歌必然变化；袁中道在格调和性灵之间调和，其“诗变”论对性灵论诗学的重建，突出从文学活动的整个过程加以反思。三袁对性灵论诗学的完善以不同的取向和方式进行，从而共同完成了对性灵论“诗变”观念的建构。

关键词：公安派； 诗变观； 性灵论； 重建

一、“性灵论”对“诗变”情感因素的重新发现

弘治到康熙间唐诗学“诗变”论的形成，与唐诗品评高潮有关，与这一时期诗歌创作追求亦密切关联。当时大规模、多层面、多视角的唐诗研究和品评，起重要作用的是复古主义思潮,“师心论”诗学的多样价值互动、多元理论并存,众多的结社和地域文化群体,城镇化和平民化,士心变化等文化现象①参见方锡球：《弘治到康熙间唐诗品评特征概述》，《社会科学辑刊》2009年第5期。。而“师心论”②晚明情感论，又称“师心论”，其观点异彩纷呈，虽然作为“复古论”的对立面存在，但这些观点之间也存在差异，以李贽的“童心说”、李梦阳的“情真说”、汤显祖的“神情合至说”、公安竟陵派的“性灵说”、冯梦龙的“情教说”为代表。见王运熙、顾易生：《中国文学批评通史·明代卷》，上海：上海古籍出版社，1996年，第9页。内部的多元理论观点也处在相互对立又相互生成状态③黄卓越：《明中后期文学思想研究》，北京：北京大学出版社，2005年，第213页。，这些对“诗变论”生成的影响也极为突出。

罗汝芳和李贽的童心说主张真情。罗汝芳一定程度上受王阳明和王畿影响，其观点与佛教有交涉。他对“赤子之心”的论述，是通过对率性、见在、天趣等一系列概念的阐释，将明代心学中所含的自然主义、自由主义思想开拓出了更新的疆域④黄卓越：《佛教与晚明文学思潮》，北京：东方出版社，1997年，第116页。。这一革新的创作观念影响到他们对唐诗评价的角度、方法和立场。在袁宗道、袁宏道的论述中，均可以看到受其影响的痕迹。既然“童心”属于存在的初发状态，那么，从“童心”发出的文字就始终是变化着的。李贽并不否认“格调”的存在，在《读律肤说》中说：“有是格便有是调，皆情性自然之为也。”⑤李贽：《焚书·续焚书》卷3《读律肤说》，长沙：岳麓书社，1990年，第132页。他的意见是，格调都应当本于情性之自然，决不可故意地勉强为之。因此他推崇“童心”和自然，其实也是在主张和肯定“诗变”。

晚明“师心论”的产生有复杂的哲学语境。比如袁宏道性灵涵义与他丰富的人生态度有关。袁宏道过的是隐居与居官相互交替的生涯*据吴承学《晚明心态与晚明习气》，袁宏道“万历二十年中进士，不做官，却与兄弟遍游楚中。万历二十三年选为吴县令，但不久又辞官离职，游览江南佳山水。后又授顺天教授，补礼部仪制司主事，但两年后又解官回乡，著书游览；万历三十四年，入京补仪曹主事，但不久又辞去。两年后再入京，擢吏部主事，转考功员外郎，后又迁稽勋郎中，最终还是请假归乡定居。历史上，像他这样屡官屡辞，屡辞屡官，屡辞屡迁的实在少见！”(《文学遗产》 1997年第6期)，为了做官，他学习朱子学。袁氏三兄弟是在严父袁士瑜不断鞭策下投入官僚仕途的*黄卓越：《明中后期文学思想研究》，第301页。；通过袁宗道，袁宏道接触到了把儒、佛、道三者合为一的新学说——“性命之学”：“迨先伯修既以中秘里旋，首倡性命之说，函盖儒、释,时出其精语一二示人,人人以为大道可学,三圣人之大旨,如出一家。”*袁宏道：《募建青门庵疏》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1201页。因而深受这个思潮的影响；袁宏道又与李贽交往，自然深受王学左派的影响。这一点，学界成果丰硕，此不赘言*可参见左东岭：《李贽文学思想与心学关系及其影响研究综述》，《首都师范大学学报》2002年第6期；陈文新：《挑战禁忌思潮中的诗学变异——李贽与公安派关系新论》，《上海师范大学学报》2013年第1期。。这些学说和思潮都融进了袁宏道的性灵说。这一复杂的思想语境，使得袁宏道的“性灵”既区别于“性”主宰“情”的宋明理学，又区别于“性”依赖于“情”的阳明心学。袁宏道积累了朱子学派的思维方式*在中国思想史上，首次把心分为“性”与“情”的，是宋代的张载。后来朱熹又提出集大成的“心统性情”说，也把“心”分为“性”与“情”两个部分，认为“性”则“天理”，来自于本体世界，或云“未发”，或云“道心”。它包含着“仁、义、礼、智、信”等伦理规范，是纯粹的理性；“人心”者，“情”也，亦云“已发”，它所指的是“善恶，辞让，是非”等主观的情感和心理状态。因此，应该把“性”和“情”的区分与“天命之性”和“气质之性”的区分等同看待。朱子还进一步发展了“性”与“情”的区分的理论，提出心应该包括“性”“情”的观点。他讲“性者，心之理，情者，心之动，心者，充性情之主”，“性”主宰“人心”的主张，到王阳明时有了变化，“道心”依赖于“人心”的思潮开始占了上风，也就是说，原来的理非心变成了心则理，伦理性的规范也越来越向心理上的需求转化。“心即理也”中的理，也越来越从外在的天理、规范、秩序转变为内在的自然、情感，乃至欲求。这也正是朱熹所担忧的“只言知觉者……弊在于把欲求为理”。见朱熹著、王星贤点校：《朱子语类》卷98，北京：中华书局，1994年，第2513页。，并深受李贽、徐渭的启迪，进而形成心学派的思考方式，这两者结合在一起构成了对性灵的追求；等同地看待“性”与“灵”，并追求以“灵”为中心的两者之间的和谐。当然，他这样做也决不是为了挣脱传统儒学的束缚，只不过没有把传统儒学强调的人伦教化强加于自己，也没有从属于它，所以他公开要求“文”与“道”的分离。但他也没完全丢弃儒家的美学观，从他所说的“古之为文者，刊华而求质，敝精神而学之，唯恐真之不极也”*袁宏道：《行素园存稿引》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第1570页。中可看出这一点，他是在朱子学的框架下表现心学的。正因为如此，他没有排除中国传统的文学理论。可见，袁宏道的“性灵论”并非一个静态的范畴，而具有理论上不断融合的特质。

说袁宏道“性灵论”具有融合的特质，是因为“性灵论”融汇了不同的理论内涵、理论个性、理论视角和理论方法，也可以理解为对不同作家的意趣和感情的广泛接纳。各种情感及其表达方式的融汇使得文学创作具有新的动力之源，人们的接受期待也就不再依赖已有的审美范式规定，更不会受到某种文本理论的限制。创作者和受众唯一的依据是自己的感受和情感。这样，情感使作家成为真主体；作品中的人亦是真人。这些都表明“性灵论”为诗学进一步立足多样性，进行创新和发展提供了新的言说方式和新的理论立场。

从上述内容我们看到，“师心论”体现着多元诗学格局的相值相取和相互发动，也体现出明代诗学思想在融合与开启中前行。这一现象促使当时的学术文化界面对着新的问题进行思考。“性灵论”作为“师心”的主要理论之一，就是晚明诗学在不断否定、不断互补、不断相值相取、不断融合中，不断丰富和发展的缩影。客观地看，虽然诗歌发展中情感因素的作用不是“师心论”首先发现的，但“师心论”的探索加深了对于人的情感和精神的认识。以这样的认识观照唐诗，能从一个独特的角度深入到唐诗文本内部，并发现唐诗发展变化的另一番景象。他们发现的诗歌变化情景，显然与复古派发现的诗变现象有所不同，因此，公安派所发现的“诗变”角度和“诗变”条件，也必然与七子派有巨大的差别。

二、公安派与七子派的互相激发及其对性灵论诗学的重建

以往学术界对公安派诗学的生成与发展的动因，多数认为是来自与七子的矛盾关系，对七子的反动成就了公安派的诗学进化观念。比如有的学者就认为，公安派从识时通变的文学史观出发，以独抒性灵的创作论为核心，以求趣入淡为审美批评标准，相当系统地构建了与“文必秦汉、诗必盛唐”的复古派文论截然对立的、以力求新变为鲜明特色的文学理论*关道雄：《论晚明公安派文论的“新变”思想》，《南京大学学报》1999年第2期。。也有学者认为，前七子由于“弘治中兴”，激发了他们盛世文章复兴的梦幻，其文学理想大多显现的是对“不朽事业”追求的“外向”品格。但随着“中兴”气象的消逝，他们的后继者感受到幻灭的悲凉，在此情境中，以精神的渐趋内敛和回归内心，代替家国外部空间及字句格调的外在表现。这一由外向内的演化路向，不仅是理解七子派“复古反思”和“格调论”重建的重要线索，而且也应成为考察中晚明文学思想演变的一大进路*易闻晓：《公安派的文化阐释》，济南：齐鲁书社，2003年，第71页。。公安派的兴起的确最得益于对七子派的激烈批判和正德以后商品经济的发展，公安派因袁宏道(1568—1610)与吴中的关系*袁宏道虽为湖广公安人，但万历时在吴县任县令，吴县乃至苏州府是明中后期商帮最为活跃之地。参见陈书录：《士商契合与明清性灵论的演变》，《南京师范大学学报》2004年第6期。，一定程度上受吴中风习和七子派文学观的激发而生出“诗变”论的新见解。上述这些说法从理论发展关系上看，固然很有道理，但其实，公安派理论的转变和发展的原因，除了出于对“师心论”内部有争论的观点进行融汇和批判七子的需要外，更多的是万历三十年之后，经历李贽之死和“攻禅事件”，公安派面临时代政治和文化的压力，产生了诗学重建的迫切需要*李圣华：《京都攻禅事件与公安派的衰变》，《西北师大学报》2001年第1期。。

公安派的诗学重建首先表现在对“真我”、“真性”的修正。公安派后期，由于“信心”、“信口”惹出祸端，改变了以往单纯的“信心”、“信口”之谈，转向对学养有了一定程度的关注。袁宏道提出“新奇论”时，其中所包含的“真我”、“真性”就发生了变化。作于万历三十二年的《郝公琰诗序》，便认为公琰诗文之“新”乃法唐所得：

公琰为诗，为举子业，取之初，以逸其气；取之盛，以老其格；取之中，以畅其情；取之晚，以刻其思。富有而新之，无不合也。*袁宏道：《郝公琰诗序》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第1109—1110页。

这样的“新”，虽然发于“性灵”，然此“性灵”已具有内在规定：这种“新”乃是在学习初盛中晚全部唐诗创作经验的“富有”基础上而获得的“新”，即在继承前提下的创新与发展。从此可以看到，此时袁宏道对“法唐”的态度发生了根本转变。而在过去，他对唐诗的简单看法则是：“世人喜唐，仆则曰唐无诗！”*袁宏道：《张幼于》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第501页。

以往公安派反对“剿袭模拟”而主张独抒性灵，把诗文之道从法度之“末”推向“性灵”之本，当然是深中时弊之论。但冷静而客观地看，在创作中，学习、遵循已有的法度也是必要的，因为它作为前人文学创作经验的范式具有相对的稳定性，它作为审美的历史积淀应该成为后代文学创作的必要条件。袁宏道在此之前因七子拘于法度而遂谓无法，虽是出自内心的愤激之词，但也不符合创作实际。这一偏激的主张，在经受重大文化挫折之后进行冷静的反思，从一定程度上促使袁宏道有所改变。

因此在理论上，他就不得不对公安派理论加以修正，并向七子复古论寻求理论资源。其实，在此之前，公安派对七子派的反拨，并不是运用统一的思想体系和话语系统：一为儒，一为释，所以在抨击七子的同时，就隐藏着理论的局限性，也就难以实现对七子派的取代甚至超越。事实上，他们在相反相成中实现了理论和创作的对峙关系、互补关系、互动关系，而不是历史关系。这就表明公安与七子并非在同一个理论层面言说，而是各带自言自语性质。虽然如此，七子和公安之争，还是能够在一定程度上相互汲取、丰富和完善各自的理论内涵，对各自理论走向合理性也有裨益。就袁宏道对公安派理论和创作的矫正而言，他能以复古论的某些观点矫正自然性灵论，而且对自己诗文创作“刻露”的缺点，也表示深深的自我悔恨。

袁宏道的这一改变，在创作上，突出地表现在文辞字句等形式方面。而重视文辞字句，又是七子派的作法：“自花源以后诗，字字鲜活，语语生动，新而老，奇而正，又进一格矣。”*袁中道：《中郎先生行状》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，上海：上海古籍出版社，1989年，第759页。袁宏道对俚质之弊的自我反正，主要是汲取了复古派在形式上的审美经验：求“老”、求“正”、求“秀媚”、求“粉泽”。可见袁宏道的自我矫正主要采取“学古”的方式。袁中道说：

况学以年变，笔随岁老，故自《破砚》以后，无一字无来历，无一语不生动，无一篇不警策……其中有摩诘，有杜陵，有昌黎，有长吉，有元白，而又自有中郎。意有所喜，笔与之会，合众乐以成元音，控八河而无异味。*袁中道：《袁中郎先生全集序》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第521—522页。

“无一字无来历”，就是广泛地向古人学习，虽不比七子派李梦阳那样要求与临帖相似，而犹“自有中郎”“己意”在，但与谢榛所谓“夺神气”的“酿蜜法”却已相去无几*方锡球：《谢榛的“文随世变”论与格调“通变”论》，《江淮论坛》2010年第1期。。对于曾经想要全力推倒七子复古派的袁宏道来说，这确实是一种来自公安派自身理论建设需要的革命。

公安派的诗学重建，还表现在从创作和批评两个视角重新确立含蓄蕴藉的学古目标。袁中道多次反思自己“多伤率意，全无含蓄”*袁中道：《寄曹太参尊生》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第1029页。之病。其基本主张概括起来就是：“读古人书发肤见骨，发为诗文，另出机轴，重清光于百代”*袁中道：《寄钱太史受之》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第1010页。，这与其长兄袁宗道“修古人之体而务自发精神”的主张基本一致。袁中道学古以追求含蓄蕴藉为目标，并以之作为一种至境：“天下之文，莫妙于言有尽而意无穷。”*⑦袁中道：《淡成集序》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第485,486页。这自然是前人创作所达到的极境，也成了袁中道评价前人创作的重要标准：

《左传》、《檀弓》之文，一唱三叹，言外之旨蔼如也。班孟坚辈，其披露亦渐甚矣。苏长公之才，实胜韩柳者，而不及韩柳者，发泄太尽故也。诗亦然。三百篇及苏李河梁、古诗十九首，何其沉郁也。陈思王、谢康乐辈出，而英华始渐洩矣。⑦

袁中道在创作上将含蓄蕴藉放在首位，其次才是“能言其意之所欲言”的“直摅胸臆”，这两者在文本层面构成对审美之“趣”的追求。“趣”发于“淡泊”、“清爽”、“冲和”的心胸，最后在文本层面达到含蓄蕴藉的高致以及含蓄蕴藉在话语风格上的“其言蔼如”，这一点，又来自于“温柔敦厚”的主体修养。这显然是对七子主张在一定程度上的借鉴。

当然，公安派对“性灵论”诗学的重建是逐步得到实现的，袁氏兄弟不同的“诗变”观就反映了他们在诗学重建中的不同角度和方式。

三、三袁对性灵论诗学建构的不同方式

就袁宏道而言，起初，他是用发展的文学观批判七子派的“复古”论与模拟剿袭的创作套路，在此基础上建构他的诗学理论。袁宏道对性灵论诗学的建构，其逻辑前提是一代有一代之诗，所以他力图通过对前代权威的否定与超越，来建构以创作主体个性为中心，以“真”为内在蕴含，以“足乐”为诗歌功能的“性灵论”。这一思想集中体现在他的尺牍《丘长孺》中：

读来诗，无一字不佳，五七言古及诸绝句，古质苍莽，气韵沉雄，真是作者。当为诗中第一，见在未来第一。五言律不浮次之，七言律又次之。大抵物真则贵，真则我面不能同君面，而况古人之面貌乎？唐自有诗也，不必《选》体也；盛、中、晚自有诗也，不必初、盛也。李、杜、王、曾、钱、刘，下迨元、白、卢、郑，各自有诗也，不必李杜也。赵宋亦然。陈、欧、苏、黄诸人，有一字袭唐者乎？又有一字相袭者乎？至其不能为唐，殆是气运使然，犹唐之不能为《选》，《选》之不能为汉魏耳。今之君子，乃欲概天下而唐之，又且以不唐病宋。夫既以不唐病宋矣，何不以不《选》病唐，不汉、魏病《选》，不《三百篇》病汉，不结绳鸟迹病《三百篇》耶？果尔，反不如一张白纸，诗灯一派，扫土而尽矣。夫诗之气，一代减一代，故古也厚今也薄。诗之奇之妙之工无所不极，一代盛一代，故古有不尽之情，今无不写之景。然则古何必高，今何必卑哉？*袁宏道：《丘长孺》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第284—285页。

这段话以唐诗为观照点，至少有三方面的意思。一是一代有一代之文学，文学代各不同，是因为文学的时代特征可归结为创造中的“真”。“真”不能重复，它统帅一代文学的文质、气韵。这样看来，“真”乃是推动文学进步的动力了。二是“真”，涉及创作客体与主体。创作客体始终应该是新鲜的，包括对前人已经描述过的事物，创作主体也是从新的视角去观照；不仅如此，创作主体观照客体要用真感情，若如是，“这个”作者的真感情必然涵蕴时代的精神特征、个体的情感体验。三是各代之文学各有特色，不分轩轾高下。所以“唐自有诗也，不必《选》体也；盛、中、晚自有诗也，不必初、盛也。李、杜、王、曾、钱、刘，下迨元、白、卢、郑，各自有诗也，不必李杜也。赵宋亦然。陈、欧、苏、黄诸人，有一字袭唐者乎？又有一字相袭者乎？至其不能为唐，殆是气运使然，犹唐之不能为《选》，《选》之不能为汉魏耳”。此处包含对权威主体和经典文本一定程度的否定，否定的理由是“气运使然”，这是诗歌发展的基本机制之一。这一思想在《张幼于》中明确道出：“至于诗，则不肖聊戏笔耳。信心而出，信口而谈。世人喜唐，仆则曰唐无诗；世人喜秦汉，仆则曰秦汉无文；世人卑宋黜元，仆则曰诗文在宋元诸大家。”*袁宏道：《张幼于》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第501页。“信心而出，信口而谈”则不为诗“所苦”，方能在诗歌活动中“足乐”。“足乐”必然不是重复古人的枯燥套路，而是与自身生命相关联的创造所成就的愉悦。

他推崇的这一快乐审美，目的是为了超越权威和经典，在此基础上肯定每一个时代文学变化的意义。在他看来，这一意识不是他的发明，而是来自于传统，来自于权威，是自古有之：

昔老子欲死圣人，庄生讥毁孔子，然至今其书不废；荀卿言性恶，亦得与孟子同传。何者？见从己出，不曾依傍半个古人，所以他顶天立地……公谓仆诗亦似唐人，此言极是。然要之幼于所取者，皆仆似唐之诗，非仆得意诗也。夫其似唐者见取，则其不取者断断乎非唐诗可知。既非唐诗，安得不谓中郎自有之诗，又安得以幼于之不取，保中郎之不自得意耶？仆求自得而已，他则何敢知。近日湖上诸作，尤觉秽杂，去唐愈远，然愈自得意。*袁宏道：《张幼于》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第501—502页。

承认自己的偏激，同时以古人和传统为自己辩护，所言原因亦能够说得通。他倡言“见从己出，不曾依傍半个古人”，方能生新，也就是创造出“顶天立地之诗”，“自有之诗”、自己“得意诗”，即不似古人、唐人之诗，才算得“真诗”。此即“去唐愈远，然愈自得意”。此从创作论角度立论，言诗歌发展的创造特征在于超越古人。所以，无论公安派的创作成就如何，在袁宏道看来，他主张的本意不是追求一般意义的诗歌变化，做出与前人不同的诗歌面目，而是以诗歌进化或发展为目标。其所谓“去唐”，也并非斩断与唐诗的关系，意在强调“自得”，以“自得”为起点，以唐诗为范型，创作出超越古代权威和古代经典的一代新作。

袁宏道不仅从创作层面强调超越权威和经典的必要性，他还进一步从“气运”视角分析诗歌发展的必然性。他认为，创作主体只有以自己的才力、学问、识见适应当时的“气运”，才不会浪费主体才能，才能创作出具有新意的卓绝千古之作。根据这一认识，他对唐诗、宋诗也就有比较清醒的认识。一方面，他赞扬宋诗的巨大创造，另一方面，也清楚看到唐诗与宋诗的区别和时代差异性。在袁宏道看来，唐诗宋诗因“气运”不同各有优长，各有不足。首先是从整体上看，唐诗、宋诗的文本结构和话语风格因各自“气运”而皆有过人之处。在《答梅客生开府》中，他以苏轼和李杜为例论述了这一思想，认为：“苏公诗无一字不佳者。青莲能虚，工部能实；青莲唯一于虚，故目前每有遗景，工部唯一于实，故其诗能人而不能天，能大能化而不能神。苏公之诗，出世入世，粗言细语，总归玄奥，怳忽变怪，无非情实。盖其才力既高，而学问识见，又迥出二公之上，故宜卓绝千古。至其遒不如杜，逸不如李，此自气运使然，非才之过也。”*袁宏道：《答梅客生开府》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第734页。在分析李杜诗歌一虚一实的差别性和各自诗歌的审美缺陷后，认为苏轼超越了李杜两位唐代诗坛的权威，而超出的主要原因是才力、学问、识见与当时“气运”契合，故而能在诗史上“卓绝千古”。至于苏轼之“遒不如杜，逸不如李”，亦归结为“气运”之过，与苏轼作为创作主体的才学、识见无关。其次，他从“气运”所造就的宋诗之“格”的视角，论宋诗有“超秦汉而绝盛唐者”，又从纠正晚唐诗歌窄小局面的角度，论欧苏诗歌的阔大雄深：“宋人诗，长于格而短于韵……然其中实有超秦汉而绝盛唐者……夫诗文之道，至晚唐而益小，欧苏矫之，不得不为巨涛大海。至其不为汉唐人，盖有能之而不为者，未可以妾妇之恒态责丈夫也。”*袁宏道：《答陶石篑》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第743页。所以，他是反对诗学史上对具有“巨涛大海”之势的宋诗进行责备的。再次，袁宏道从诗歌史的视角，论证宋诗的崇高历史地位：“近日最得意，无如批点欧苏二公文集。欧公文之佳无论，其诗如倾江倒海，直欲伯仲少陵，宇宙间自有此一种奇观……苏公诗高古不如老杜，而超脱变怪过之，有天地来，一人而已。仆尝谓六朝无诗，陶公有诗趣，谢公有诗料，余子碌碌，无足观者。至李杜而诗道始大。韩、柳、元、白、欧，诗之圣也；苏，诗之神也。彼谓宋不如唐者，观场之见耳，岂直真知诗为何物哉？”*袁宏道：《与李龙湖》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第750页。虽然只言宋人长处和盛唐短处，实际是论证历代特别是唐、宋两代文学因“气运”差异而各有短长，各自皆有超越自己前代、前人之作的业绩，不可以优劣论。文学发展的条件之一，应当是后人不踵袭前人已有的形式，不雷同前人已经说过的内容。特别是大家，更应该另辟蹊径，别开新面，此即袁氏所谓之欧苏“不为汉唐人，盖有能之而不为者”。如此，才力、学问、识见方不会白白浪费，若步前人后尘，就会导致“诗文之道，至晚唐益小”局面的发生，而再踵先辈，则愈见其小了。文学发展机能就会萎缩，处于“妾妇之恒态”，无法有“巨涛大海”之势。袁宏道对欧苏等宋代诗人作“宇宙奇观”的评价，立足点是张扬宋诗的才力、学问、识见适应了当时的“气运”，由于这些因素的共同作用，宋代诗人才开拓了诗歌发展的新境，促进了诗文的变化发展。

袁宏道强调唐、宋两代各有优长，归结的原因除时势、气运等时代因素外，当然也不忽视主体的情感、才力、学问、识见等个体性的意义。与七子派不同的是，他不言“法”，以为“法”束缚了诗歌的时代性和个体性的生成。所以他进一步以唐诗发展为例，说明不言“法”对诗歌进步的意义：

唐人妙处，正在无法耳。如六朝、汉、魏者，唐人既以为不必法，沈、宋、李、杜者，唐之人虽慕之，亦决不肯法，此李唐所以度越千古也。兄丈冥识玄解，正以无法法唐者，此又少卿序中未发之意，故不肖为补足之……近时学士士大夫颇讳言诗，有言诗者，又不肯细玩唐宋人诗，强为大声壮语，千篇一律。*袁宏道：《答张东阿》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第753—754页。

这段话本意是反对模拟，随人脚跟，主张“无法”，以为“无法法”才能有创造。这里对复古派的攻击，并不代表他弃绝传统。倡言“无法”，是要充分尊重主体的个性和创造，防止文学停滞不前。所以他对徐渭的个体性、创造精神和追新逐奇钦佩有加：

宏于近代得一诗人曰徐渭，其诗尽翻窠臼，自出手眼。有长吉之奇，而畅其语；夺工部之骨，而脱其肤；挟子瞻之辨，而逸其气。无论七子，即何、李当在下风。*袁宏道：《冯侍郎座主》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第769—770页。

第一，“尽翻窠臼，自出手眼”，见其诗歌革新的理论主张，一旦有类似的创作相应，其赞赏的立场是坚定的。第二，今天看“尽翻窠臼”，明显是发展的愿望和要求；而“出自手眼”，则是“尽翻窠臼”的主体条件，要求作手具有出自真心、真情的心理个性，具备淋漓尽致地表现这一心情的艺术才能和技巧。正因为他如此倾心“尽翻窠臼”所蕴含的才力，以此标准评价宋诗，才会发现宋诗的新鲜境界，不仅喜爱其“可人”和超越晚唐诗歌的“气魄豪荡”，而且“骇愕久之”：“放翁诗，弟所甚爱，但阔大处不如欧、苏耳。近读陈同甫集，气魄豪荡，明允之亚。周美成诗文亦可人。世间骚人全不读书，随声妄诋，欺侮先辈。前有诗客谒弟，偶见案上所抄欧公诗，骇愕久之，自悔从前未曾识字。弟笑谓真不识字，非漫语也。”*袁宏道：《答陶石篑》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第778—779页。“不识字”即“不读书”，读书往往和见识相关。可见原来对“见识”的要求是公安派的主张，后来为复古派所吸收，所以在后七子和胡应麟、许学夷的诗论著作中，常常出现“识力”、“识见”和“造诣”这样的语汇。公安派张扬宋诗的价值，自然对学问、见识持认同的态度。“见识”不同，诗文自应有别，故不同作者，诗文有别。时代亦然，故一代文学与另一代不同。而一代与一代诗文之间，也就无优劣之论：

宏近日始读李唐及赵宋诸大家诗文，如元、白、欧、苏，与李、杜、班、马，真足雁行，坡公尤不可及，宏谬谓前无作者。而学语之士，乃以诗不唐文不汉病之，何异责南威以脂粉，而唾西施之不能效颦乎？宏胸中有怀，不敢不吐，自以为世道隘矣，余师不言，更有谁可言者？*袁宏道：《冯琢菴师》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第780—781页。

以元白欧苏李杜班马为“雁行”，平起平坐，言古今没有优劣。在此基础上，称扬宋人诗文的创新，批驳垢宋的说法，对“学语之士”文必秦汉、诗必盛唐的效颦之举，以“胸中有怀，不敢不吐”的理论主张进行批判。当是说诗文作者理应用自己的个性从事创作，方能开拓诗文新的局面，推进文学变化，而效颦只能使文学的发展停滞不前。故而他坚决批判复古派的模拟和格调说：

……古人诗文，各出己见，决不肯从人脚跟转，以故宁今宁俗，不肯拾人一字。词客见者，多戟手呵骂……*袁宏道：《又冯琢菴师》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第782页。

文章新奇，无定格式，只要发人所不能发。句法字法调法，一一从自己胸中流出，此真新奇也。近日有一种新奇套子，似新实腐，恐一落此套，则尤可厌可恶之甚。然弟所期于兄，实不止此。*袁宏道：《答李元善》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，第786页。

这里在批判的同时，提出三点建设性的意见。一是“发人所不能发”，“人”包括前人、今人，即所有人。他们都“未发”，就必是新境界、新局面，既然新，也就标示文学的进步。二是“句法字法调法，一一从自己胸中流出”：这样的句法字法调法，乃是“无法”——自己之“法”，非他人法，以此法写就的作品，必然是别人所未发，是故曰“真新奇”。三是拒绝“套子”，包括“新奇套子”。在他看来，“新奇套子”，也是“似新实腐”。意谓只要有“套子”，按现成规范操作，而没有自己的“胸怀”，只能算是“技”，它是死的，没有活泼的生命形式，所以即使是“新奇套子”，也和其他旧有“套子”一样，令人可厌可恶之甚。

袁宗道对性灵论诗学的建构，与袁宏道力图通过对前代权威的否定与超越，来建构以创作主体个性为中心，以“真”为内在蕴含，以“足乐”为诗歌功能的性灵论不同，他抓住文学活动的关键要素——语言之变，论诗歌必然变化，以各代通向“辞达”的路径和方式差异为立足点，来建设性灵论诗学的话语系统及话语意蕴。

首先，袁宗道指出“语言各有古今”，以“辞达”之变为中心，建构性灵论的语言诗变观：

口舌代心者也，文章又代口舌者也。展转隔碍，虽写得畅显，已恐不如口舌矣，况能如心之所存乎？故孔子论文曰：“辞达而已。”达不达，文不文之辨也。唐、虞、三代之文，无不达者。今人读古书，不即通晓，辄谓古文奇奥，今人下笔不宜平易。夫时有古今，语言亦有古今。今人所诧谓奇字奥句，安知非古之街谈巷语耶？*④袁宗道：《论文上》，钱伯城标点:《白苏斋类集》，上海：上海古籍出版社，1989年，第283,284页。

很明显，袁宗道是想以“辞达”为中心，以“达”为视角，建构语言论“诗变”观念。首先，袁宗道区分日常语言和文学书面语言的不同。文学语言“辗转隔碍”的“畅显”与“口舌”(日常口头语言)相比，仍然不如“口舌”表达那样清晰明白，更难以表达内心的丰富情感。虽然袁宗道因主张“信口”而否认审美语言的畅达和表现功能，但言难尽意确实一直是人类创作的难题之一。袁宗道解决这一问题的办法，是从古代寻求资源，这个资源就是孔子的“辞达”所规定的范式。他以为“口头”语言具有“达”的内在潜质，希冀以此改善文学语言辞不能达的不足。但袁宗道清楚地知道，语言是不断变化的，古代的“口语”传承到现在可能已演变为“奇字奥句”，也就是说，前代的“辞达”，对后人而言，也可能是一种语言障碍。这样“辞达”必将一直伴生着辞不能达，那么，“辞达”就不是永恒不变的。其次，论析各代有各代之“达”，由于古今语言的差异与隔阂，以语言为材料的文学艺术世界必然也就有古今差异。语言之不同，说明文学变化是毋庸置疑的。因此，七子等人的拟古之作“下笔不宜平易”，也就成了无知和荒唐可笑之举：

空同不知，篇篇模拟，亦谓反正。后之文人，遂视为定例，尊者令甲，凡有一语不肖古者，即大怒，骂为野路恶道。不知空同模拟，自一人创之，犹不甚可厌。迨其后以一传百，以讹益讹，逾趋逾下，不足观矣。且空同诸文，尚多己意，纪事述情，往往逼真。其尤可取者，地名官衔，俱用时制。今却嫌时制不文，取秦汉名衔以文之。观者若不检《一统志》，几不识为何乡贯矣。且文之佳恶，不在地名官衔也……大抵古人之文，专期于达；而今人之文，专期于不达。以不达学达，是可谓学古者乎！④

在批评“凡有一语不肖古者，即大怒，骂为野路恶道”的做法同时，指出复古论者“以不达学达”，在自己的创作中其实亦难做到。他以李梦阳为例，指出李梦阳的诗歌也并非完全模拟，而是“自一人创之”，“尚多己意”。而尤为赞赏的是李梦阳在“纪事述情”之作中，“俱用时制”。“尚己意”和“用时制”，是说即使像李梦阳这样的复古派，也并非在语言运用及其话语含蕴的生成上完全和唐人一模一样，尽管他可以学唐，但还是打上时代的鲜明印记，带着明代文化及其个人的特性。他运用李梦阳做例子，更有力地证明了由于语言的改变，每个时代“辞达”的标准也是变化着的，“诗变”是不以人的意志为转移的。

其次，作者胸中“意见”也是“辞达”的应有之义之一。这对语言敏感的有才学、有学问的人必然如此，只有那些没有学问的“虚浮”人物因不懂“辞达”之变才会与古人雷同：

有一派学问，则酿出一种意见；有一种意见，则创出一般言语。无意见则虚浮，虚浮则雷同矣。故大喜者必绝倒，大哀者必号痛，大怒者必叫吼动地，发上指冠。惟戏场中人，心中本无可喜事，而欲强笑；亦无可哀事，而欲强哭。其势不得不假借模拟耳。今之文士，浮浮泛泛，原不曾的然做一项学问，叩其胸中，亦茫然不曾具一丝意见，徒见古人有立言不朽之说，又见前辈有能诗能文之名，亦欲搦管伸指，入此行市；连篇累牍，图人称扬。夫以茫昧之胸，而妄意鸿巨之裁，自非行乞左、马之侧，募缘残溺，盗窃遗矢，安能写满卷帙乎？试将诸公一编，抹去古语陈句，几不免于曳白矣。其可愧如此，而又号于人曰引古词，传今事，谓之属文。然则《二典》《三谟》，非天下至文乎？而其所引，果何代之词乎？*②袁宗道：《论文下》，钱伯城标点：《白苏斋类集》，第285,285—286页。

伯修重视“胸中”、“意见”，是因为它们与创作者的语言个性有极大关联，这里也包含他对文学发展的认识。文学进化往往与文学质量、主体才能，特别是主体精神结构有密切关联；只要主体精神在，就会“有一派学问，则酿出一种意见；有一种意见，则创出一般言语”，这“一般言语”是主体“创出”的，不雷同于古人。因为这“一般言语”是不同境况中的情感载体，诸如各种“大喜”、“大怒”、“大哀”的语言表达，结果“酿出一种意见”，这种“意见”具有鲜明的个人性和时代风貌。若没有真情实感，也就难以产生自己的“意见”及承载这一“意见”的语言，诗歌的时代性和个体性就不会生成。诗歌的时代性和个体性不能生成的原因，是因为“其势不得不假借模拟”，这样产生的语言文字只能是古人的、古代的，文学就不会变化发展。因此“行乞左、马之侧，募缘残溺，盗窃遗矢”，就只能算是“曳白”。袁宗道将“曳白”斥之于文学之外，等同一般文章，而不是文学作品。

正是如此，他还能从诗歌语言蕴含方面进一步阐释“胸中”和“理”的关系，“辞达”通之于“理”，语言风格自然各有差异，创作必然不会雷同：

余少时喜读沧溟、凤洲二先生集。二集佳处，固不可掩，其持论大谬，迷误后学，有不容不辨者。沧溟赠王序，谓“视古修词，宁失诸理”。夫孔子所云辞达者，正达此理耳，无理则所达为何物乎？无论《典》《谟》《语》《孟》即诸子百氏，谁非谈理者？道家则明清净之理，法家则明赏罚之理，阴阳家则述鬼神之理，墨家则揭俭慈之理，农家则叙耕桑之理，兵家则列奇正变化之理。汉、唐、宋诸名家，如董、贾、韩、柳、欧、苏、曾、王诸公，及国朝阳明、荆川，皆理充于腹而文随之。彼何所见，乃强赖古人失理耶？凤洲《艺苑卮言》，不可具驳，其赠李序曰：“《六经》固理薮已尽，不复措语矣。”沧溟强赖古人无理，而凤洲则不许今人有理，何说乎？此一时遁词，聊以解一二识者模拟之嘲，而不知其流毒后学……然其病源则不在模拟，而在无识，若使胸中的有所见，苞塞于中，将墨不暇掩，笔不暇挥，兔起鹘落，犹恐或逸；况有闲力暇晷，引用古人词句耶？固学者诚能从学生理，从理生文，虽驱之使模，不可得矣。②

袁宗道以李攀龙赠王世贞序为例，特别将“视古修词，宁失诸理”这一观点提出来，指出他们的做法与孔子“辞达”的悖谬。在袁宗道看来，孔子“辞达”并非仅仅“达”心中之情，亦非“达”胸中之意，而是强调审美语言要“达理”，若文学话语通之于“理”，方为个体感兴之作，必然不会雷同。所以他批评李攀龙、王世贞创作上模拟古代话语结构的同时，再次道出“胸中”的重要；至于主体“胸中”见识和“理”的关系，则是各行各业各家不同，又人各有异，诸子百氏，儒、道、法、阴阳、墨、农、兵各有胸中见识，也各有从不同见识发现和阐释的“理”。文学创作也是如此，“汉、唐、宋诸名家”及国朝诸公，皆“胸中的有所见”，创作时“苞塞于中”，只不过伴随着情感的喷发和性灵的流露，隐含在具有个性的话语中罢了。袁宗道的另一个意思是，真正性情流露的创作，无暇模拟、引用古人词句。可见，其论“胸中见识”和“理”，目的是说“胸中见识”和人各有“理”，与人人有别之“童心”密切联系，导致人各有自己的语言风格，人各有“至文”。袁宗道从语言风格到“至文”的文本话语系统，都发现了主体的个性，因此，他毫不犹豫地认为这一切使文学创新和文学发展成为必然：

然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢》曲，为《水浒传》，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因西厢而有感于童心者之至文也。*袁宗道：《杂说》，钱伯城标点：《白苏斋类集》，第315页。

只要出于童心，则“无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”，这样，各个时代、各种文体，“皆古今至文”，文学体制的发展变化也就是合理的了。

就袁中道而言，与袁宏道、袁宗道不同，他对性灵论诗学的重建，突出地从文学活动的整体过程进行反思和建构。袁宏道去世后，面对政治和文化语境发生的新变，加上来自于创作实践和理论创新的压力，袁中道对公安派的理论和创作重新进行了反思，力图进一步纠正公安派诗学理论的偏激，不断吸收复古理论和师心理论中的有益成分，以改正、充实和完善“性灵”说。

袁中道在《花雪赋引》中曾言：“天下无百年不变之文章。”*袁中道：《花雪赋引》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第459页。其“诗变”论的表现是丰富而系统的。首先是张扬“新”、“巧”、“异”。小修论文学活动，包括生活—主体—文本—接受的全过程都主张“新”：“夫惟新则美，美则爱，爱则传，则又安可不新。”*袁中道：《论史》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第843页。“新”首先是新的生活内容和作者的新创造所具有的审美价值。其次是这一审美世界具有新奇的魅力吸引读者，并使读者喜爱，然后在读者传播过程中得到新的阐释。诗歌日新其故，生新的机制也就形成了。可见，袁中道思想的关键在“新”，而且要求创新贯穿生活—主体—文本—接受等文学活动的全过程，这是一个永恒不息的过程。在他看来，文学活动就是不断生成新的有魅力的文本的过程。否则，拿以往“新”的而如今是“旧”的文本去模仿，就达不到“美则爱，爱则传”的效果。

针对当时文学活动中复古主义的风习，袁中道提出两点，一是从文学接受的视角肯定文本的“新”、“生”、“异”：

读《玉茗堂集》，沉着多于痛快。近调稍入元白，亦其识高才大，直抒胸臆，不拘盛唐之尺……盛唐诗品如荔枝，然荔枝之美，正以初摘时核上有少许新鲜肉耳。今学之者，壳似之矣，核似之矣，其壳内核上可口之肉却未尝有也。不若新枣远矣。不肖俗人也，愿啖枣而已。*袁中道：《答王天根》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第1043页。

愿“啖枣”而不愿吃不新鲜的“荔枝”，可见其只追求“新鲜”，而不论接受对象的品质。虽有偏激之嫌，但其本意是明确的，就是从接受视角，指出接受者一般主张作者应以自己的个性，创作出新鲜的、审美的、具有魅力的诗歌文本。

二是从创作和接受两个方面来看，创作上的“新”、“生”、“异”，接受上的“可传”，作者个性化的性灵是重要条件。他以唐诗为例说：

诗莫盛于唐，顾唐之所以称盛者，正以异调同工，而究竟不害其为可传耳。杜工部之沉着，李青莲之俊快，两者其势若相反，而其实各从所入，以极其才，至今光焰不磨。夫岂惟诸君子以正声鸣，即任华、卢仝、李贺、孟郊辈，皆相与角奇斗巧，峥嵘一代。当时之词人，亦未尝以其偏枯而诋之，而废之，此唐之所以盛也。大都天地间之景物，与人心中之情态，千变而未始有极，修词者堂堂正正，奇奇怪怪，如搜璧采宝者然，以共扶造化未开之倪，以共鸣一代风雅之盛，不亦可乎！*⑤袁中道：《珂雪斋集选序》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第23,22页。

在袁中道看来，唐诗之所以能够“称盛”，正是由于“以异调同工”。的确，唐诗之盛在于风格和诗歌个性的多元性、多样性、丰富性，正是“任华、卢仝、李贺、孟郊辈，皆相与角奇斗巧，峥嵘一代”，才造就唐代诗歌的繁盛局面，才使唐诗在其不同阶段，不断有变化，有发展。唐代诗歌“异调同工”，诗人们虽然“其势若相反”，但都“各从所入”，从不同的角度和审美方向，汇聚到唐诗的百花园中，形成诗歌鼎盛的局面。这一切，归根结底在于“人心中之情态”。小修言及“天地间景物”与“人心中之情态”一样，也是千变万化的，“造化”不断产生“未开之倪”，需要诗人和作家去“搜璧采宝”，共鸣一代风雅之盛。他在一首诗歌中表达了同样的意思：“花月及江山，千秋写不完。愈出乃愈新，发硎精光映。”*袁中道：《蒋子厚以诗投赠，讯以诗旨，予非其人也，书以志答》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第185页。“人心中之情态”与“花月及江山，千秋写不完”分别构成诗歌活动生新、生异的主体条件和客观基础。所以他理直气壮地说“诗文抒自性灵，清新有致”*袁中道：《花雪赋引》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第459页。。诗歌创新离不开抒发“性灵”，“人心”的声音与外在世界的境况是可以一致的，当两者都具有新鲜的品质时，诗歌话语就是新鲜活泼的，生意盎然的；而读者从诗歌话语，亦能判断人心在当时的所思所想。《游荷叶山记》记其曾回到出生地荷叶山，听到农民唱的山歌：“此忧旱之声也。夫人心有感于中而发于外。喜则其声愉，哀则其声凄。女试听夫酸以楚者，忧禾稼也；沉以下者，劳苦极也；忽而疾者，劝以力也。其词俚，其音乱，然与旱既太甚之诗，不同文而同声，不同声而同气。真诗其果在民间乎！”*袁中道：《游荷叶山记》，钱伯城点校：《珂雪斋集》，第531页。从这里，他发现了诗歌的题材和主体心灵状态的无穷无尽。因此，创作“新”、“生”、“异”的诗歌，是完全可能的，而这样的诗歌，自然可传。

由此，他进一步发现，若是创作上要达于“新”、“生”、“异”的目标，教条化的使用诗“法”，讲究“格调”，就不能创作出诗歌的新境界，所以他在创作层面提出“以意役法”的思想。只要在“法”与“意”之间，不断形成新范式，诗歌就会不断演化转变：

有作始，自有末流；有末流，还有作始。其变也，皆若有气行乎其间。创为变者，与受变者，皆不及知，是故性情之发，无所不吐，其势必互异而趋俚。趋于俚，又将变矣。作者始不得不以法律救性情之穷，法律之持，无所不束，其势必互同而趋浮。趋于浮，又将变矣。作者始不得不以性情救法律之穷。夫昔之繁芜，有持法律者救之，今之剽窃，又将有主性情者救之矣。此必变之势也。⑤

其实，任何诗体或文体的话语秩序，话语组织结构及其规定性，其形成过程都是经过较长时间积累，总结经验，才最后完成的。在形成某种范式的过程中，需要更多的理性，而性灵和性情则是次要的。当这种话语范式臻于成熟，成为束缚情感表现的桎梏，就必然有人以新的时代所具有的情感和感性方式对之进行改造，从而生成新的话语系统。小修这一论述不仅为文学史证明，也得到现代文艺理论的支持*这一观点可参见童庆炳：《文体与文体的创造》第二章，昆明：云南人民出版社，1993年。。

综上所述，公安派在对“性灵论”诗学的重新建构过程中，虽然暴露了他们在理论价值取向中的犹豫和矛盾，但更多的是体现出理论的新鲜特色。

公安派的理论重建，从袁宗道开始就奠定基本的理论指向。他重点关注创作中的语言问题，体现了文学向自身转向的取向。他批判复古论，就必须针对格调说张扬的文学话语系统，这一系统坚持的是一以贯之的雍容典雅传统及其语言格调。袁宗道建构性灵论诗学，推出表达“性灵”的话语体系，必须否定格调论诗学的话语范式，以超越格调论诗学的语言观。无论是“自适”，还是“狂放”，不否定、超越典雅的语言，这些内涵及其所追求的人生文化就难以符号化。但他仍然在传统中寻求理论批判的武器和逻辑，这个武器和逻辑的起点就是孔子有关“辞达”的论述。袁宗道在晚明所进行的这场语言革命，其背后折射出社会和人生的巨大变化。在语言审美改革背后，隐藏的是各种矛盾带来的话语危机，袁宗道的稳实与狂放，居官与归隐，声色、物货的渴求，生死性命的忧患，决定他只能选择“随缘任运”的消极方式去应对。而解构以往的语言范式，是解决其内心多重矛盾的有效方法。只有解构已有的语言范式，才能消解儒家圣学的话语系统，将表达现世受用的语言代替儒家具有规定性的艺术和修辞，一无障碍地释放悲欢离合，表达轻松自适、清润和雅。所以，经过袁宗道阐释后的“辞达”，在情与采，风与骨，意与境等方面，完全与传统诗学不同了。虽然学界多认为这是一种“审美缺失和言辞鄙陋”*易闻晓：《公安派的文化阐释》，济南：齐鲁书社，2003年，第132页。，但这一话语改变，进一步使文学活动贴近了现实和民间，在这个意义上，我们认为“性灵论”诗学是一种建构。

袁宏道按照其兄文学语言革命的理路，否定和挑战前代权威，进一步解构传统诗学语言的主体。从语言革命到主体重建，显示出公安派诗学建构的深入，也表明他们的“性灵论”诗学理论日趋系统化。袁宏道进一步将其兄通过新的语言建构获得的“自适”，引向主体存在“自适”的建构，而这种对主体存在状态的建构，离不开对以前权威的否定与超越。但面对历史上的权威，他又是矛盾的，心情也十分复杂，故而在是与非、俚俗与典雅、狂放与收敛、批判与超越之间，难以找到完美的解决问题方式。在这种矛盾下建构的主体，既有盲目狂热的信仰，又有希冀来世的功利，既践履随遇而安的人生取向，又与孔门学理藕断丝连。袁宏道这些丰富复杂的人生意绪与他表现出的各种形式的个体现实存在，虽然使自己彷徨不安，无所适从，生命高扬与自我消失交替杂存，但他以“随缘任运”作为存在和精神的自慰，却在客观上成就了一种没有定式的人生和审美范式。这对于已有的经典或权威审美话语体系来说，自然是一种否定与超越。从另一视角解读，这种现状也的确是以“真”、“趣”为核心的“性灵”的存在状态。它与古典话语中的人生与社会情怀相比，不仅个性鲜明，而且随缘任性使他建构起一种理想境界的主体，这一主体创作的文本具有“足乐”的文化功能。袁宏道晚期，不仅作为个体的他面临政治与文化的双重压力，而且整个王朝所隐藏的易代症候也日益累积。袁宏道对政治与现实的失望与不满，使他即使身在山林，也并无桃园之乐了*阿英：《袁中郎与政治》，吴承学、李光摩编：《晚明文学思潮研究》，武汉：湖北教育出版社，2001年，第92页。。这时，他的主体建构在反思往昔的基础上，只能更多地回归传统，希冀从传统资源寻求主体建构的材料和蓝本。他的具有原始色彩的“性灵”内涵中多了淡泊超脱和玄旷清虚，对学识博洽也空前地重视起来，显示出主体建构向着传统的回归。

到了袁中道，他深感两兄仅仅在创作语言和主体方面的建构还达不到对“性灵论”重建的目的，必须从文学活动的全方位、全过程对“性灵论”加以反思与新的建构，才能完成“性灵论”的重建。袁中道的重建工作是在多重忧患的语境中开展的。袁宏道离世后，公安派面临生死、政治、文化、精神等多重忧患，多重压力使得袁中道不能不对以往的繁浓之习和率易之弊进行反思和批判，在“己意”与“学古”、即兴与精工、自适与识见之间做出调和，以由“趣”入“慧”的方式，试图在现实—创作主体—文本—接受等文学活动的整个过程对“性灵论”作出新的建构。应该说，这也是一种无奈之举，但就是在这一特殊境况下，袁中道完成了对公安派“性灵论”诗学的重建。从以往的杂语喧哗走向一种具有稳定内涵的理论范式，从多元性转向一元性*王汎森：《明末清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第107页。，从开放性转向系统性。

总之，公安派在和七子派的论争及多元文化语境中，对“诗变”因素有所发现，同时在与七子派及各种理论观点的互相激发中对性灵论诗学不断进行重建。三袁对性灵论诗学的重建以不同的取向和方式进行，形成了别具一格的诗变观，共同完成了对性灵论“诗变”观念的建构。

【责任编辑：张慕华；责任校对：张慕华，李青果】

*收稿日期：2016—03—01

基金项目：教育部人文社会科学基地重大项目“明代文艺思想史”(12JJD750005)

作者简介：方锡球，安庆师范大学文学院(安庆 246011)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.04.002