间际生存与异域书写

彭志恒

摘要：本文提出了一种新概念，间际生存，界定了这一概念的内涵，归纳了这种生存状态的基本属性及其在异质文化环境里的书写行为方面和文本上的表现类型。在这一概念的引领之下，文章论述基于中西文化在单一精神原则上的不同以及这种不同对个体异域生存之思维活动可能造成的影响，重新审视了异域书写的本质和价值。论述过程也顺带展示了此一概念蕴含的新的研究角度和新的理论框架，以期推动华文文学研究再进一步。

关键词：间际生存，集体主义原则，个体主义原则，现代新儒学

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2016）3-0048-10

晚清以来，越来越多的中国人到海外定居发展，表象上这是一种生存空间上的转移，而在内里上，文化空间的变换才是真正有价值的议题。个体生命的生存活动由一种文化空间转移至另一种文化空间，其生活体验究竟会发生何种变化，理论研究又如何精确描述这种变化，一直以来没有得到相关研究领域的重视。本文将提出一种新观念，即“间际生存”，以求试探性地弥补这一缺憾。

间际生存的概念

如果抛开反映论的老路我们便不难理解，个体生命存在的感性确定性在直接的意义上依赖于此个体绵延通畅的思维活动以及思维活动提供的意义。思维以及意义的赋予决定了环绕个体存在的全体存在物的确定无疑、明白无误，尤其决定了这些存在物的伦理学含义以及这些含义中包含着的伦理选择方向。喝酒聚餐，这是任何文化域里都有的伦理生活场合，这个看似简单的生活节目却无疑包含着最为复杂的思维活动和最为繁忙的伦理价值选择。只有当他的思维活动完全无阻碍，指向任何伦理存在的意义赋予完全确定无疑，置身于这种场合的个体才能够较好地完成一次喝酒聚餐。而此时我们发现，参加者的相关思维与该文化域最深层的理念和价值关联着，并且此时所有的思维活动正是那些理念以及价值在日常生活事件上的体现。这意味着，即便只是想要较好地完成一次像喝酒聚餐那样简单的伦理动作，个体也必须置身于某种文化的最深处，必须与最深层的理念和价值时刻关联着；一旦这种关联折断，个体便不知如何是好。这就是为什么，我们在一种环境里喝酒聚餐可以如鱼得水酣畅淋漓，而在另一种环境里，我们完全不知道怎么做，怎么做都觉着不对劲儿。

置身于母体文化环境的个体生命其思维活动通常都能够按照生活任务的要求在相应程度上完成意义的持续而有效地赋予。此时，他眼前的世界是明晰可辨的，周边的存在物是确定无疑的，他的伦理动作方向是明确的并且符合内心的预想和要求，连续不断迎面而来的所有的社会伦理关联都正合适。该文化为其思维提供真正基础性的理念和价值，即提供与此一伦理世界单一原则相一致的理念和价值如中国文化的“仁”、“义”、“理”等，提供各种层次的细部上的概念例如“和”、“友”、“诚”、“成功”等，提供各种层次的适合各种伦理事件的理解模式，个体的思维活动因而总能够持续有效地进行。这种情况下，经验世界的全体相关存在在伦理学意义上向着主体聚集，将个体生命的全部丰富性以可经验的方式展现出来，从而筑成个体存在的确定性。

而一旦个体被放置到另一种文化之中，原有的思维活动和意义赋予过程就会受到阻碍。这时，由于存在物无法获得确定而又稳固的意蕴，对于主体来说会变得飘忽不定，无法指引明确的选择方向，因而，造成个体存在的感性确定性的外部条件便消失了。在根植于母体文化的理解模式遭遇新的文化环境的情况下，存在物，尤其是完成了伦理化的存在物例如聚餐上举起的酒杯，不能被原有的概念活动所据有，又不能按照此另一文化的概念系统呈现其意义和伦理功能，存在物好像是被置于两种文化之间，被两种文化撕扯而意蕴模糊，个体人的感性存在于是进入不确定状态。我们称个体生命的这样一种生存状态为“间际生存”。

需要注意的是，间际生存这种观念与批评和研究常用的“文化冲突”、“文化碰撞”等是非常不同的。严格说来，“文化冲突”的观念只属于一种猜想，它没有坚实可靠的理论内涵，作为概念工具，它也无法帮助我们取得精确的结论。而“间际生存”作为概念则具有更加优异的工具性能。它将异质文化之间的关系精确到存在物的真实而具体的存在上，即精确到“意义”上，它始终将研究的目光聚焦在个体生命存在以及环绕个体生命的全体存在物上面。因而它能够引导我们取得真实无欺的结论而非某些想象的产品。这两种观念的区别还在于，间际生存的基本点和立足点是人，是个体生命存在，而“文化冲突”研究的是文化，或者说文化是它的着眼点。

间际生存的观念一般会给我们这样一种印象，即异质文化之间有一个中间地带，而人存在于这个中间地带。必须申明的是，这种印象并不反映这一观念的本意。在“间际生存”的观念看来，这是一种有害的想象，它会损害研究结论的可靠性和有效性。间际生存将研究思维锁定在个体生命的存在状态上，通过描述主体基于母体文化的理解模式的应用情况以及意义流动受阻的情况，来观察和评价个体生命所遭遇的生存状态。

中西文化之别及其对于思维的意义

我们并不确定间际生存的概念是否适用于阐释非异质文化环境的生存，但可以完全肯定的是，在异质文化域中，个体的生存活动属于典型的间际生存。因而有必要在这里专题地谈论一下中国文化与西方文化的区别。这种区别本质上是古典文化与现代文化的区别，不过本文将不会在这个维度上谈论它。

中西文化的区别对于理论思维来说是一个极具挑战性的议题，因为这种区别不是具有相同本质的两种事实的外部情况的对比，而是达到了对立程度的区别。这两种异质文化分别塑造了人类的思想活动，各自创立了单一解释原则、概念系统和细化的思维模式，并最终使得存在物在抽象的物理主义意义之外具有了完全不同的现实形态。

任何看上去庞大复杂的文化，只要它是真正独立的，就必定可以还原为某一单一的精神原则。这种精神原则是某一文化域的至高之点，它“统治”着该文化域的整个概念系统，是某一种文化的真正灵魂。过去，我们对比中西文化，往往只是在概念系统这个领域里进行，现在，我们要在单一原则这个层次上看看中西文化有什么不同。

两千多年以前，苏格拉底为西方文化制定了个体主义原则。现代学术研究只注意到了苏格拉底启发了西方学术的逻辑学传统，但对于他为西方思想制定的个体主义原则却没有予以充分重视。苏格拉底对于智者时代意见纷纭的状况十分忧虑，立志寻求共同体生活坚实的伦理法则。真正耐人寻味的地方在于，苏格拉底采取的方式是“对话”。后世研究对于对话的内容投注了无限量的热情，而对于对话这种思维方式本身则没有给予起码关注。孔丘与苏格拉底的目标是相同的，都是企图成功的共同体生活，然而，在实现此一目标的方法上，二人的选择却是完全相反的。选择“对话”意味着苏格拉底当时的思想活动遵循了如下两个“常识”，一个是，共同体是由个体构成的；个体存在的真实性是第一位的，共同体则是被决定的。另一个是，个体伦理行为的属性取决于该个体的思想活动，即常言所谓“做之前肯定要想”。对前一个常识的遵循表明苏格拉底的思想是个体主义的，观察的思维首先发现的是个体存在，理论的思维首先确认的亦是个体存在，研究活动的起点因而也只能是个体存在。思想的个体主义原则决定了，苏格拉底不会对由个体构成的任何规模的社会存在进行直接的操作；苏格拉底的思想对集体主义毫无兴趣，因为集体主义的思维对象并非确定无疑的存在。对于后一个常识的遵循则启发了西方学术思想的逻辑学传统。苏格拉底的对话不是教训式的，而完全是概念式的，对话双方任何程度上都不被日常生活方面的功利性存在所牵引，不被日常思想活动的“成见”所束缚，双方都全神贯注于思想活动内部的概念的运动。这就将思想的兴趣引向了对于思想本身基本规律的探索。而今天我们发现，逻辑学传统正是中西方思想史最大最刺眼的区别；而以相应的眼光看中国思想史，实在可谓惨不忍睹。

苏格拉底之后，西方几乎所有的思想家都坚持或部分坚持了个体主义原则，个体主义成了伦理学探索的首要的、必然的原则，亦因而成了整个西方文化的灵魂。

与苏格拉底的情况不同，思想在孔丘这里始终未能形成自觉，换句话说，孔丘一直在思想，但不知道自己在思想，更不知道自己因何以及如何思想。这种不自觉状态决定了，孔丘的思想只能停留在观察以及零星感悟上，而缺乏理性深度和概念的明晰性。孔丘的集体主义原则正是在这种情况下发生的：他之所以未能将社会分析成最小单位即个人并在个体存在那里寻求共同体生活的条件，乃因为他的思想只适合基本观察然后对观察对象直接操作。与个体主义思维相比，集体主义思维在开始之处缺少了一个分析的动作，而我们人类思维的分析动作的根本意义正在于通过将存在物分割成小的单位来求得真实的存在——某一物如果能够被分割，则它的真实性就是有条件的。孔丘思想所直接操作的“群团”、“阶层”、自然类别例如男女、“国家”等，由于没有被分析成个体存在这种最小单位，所以至少在理论的意义上是虚假的。只有最小单位才具有无条件的真实性，这是我们人类思维的常识。

伦理学探讨和操作最小单位的阙如，是中国思想史的一个显著特征。晚清时代，individual被引进来，于是中国文化才有了个并不圆满的“个人”的概念。Individual这种观念的本义是“不可分割”，即最小单位，在西方文化里，它一直是伦理学思想的基础性概念。由于中国文化自古以来没有这种观念，所以当时在如何翻译这个字的问题上很是费了一番周折。现在将其汉语对应词确定为“个人”、“个体”，也是一种很勉强的做法，因为汉语词里的“个”英文原词individual是没有的。个人之被集体主义儒家思想所宰杀意味着，个体生命存在只是一种伦理思想的经验主义符号，而就其自身而言是虚幻不实的，这就造成了中国古典文化最为荒诞的一面：一颗生命站在中国思想面前，他可以是“君”、“臣”、“民”、“父”、“子”，可以是任何一种伦理功能，但他唯独不是他自己，不是他本身，即不是individual；中国思想只看到生命的伦理学有用性，但看不到生命本身。

孔丘的集体主义原则被隐含在《春秋》这本书里。就作者本意而言，《春秋》并不是一种历史书，而是中国思想最初的思考方式①。这本书表面上看是在记述历史事件，实质上，则是通过事件记述表达伦理主义管理学主张。孔丘通过给事件以及人物分配特定的伦理名称，例如“来”、“奔”②以及“崩”、“薨”③等，来表达他的意见从而间接表达对等级化的秩序的追求④。在孔丘的被伪装成“记述”的表达里，所有的生命个体都被集体化了并且唯有被集体化某一个体才具有可被理解的含义⑤。隐含在《春秋》里的集体主义原则被汉代人发掘出来并成为汉代皇权国家建设的指导思想。汉代今文经学圆满解释了孔丘的理念，恢复了古代经文，并且恢复和创作了环绕和丰富儒家理念的文献，最终使得集体主义原则成为中国思想事实上的最高解释原则。汉代以后，思想的集体主义原则曾遭遇两种思想的挑战，一种是以魏晋风度为体现的“独化论”⑥思想，一种是对世俗生活采取“修正主义”态度的佛教信仰。不过，这两种思想的流行都没有彻底消灭集体化原则，儒家思想已经深入中国生活之肌理。唐中期开始，随着世俗主义思潮的逐渐升温⑦，儒家思想又回到历史视野的中心地带。两宋时代，集体化原则不仅再度成为中国思想的最高的单一解释原则，而且，在吸收了佛教理论的思想营养的前提之下，儒家思想还获得了系统化的重新建设。晚宋时代，尤其是经历了明代心学的搅扰，集体化原则受到些许冲击，但终因个体主义文化元素的匮乏，儒家思想的反人性集体主义原则对中国思想的统治一直持续到清末。当然，这也只是说，清末之际，集体主义原则开始瓦解，并未瞬间消失。今日之中国，思想活动依然是按照集体化规律进行的，它的真正退出人类文明的舞台还需要一个漫长的历史过程。

由上面简单比较可见，中西方文化的区别是十分鲜明的，双方各自的最高原则，亦即各自文化域的最高精神原则，不仅不一样，而且根本对立。个体主义原则，与集体主义原则，分别引导自己的概念系统，开展意义的创造和赋予活动，使得本文化区域之内的全体存在在伦理主义层面上保持了与对方完全不同的经验主义形态。

构成我们思想的概念活动都是按照形式逻辑规律进行的，仅就这一点而言，中西文化并无根本区别。区别在于形式逻辑推理的大前提不一样，个体主义与集体主义，分别为各自文化域内的思想活动提供逻辑推理的最高前提。就中国文化而言，“仁”、“义”、“礼”、“理”、“心”等，都有可能成为某一次思维活动的大前提，但它们必须与最高的大前提保持一致，最高的大前提由集体主义原则决定。例如，在汉代思想中，“天”是最高理念，在具体的思想活动中，天总是以最高原则的面目出现。而实质上，天并不是最高前提，它只是集体主义这个单一精神原则的“下属”，即它必须按照集体主义的要求引领思想活动。天的意义是“命”即“命令”，但命的内涵绝对不可以是“个体生命自身独立”，而必须是个体存在从属于尊卑化、等级秩序化的外在的伦理关联，即天必须服从集体主义原则。再比如，“义”也可以在一些细小的思想活动中扮演表面上的形式逻辑推理大前提，但它必须按照集体主义的指令走，保证把个体生命存在安置到生活伦理关联之中，而绝不能让个体获得任何程度上的独立性。中国人讲究“义气”（即义的体现），但如果两人碰杯喝酒一人没有喝光，那么，由“义”来主导的思想活动立刻就可以把那个人定义为敌人，因为按照中国文化总体的精神原则，义必须保证把个体存在时刻囚禁在集体主义关联之中。