“80年代”理想主义的大遗憾

革命时代与后革命时代的隐秘联系

“80年代”有“五四”传统的余韵。但与新文化运动有区别的是，“80年代”的开始，所预设的哲学前提是对“反革命集团”的打倒，具体办法是“拨乱反正”、停止“以阶级斗争为纲”、“以经济建设为中心”，在这样的语境下，革命暂时告一段落。“五四”启发了革命的多元发展，“80年代”暂时终结了革命的可持续性。80年代以来，现代化的迫切性，取代了近代以来激进革命的迫切性。激进的革命，终有一天，要兑现那个现代化以及大同社会的承诺，而这个承诺，是无法通过“以阶级斗争为纲”来完成的——历史已经证明。从古老文明之现代化的角度，可看出“80年代”与新文化运动之间的一致性。“拨乱反正”、转向“以经济建设为中心”，是激进革命自我抑制的结果——历史必然性与偶然性共同作用的结果，因而革命狂热不可能随着政令的颁布而突然终止。“80年代”的理想主义似乎要努力撇清与革命的关系，殊不知理想主义正是从革命狂热中分离出来的精神现象。或者说，理想主义很难完全撇清与革命的关联，现代化的冲动、知识的启蒙、西学再次东渐的推动，都足以构成理想主义的动力之一，但那控诉与审判的激情，重获“新生”的“感恩”，对罪恶的世俗审判，对琐碎生活的排斥与回避，对物质生活与富裕的道德厌倦，对肉体牺牲的迷恋，将贫穷等同于善与高尚，视受难为担责的道义，等等，无不带有革命的痕迹，甚至可以说，80年代的文学及其思想主流，是没有“生活”的文学，是纷纷向各种主义朝拜并带有精神洁癖的文学，尽管在经典化策略上与“十七年”文学、延安文学、“左翼”文学、早期革命文学等文学有别，但就对世俗生活、私人快乐以及“人的发现”之戒备心来讲，两者表面上有差异但实际上仍有相通之处。即使在1985、1986年之后，革命文学的表现形式、意识形态及价值体系，仍然没有彻底瓦解。停止“以阶级斗争为纲”的举动，否定的是“反革命集团”，而不是革命本身，革命所激发的个人激情与家国情怀，并没有因为“1976年”的事件而中断，相反，革命所激发的家国情怀与个人激情，正是因为“1976年”的事件，得到了更进一步的激发，当“反革命集团”被定罪之后，“80年代”所寻求的，是如何续接“五四”新文化运动以来有分歧的多元理想主义，这其中，就有自1921年7月（或1920年5月）以来的远大理想。多元理想主义，虽各有主张、互有冲突，但在大方向上是基本一致的，那就是实现这个文明的“现代化”。中国选择与欧美不一样的现代化道路，毫无疑问，有对这一文明的古老统治术的迷恋。秦始皇建制，在很大程度上就是这一文明的原初选择，这种建制，可能规定了华夏古代文明将来走向现代文明的路径，现代化有其可选择之处，也有其难以选择之处，不同的文明，其现代化的道路，很大程度决定于文明的原初选择。现代化的方向一致，但文明的原初选择决定了现代化内涵、路径乃至信念的差异性。秦始皇所创建中央集权制似乎决定了，华夏文明走向现代化，要在精神层面选择救世主与天命天子。事实上，中国革命走向“1976年”很大程度上正是由于精神领袖的召唤。革命与领袖的建构，大体的进程是一致的。使历史与远大志向神圣化，个人崇拜似乎成为不可避免的办法。当激进革命暂停于“1976年”之后，人们重获“新生”的感恩心，将对领袖的崇拜与感激，转换为实现“现代化”的家国情怀与个人激情，“拨乱反正”安抚了苦难与怨恨，神圣化的历史使人们已经习惯于视受难为担责，在取代或消灭资本主义进而奔向共产主义的“现代化”大志面前，对个人得失的追究，淹没于感恩心与追求现代化的激情中。革命与远大理想对精神的召唤，并不亚于任何一种宗教。“80年代”是被平反或不再被打倒的知识人重新寻找“牺牲与奉献”之可能性的时代（尽管这一过程多多少少启蒙了个人主义，但个人主义一直要到90年代才成为都市的重要思潮），“牺牲与奉献”的精神不断，这正是身心被革命改造过的结果。对“现代化”的“牺牲与奉献”，构成了“80年代”理想主义的重要内容。这种激情，持续到80年代末。“80年代”终结，消费主义与技术奴役相继汹涌而至，激发了世人对感官享受的无止境欲望，以“牺牲与奉献”的精神与理想遭遇了它生成以来的最大挫折。从现代化的关联来看，“80年代”与“十七年”之间，并不是完全断裂的关系，“革命”与“后革命”之间，存在隐秘的关系。当“80年代”走向时间的“终结”时，革命和理想主义的下落，以及两者之间的关系，都成为疑案。

“革命”时代与去革命化的“后革命”时代之间，存在隐秘的精神联系。要理解这种精神联系，就有必要厘清“80年代”理想主义之伦理道德生成史。

伦理生成与精神挫折

理想主义的道德自律，很大程度上是通过保持对物质生活及世俗化（尤其是感官享受）的警惕来完成的。道德自律与感官享受的节制，存在互为因果的关系：道德自律决定了人们对感官享受的认知有限；感官享受的有限保证了道德自律实现的可能性。“革命”最大限度地限制了物质生活——当然，这并不意味着限制了肉身的欲望，相反，革命可能最大程度地启蒙了肉身的欲望，一旦革命为肉身提供的精神激情与救世情怀消退，肉身的世俗欲望必将汹涌而至，相应地，对“贫穷”的叙事策略将改变。不可否认，革命对物质生活的限制，富含理想主义。不富裕状态下，革命在客观上实现了有条件的“平等”（平均），换言之，“平等”地不富裕——或者说不富裕为实现平等提供了可行性，以此为事实前提，革命部分地实现了它神圣的救世理想——即通过生产资料所有权及财产所有制的改变进而部分地消灭剥削，在“被压迫”的阶级内部实现一定程度的平等。当平均下的贫困取代剥削下的贫困（马克思的发现）之际，苦难叙事也因此完成自身的伦理转换，“贫穷”成为革命鉴别血统及出身的前提，随着“翻身”的实现，“贫穷”为“解放”增添了合法性。“贫穷”最后演化为对感官享受的节制，“翻身”之后，“贫穷”不再是“贫穷”，而是“牺牲与奉献”，出于革命与建设的目的，物质生活的贫乏，被赋予了高尚的意义，这是现代“牺牲与奉献”精神的重要伦理来源。以“牺牲与奉献”为核心的“80年代”理想主义，既是对传统士大夫之浩然正气的传承，也是自近代社会以来“贫穷”叙事对意义及价值进行置换的结果。在“革命”文学里，“贫穷”被苦难叙事高尚化，“贫困”成为划定阶级成分和“翻身”的哲学前提，“贫穷”的神圣感终结于80年代末，尤其是“新写实”文学之后，“贫穷”的文学内涵发生了重大的转变，“贫穷”的神圣感被屈辱感所取代，“贫穷”成为写作者主持正义、书写尊严、歌颂生命力的重要思想资源，“贫穷”的文学气象不再是革命的胜利气象，而是向城市讨要尊严的破败气象。“贫穷”的叙事变化，早在路遥的《人生》①中已见端倪。路遥巧妙地表达了对革命终结的恐惧心以及革命对小资产阶级始终如一的戒心。当黄亚萍决定与相恋两年的克南分手时，亚萍的父亲怒斥，“你这是典型的资产阶级思想！你们现在这些青年真叫人痛心啊！垮掉的一代！无法无天的一代！革命要在你们手里葬送呀！”《人生》很明显批判了城市（户口、文学、物质等象征了城市所含的权力），与此同时，路遥让劳动和土地承担了拯救之力。从这个角度看，《人生》所继承的是革命情怀。但有意思的是，“贫穷”与“知识”在《人生》里，扮演了不断被羞辱的角色，“贫穷”几乎等同于“知识”，“贫穷”与“知识”最终必须由“劳动”来搭救。乡村与知识的尊严建立在对城市否定的基础之上，《人生》暗示了城市对良心的败坏、对革命的终结，但假如不被老干部举报，高加林不可能主动退回农村，高加林借助于文学进入城市的迫切梦想并没有真正被否定，城市人为地断送了知识之梦后，知识走向了“劳动”与“土地”，在“劳动”与“土地”面前，“知识”找到了良心，但“贫穷”自始至终不被视为荣耀之事，只有当“贫穷”跟“劳动”捆绑在一起的时候，“贫穷”的神圣性才隐隐约约地呈现出来②，同时，“贫穷”被视为“知识”洁身自好的象征——证据很明显，《人生》中的有钱人和有权人都是没有知识的，只有来自贫穷家庭的高加林是有知识的，城里人虽然有知识，但没有良心（亚萍）或者非常懦弱（克南），这是劳动的对立面——没有骨气没有力量的表现。《人生》十分切合时代要求，这个作品虽然出版于1982年，但其文学趣味仍然是1942年“讲话”精神下的产物，《人生》的受欢迎，恰好说明“讲话”精神的强大召唤力，而非阐释者所解读的所谓奋斗精神感人。尽管《人生》回避了革命，但其道德预设式的修辞法，十分精到地写出了革命的伦理要求。劳动召唤了知识，良心站在贫穷这一边，但贫穷并没有得到改变，从骨子里来讲，《人生》是靠土地、良心和肉体之美（巧珍）来赞美农村的，在赞美声中，《人生》巧妙地利用赞美农村之举洗去了贫穷的羞耻感。在羞耻感与尊严感的平衡中表现贫穷，这是“文革”后贫穷书写的重要变化。贫穷书写的后续变化，可能要从所谓的“打工”和“底层”文学及部分非虚构文学中去探寻了，如果延伸到当下，东西出版于2015年的《篡改的命》③，象征了贫穷书写的更大变化，城市在这里，似乎是能为小人物赋予尊严的场所，但城市的残酷又异化了这种诉求，羞耻感与尊严感共同建构了《篡改的命》的内在精神，《篡改的命》对贫穷的感情，复杂而丰富，此为后话，在这里，不展开论。endprint

厘清“贫穷”意象的“进化”史以及劳动所承担的改造任务，有助于理解“80年代”理想主义之伦理道德生成史。如果文学始终把“贫穷”看成是罪恶之结果及受害者的话，文学将永远不会停止为“贫穷”寻找罪魁祸首的冲动，相应地，文学必有能力找到具体的罪人，进而为之定罪，“阶级斗争”也将永无休止。从“贫穷”叙事对意义及价值的置换角度看，是贫穷，是物质生活的匮乏坚定了人们的献身精神，借用法国思想家邦雅曼的说法喻之，“在罗马共和国，贫穷将所有公民禁锢在一种极其简单的道德规范之中。”④这是革命的当代轮回，“80年代”有如“50年代”，理想主义从“翻身”“解放”“获救”“新生”等救世理想中出发，这些救世的理想，无一不是来自革命的启蒙。革命终结了激进的“以阶级斗争为纲”，但革命所打造的救世理想，并没有终结，经革命改造后的个人灵魂，多多少少有一些超越于个人情怀的精神抱负。对灵魂的改造，先施以知遇之恩，再唤起负罪感：诉苦的攀比，让人产生负罪感，没有一个人是“最苦”的，只有更苦，没有最苦，当面对“更苦”的苦，没有人能以“最苦”自居，但人人都要为那个想象中的“最苦”负罪；马克思、恩格斯发现“剥削”之后，各国革命为实现消灭剥削的目标，做出不同的选择，“简单地说，以后的中国革命者均想通过平民教育的手段实现脑力劳动与体力劳动的结合，这与他们对中国社会的一个基本判断有关。他们认为，历史上脑力劳动与体力劳动的分离是社会发生不平等和导致个人贫困的根源。”⑤在“贫穷”的翻身问题上，革命找到了“牺牲与奉献”的依据，对知识的改造求助于劳动，就变得顺理成章。诉苦的攀比与劳动的改造，最终摧毁了人的个人意志。从这个层面来看，革命的布道并不亚于宗教的布道。革命对贫穷进行了叙事层面的道德转换，革命发现了贫穷的重大伦理价值，贫穷为革命做出了思想贡献。

重新寻找“牺牲与奉献”但又兼顾个人趣味的“80年代”，其理想主义的生成，固然跟西学重新“东渐”密切有关，但更根深蒂固的成因，恐怕与革命的伦理要求有关，革命叙事对“贫穷”的价值置换，在很大程度上有利于道德自律，有利于“牺牲与奉献”精神的形成——尽管“牺牲与奉献”并不一定使贫穷走向富裕，但“牺牲与奉献”是革命最基本的伦理要求。

如果“牺牲与奉献”继续成为后革命时代理想主义的核心要求，那么，理想主义献身的代价是什么？从史实及经验的角度看，理想主义在很大程度上是以牺牲或疏离世俗生活来实现的。物质生活的贫乏衬托精神生活的高洁与脱俗——前者似乎是后者的必要前提。这种选择，既符合这个古代文明一贯的道德习惯，也反映出一些基本的中国历史事实。无恒产但有恒心者⑥，曾经对中国的精神体系做出过重大贡献。但他们也在历史中留下了阴影，恒心与恒产似乎有意要撇清关系。“无恒产”对精神的损害，似乎很少被这个文明所重视，过往的本土文明，过多地看重“无恒产”对精神的增益与持守——这一传统，似乎在80年代的理想主义那里得到了延续和体现。但另一方面，仕途及仕途的诱惑似乎又为这些无恒产者提供了精致化“恒心”的可能性，恒产与恒心之间的关系，被道德化、审美化。这可能是中西精神产生方式的巨大差异所在。中西文明世界，权贵者与知识人之间，都存在过供养关系，中国古代文明供养的重点在术，不在道。官员对幕僚的供养力度，明显大过对诗文艺术的供养力度，幕僚制度由周代直至晚清，都没有中断（区别在于公聘与私聘）。与精神层面有关的诗道，多为余事，而非正事，科举取士之内容，多为统治术，而非诗道——诗道之显，多为统治术所用。西式文明的供养，用中国的表述方式来讲，那就是道术皆不偏废，由古至今，西方文明道与器的供养是皆不偏废的，道德并没有在“恒心”与“恒产”之间充当过分严厉的审判者，对道器的均衡供养，似乎避免了非此即彼的尴尬，从而在一定程度上也决定了“道”不太会为世俗权力所操纵，其精神之道被世俗化及权力淹没的可能性不大。在“恒心”与“恒产”之间，中国文明似乎很难摆脱非此即彼的尴尬，担心被世俗化与物质化淹没的恐惧心远远大于对权力的恐惧心——无数例证可证，士人对物质伤害精神的警惕，远远大于对权力伤害精神的警惕。从这个角度看，80年代、“五四”新文化运动、晚清士人改良维新在理想主义层面的悲剧性，有一致的地方。只有极少数人，才能逃脱恒心与恒产之间无法两立的传统思维。这种状态，一直要到20世纪90年代，才有所改变，但又走向了另一个极端，此为后话。用修辞的办法来讲，“恒心”与“恒产”不两立的传统，“恒心”必须要依附于权力才能立功立德立言之传统，“恒心”找不到可靠的同盟者，多种因素，导致“恒心”的脆弱，“恒心”（精神诉求或理想主义）不具备左右根本大势的能力，所以，理想主义，尤其是自近代以来的文人理想主义，不断地遇到挫折，并面临终结的风险。

异类存在与重大遗憾

文学基本上见证了“80年代”理想主义与革命之间的精神联系，文学也为重新寻找“牺牲与奉献”的献身精神做出了努力——献身精神甚至是文学的精神动力之一。可以说，文学既是“80年代”理想主义的一部分，也是“80年代”理想主义终结的见证者。从文学思想史的角度看，文学的现实主义与虚无主义分别见证了“80年代”理想主义的终结。薛忆沩的长篇小说《遗弃》，是进退于现实主义与虚无主义之间的杰出作品——虚无主义为实，现实主义为虚，薛忆沩并不是彻底的虚无主义者，他的作品，充满对孤独与意志的迷恋——这是讲述“80年代”的叙述话语里，漏掉的精神气象，但这一迷恋，同样是以牺牲或疏离世俗生活为代价的。

今天回过头去看薛忆沩出版于1989年3月的长篇小说《遗弃》，人们将会吃惊地发现，文学家早已为历史留下了精准的证词与预言。《遗弃》惊人地与“80年代”保持了思想上的同步，这部被“遗弃”于历史深处的长篇小说，既是“80年代”理想主义的重要范本，也是80年代理想主义终结的重要见证者，正如作者在2012年版的《遗弃》中自信地写道，“这痕迹一定是八十年代中期中国人日常和精神生活的一份罕见的档案”⑦。《遗弃》是一部通过重写而“复活”的长篇小说。“它初版于一九八九年三月，我二十五岁生日的前夕。可是，接踵而至的历史迫不及待地证明了它和我的‘生不逢时。在随后的八年时间里，这本书销声匿迹。用我自己的话说，它的读者数量‘即使以二进制计也不会超过四位数（注：二进制里最大的四位数相当于十进制里的‘十五）。”⑧至此为止，《遗弃》有四个版本，1989年初刊版⑨、1994年修订版⑩、1999年修订版11，2012年重写版12。前三个版本，更像是“80年代”理想主义的重要范本，2012年重写版则是“80年代”理想主义终结的见证者。从美学标准和思想深度而言，2012年重写版是薛忆沩自己更为满意的，“我惊奇地发现尽管这本‘著名的小说具备不错的总体素质，在细节上，它却已经远远落后于我现在的美学标准。如果这‘古老的传奇想重现于世，我必须对它进行彻底的重写。”13尽管重写版是美学趣味下的自我修正，但这并不代表初版和修订版不值得更深入地研究并探讨，也并不意味着重写版一定是初刊本的进化结果，反而那个“只有十七个读者”的初刊版，更能看出薛忆沩对哲学与文学的朝圣情结，尽管对语言的悟性与思辨能力远不及2012年重写版，但个中的青涩与笨重足见作者对现实的冲撞力，旧的版本恰好充满了理想主义的情调。假如不纠缠于审美趣味的变化，这种不断的修改，反而能让人探寻出作者想隐藏且不愿意提及的“过去”，对薛忆沩而言，重写的过程也堪称是一个自我“遗弃”的过程。“这重写是比‘原创更不可思议的劳作。它是一个苛刻的写作者与时间、历史和语言的角斗。这是一个疲惫的中年人与虚荣、身体和心智的角斗。”14文本修改的话题，可纳入版本学的范畴，专文讨论。修改文本是20世纪中国文学史上较为突出的文学现象，这一文学现象既反映了审美趣味的变迁，也见证了写作者对内心及信念的自我保护、修正乃至否定，是以，修改、重写，同时具备了版本学与思想史的价值。薛忆沩的重写，是对自我的调整，他对精神朝圣的来处与去处做了重新的审视。笔者相信，不同的年龄，造物主所给予的礼物不一样，通过专注这一强悍的品质，薛忆沩先后拿到了羞涩感和完美感，前者让他敏锐，后者让他思辨，对于一个文学家而言，这两份礼物堪称完美组合，敏锐与思辨让他在文学与哲学之间进退自如。endprint

孟繁华、程光炜留意到，“1985年后，文学的‘去政治化逐渐成为一种潮流、思潮，众多‘寻根、‘先锋作家都把‘现实生活等同于‘现实政治的理念带入到他们小说创作的实践之中，他们把对‘生活的远离看做是实现‘文学是文学目标的绝对前提，如马原的《冈底斯的诱惑》、阿城的《棋王》、莫言的《透明的红萝卜》、余华的《现实一种》、苏童的《妻妾成群》、王安忆的《小鲍庄》等。”15对文学与生活之间的关系，两位学者有独到的观察。对“生活”的淡漠，基本上是“80年代”理想主义的道德共性，这是革命训练的结果。铁凝的《没有纽扣的红衬衫》16，无疑有“日常生活”，但“日常生活”总在寻求革命的对象与理想。母亲的不可理喻与父亲的专制，既是生活的写照，也是革命的写照——铁凝无意间点中了革命的本质，革命的对象，非常诡异地，成为革命的实质与结果。《没有纽扣的红衬衫》聪明的地方在于，铁凝在“好看”这里，找到了另一种献身精神，为了姐姐的“好看”，安然舍己忘我，“好看”让“革命”放下了武装，对“好看”的追求，一方面符合“女为悦己者容”的传统价值观，另一方面也是“人”之自我意识立起来的表现。张扬“好看”的诉求，为日常生活的合法性做出了精神铺垫。《没有纽扣的红衬衫》有难得的思想先锋意识，只不过，这个小说的内在逻辑仍然是献身式的理想主义——为了姐姐的“好看”，为了他人的幸福，安然做出了牺牲的准备，这当然是一种献身式的理想主义，安然的身上，有着拯救“人类”的梦想，这在本质上，是与革命精神相通的。但《没有纽扣的红衬衫》有一个最大的思想贡献，那就是强调“好看”，这是成全式的献身，不是毁灭式的献身，强调“好看”，是非常明显的古典趣味，这个趣味，与“平等”的趣味不是一个路子，它的重大意义在于，“好看”的德行，有助于匡扶肉身的合法性，有助于抗衡鄙弃肉体的哲学态度与革命精神，它肯定是启蒙或恢复世俗生活的强大力量。铁凝在这个方面的精神贡献，远没有得到重视。对“好看”这一德行的扶持，在当代文学史上，是非常罕见的精神现象。无论是“献身”的理想主义还是“不献身”的理想主义，他们对世俗生活的冷淡或离弃，都是革命训练的精神结果。现代主义当然是80年代理想主义的重要思想资源，但由革命培育而成的献身精神，是更内在更核心的思想资源与精神动力，对世俗生活的淡漠不是现代派的核心精神，在世俗化程度极高的中国文明里，对世俗生活的淡漠，归根到底，是革命的结果。如果说“80年代”理想主义的主流是献身式的，那么，薛忆沩的理想主义就是不献身式的，用他自己的表述来讲，就是“遗弃”。《遗弃》以“不献身”式的理想主义，见证了“献身”式理想主义的终结，薛忆沩以虚无主义为“信仰”，凭借对孤独与意志的迷恋，在小说中最大程度地净化了世俗生活，且在这一过程中提炼出稀少但纯度极高的精神生活，颠覆了精神荒原的文学成见，同时，罕见的精神生活又反过来发现了同样罕见的、真正的世俗生活（有别于庸常生活的世俗生活）——仅凭这一点，薛忆沩的见识就远远超越那些总是借助于贫苦去强调正义与尊严、总是借助于生命力去神圣化“活着”的写作。从精神发现及精神建树的角度看，薛忆沩独辟蹊径的叙事手法，乃书写中国历史与现实的大手笔。

薛忆沩的“遗弃”是多重的，其内在的语态既是被动的，也是主动的——被动遗弃、主动遗弃，在被动与主动交替的叙事中，薛忆沩不断让“消失”发生。“消失”是对“遗弃”的意义补充，或者说，“消失”是“遗弃”互为因果。对生活的遗弃，一直是薛忆沩小说中很重要的隐喻趣味，《空巢》17、《白求恩的孩子们》18、《通往天堂的最后那一段路程》19、《流动的房间》20，其意不在消灭生活、不在鄙夷生活，而是借“消失”这一动作隐喻世俗生活的“基本不存在”或“根本不存在”。薛忆沩所遗弃的，遗弃中消失的，远不止于生活，他对时间的野心，远大于对生活的野心。由此角度看，薛忆沩的“遗弃”式理想主义，与“先锋文学”之远离政治与疏远生活的写作趣味，有本质上的区别，也因此，他的理想主义在“80年代”的思想史中独树一帜。

对生活的“遗弃”，贯穿整个小说。《遗弃》中的图林，是一个业余哲学家。这个身份，当然暗示了哲学家式的对肉体罪恶的嫌恶，那里多多少少有来自柏拉图对精神与真实的迷恋。正如罗素所解读的那样，“据说身体是获得知识的一种障碍，而且闻和见都是不正确的见证人：真正的存在若是能向灵魂显示出来的话，也只能是显示给思想而不能显示给感官。”21也许薛忆沩并不那么强调欲望的罪恶，作者借图林的口道出，“我不喜欢日常生活，可是我喜欢记录日常生活”（《遗弃》第18页），他更迷恋灵魂的智慧，他恐怕不大相信肉体能给人带来多少智慧，肉体在他的小说里，是灵魂的载体，灵魂的事，是不必在肉体死后发生的智慧之事。

“遗弃”血缘关系的过程，不断有人“消失”。血缘关系包括父系母系亲属，父系被蔑视——这似乎是来自新文化运动的思想习惯，而母系充当了讲述故事的角色。血缘关系是更深远的“体制”，尤其在中国，那是自周公建制之后不断完美的法则，血缘关系规定等级关系财产关系，它奠定基本的社会伦理与民间秩序，它无所不在。它是现代社会最无法摆脱的古典法则，它是根植于生育这一自然法则的与人类相始终的法则，它最具备规定人身依附关系的能力，自古以来，宗教、无神论甚至是现代世俗法都对血缘在人身依附关系上的独断地位提出了不断的质疑。人属于谁，人能否属己，历来都是重大的思想问题。“五四”新文化运动从现代意义上的“人”入手，对血缘关系内的人身依附关系，进行了严厉的批判，革命曾试图打破这种以血缘为核心的等级制度，但革命很快以一种新的“血缘”关系代替了旧有的血缘关系，从而建立更严密的人身依附关系。由此，书写中国社会，血缘关系定是一个重大的突破口。薛忆沩非常聪明，他找到了这个入口。父亲是第一个在小说中出现的与图林有血缘关系的人，父亲推开“我”的房门，“我”缩进了被子里，父亲“在我的被子上轻轻拍了几下”，“我很不喜欢他的这种身体语言”22（薛忆沩：《遗弃》，上海文艺出版社，2012年，第3页，除注明外，本文所引《遗弃》，均引自此版），革命后的父子关系，已没有办法习惯世俗生活里的温情相对。“我”蔑视所有父亲，“我蔑视的不仅仅是我的父亲，而是所有的父亲：亲生的，继养的，修辞学意上的……我蔑视象征着权威的‘父亲这种身份，这个词。”（《遗弃》第4页）“我”对亲生父亲的遗弃是因为他一生都依赖组织相信组织，当父亲失去了组织之后，赌博，完全活在自己的世界里，这样让“我”更蔑视父亲。“母亲与我的关系也变得越来越疏远了”（《遗弃第》第4页），对母亲的遗弃是因为她总是以关心的理由指挥“我”的生活，母亲一辈子都被荣誉奴役，荣誉规定了她一生的价值观与行为规则。外公躺在病床上，“我”是以理性的态度来看待疾病和死亡的，“病人需要探望大概只是健康人的幻觉，就像死人需要葬礼一样”，外公的面无表情，实际上是“我”的面无表情，“我”没有痛苦和同情的欲望，在死亡面前，“我”所做的，只是思考。外婆不能缺席，她是重要的讲述者，她连接着比“现在”更长的历史，“有唠叨不完的现在，也有唠叨不完的过去。她甚至有唠叨不完的未来”（《遗弃》第40页），“我惊叹于她的过去。……那是她用记忆捍卫的世界。那是永远也不会遗弃她的世界”（《遗弃》第41页），外婆是作为一个讲故事的人得到“我”的重视，家庭史总是需要一个有智慧的人来讲，这个人，不可能是母亲，因为“体制给她的信仰和教条剥夺了她已经通过遗传获得的叙述能力”（《遗弃》第41页）。老外公、老外婆，是知道“过去”之德行的人，老外婆是通过死亡“消失”的，老外公在“改换代的前夕突然离家出走，从此杳无音信”，虽然最终都是死亡，但老外公的“消失”似乎另有深意，他的“消失”也许意味着“过去”的同情心与内疚心之德行，亦将要“消失”。老外公是过去时态的“德行”，外婆是连接过去、现在、未来的智者，母亲是过去作用于现在的结果，“我”是试图要摆脱这个结果的智者。还有参军的弟弟，“我和弟弟的关系一直都很疏远”（《遗弃》第92页），这个血缘关系的设置，只不过是为了让作者更方便思考战争与哲学的关系，甚至是思考战争与性的关系。还有母亲婚前生下的孩子，只有外婆知道的那个孩子，让“我”看到了“福音”，原来，一生视荣誉为信仰的母亲，也有违逆规矩的时候。母系亲属的关系是清晰的：母亲、外婆、外公、老外婆、老外公、舅外公，母亲的非婚生孩子（性别不明），父系亲属是单薄的，只提到了父亲。薛忆沩也许并不是偏重母系亲属，而只不过是看重母系亲属的叙事能力，这是一个合乎经验的处理办法，从说话的角度来看，似乎女性承担了更多的口述传统。血缘关系在《遗弃》这里，既充当了叙事的功能，也充当了自我终结的意象，老外公消失在历史中，弟弟死在战场上，“我”消失在时间里，也许三人分别代表了良知、勇敢、智慧等美德，这些美德的消失，似乎能把过去、现在、未来连接起来。《遗弃》把人从血缘关系中剥离出来，让他们成为单个的、孤独的个人，成为对他人没有人身依附关系的个人。虽然“我”在消失之前，一直待在家里（短暂离家是为了寻找人间天堂），但“我”是以漠视血缘关系的方式待在家里的，“我”不愿意以血缘的方式与家人发生联系，但“我”愿意以思考的方式与家人发生关联，通过这种叙事处理，薛忆沩巧妙地“遗弃”了血缘关系的世俗意义。endprint

两性关系是血缘关系的基准。两性关系是世俗生活中长久的稳固关系，这种关系，天然地，有让“个人”消失的能力。薛忆沩所做的尝试是，把个人从两性关系抽离出来，让人处于“分离”的状态。小说进入两性关系的叙述，是从对彼此背叛的恐惧心开始的，不是害怕失去，而是害怕不忠诚，“我”与Z“必须”隔得很远，分离的激情远胜于在一起的庸常，彼此通过写信维持激情与想象，罕见的见面是为了分离为了彼此遗弃。让感情消失的是时间，“感情是无法与时间、耐心和平庸的生活抗争的”（《遗弃》第27页）。“我”与Z是大学同学，毕业的时候，尽管组织已经知道两人之间的关系，但组织“却不同意将我们分配在一起或者距离稍近一点的地方”（《遗弃》第87页），但组织的力量只是偶然性的，分离才是两性关系的终极追求。“我”与Z之间的关系终结于怀孕，Z与他人发生关系之后的怀孕，最终分手是因为Z怀了他人的孩子。薛忆沩遗弃了两性关系，“我”对情人的情感似乎只能存活在没有怀孕的分离状态中，一旦怀孕，一旦血缘关系“进攻”我的“生活”，我便感到恐惧，感到世界对个人及哲人王的摧毁力。从世俗意义来看，薛忆沩完全剥离了两性关系的功利性功能与非功利性功能。他在“性”这里，找到了革命的意味。薛忆沩充分运用了“性”的叙事能力与洞察能力。“性”在薛忆沩的小说里，一直是非常重要的隐喻，那不是生活，是隐喻，他写性，不带感情，他的兴趣总是借“性”的本能反应揭示事情的本质，他对“性”的日常生活不感兴趣，他不关注性的“脂肪”，他透过性的“肌肉”与“骨架”关注“性”的精神取向。“性”是日常生活的核心力量，它规定了血缘关系，它推导出血缘关系，“性”是贯穿人类始终的精神力量，“性”是同时具备古代性与现代性的世俗力量，它融合了人类的功利性诉求（生育）与非功利诉求（情感）。薛忆沩对“性”叙事的悟性，不全是来自俄狄浦斯与弗洛伊德的启发。恋母情绪、自我本我超我等归纳法，似乎太过机械，我猜想，薛忆沩在革命这里（革命启发了他对“性”的理解），找到了与之相关的叙事节奏，他似乎把“性”看成了日常生活中的“暴动”。例如《空巢》写到母亲与父亲的第一次性生活，性生活是在杀声震天中完成的，“我没有想到性交与战争会有如此密切的联系”23，“除了杀声震天的第一次之外，我们整个的性生活都极为平淡”24。这也能解释，为什么薛忆沩的许多小说里，总是有革命叙事的味道，是革命在启发薛忆沩的写作，而不是日常生活在启发薛忆沩的写作，或者说，在革命这里，薛忆沩找到了连接形而下与形而上的关键点。薛忆沩从“性”这里，发现了摧毁世俗生活的隐秘力量，胆识过人，假如“性”对生殖后代产生恐惧（孩子这一意象终结了“我”的爱欲，《遗弃》里Z的小孩最后没能来到这个世界），假如“性”放弃了生殖的自然法则与功利性诉求，“性”自然而然就具备了革命的能量。薛对“性”的遗弃，同样始于对其世俗意义的遗弃。

互为因果的血缘关系与两性关系，共同建构了一种有如宗教一样强大的神圣力量，甚至可以说，这两者，构成了本土文明最根深蒂固的世俗“信仰”——生生不息。血缘关系与两性关系，是中国世俗社会里的“道”，它几乎是不变的。《遗弃》从这个入口进入对这一文明的思考，作者似乎在思考，净化了这两种世俗关系之后，打碎生生不息这一世俗信仰之后，精神生活与肉身生活各自还剩下什么。

体制与战争，是中国世俗生活里的“器”。体制与战争虽为常态，但具体的形式不断变化，所以，从“器”的层面去理解是合适的。体制与战争建构的这个“器”，其实是世俗社会为“成功”或“胜利”所设计的规范。《遗弃》写得巧妙的地方在于，体制与战争成为互为隐喻之器，你能在体制里看到战争，也能在战争里看到体制，但《遗弃》显然对体制与战争没有太大的批判欲望——“批判”太浅表，“批判”的结果是要打倒推翻，《遗弃》志不在此，志在“消失”，志在如何让人找到“消失”之路。薛忆沩对所谓体制与战争之“恶”25，在道德层面批判的兴趣不大，他的兴趣在于考究人与体制及战争之间的关系，在他那里，体制与战争反而成为启发自我遗弃之冲动的现实力量。“如果我也能被分成两半，我就可以让一半去忍受无聊的体制，一半来欣赏迷人的自由。这种双重的生活也许会让关于生活的证词更有魅力。”（《遗弃》第85、86页）人与体制与战争共生，《遗弃》更大的志趣在于，作者要从所谓的“成功”与“胜利”后面，发现“悲剧”的所在，作者要寻找中国式的“悲剧的诞生”，进而挖掘“悲剧”对日常生活的净化作用。如何说体制的关键词是无聊的话，那么战争的关键词就是激情，它们之间的关系，如果以日常生活去隐喻的话，那就是庸常与性的关系，前者忍受痛苦，后者创造激情。“我”对体制的离弃方式是，“我”成为一名“自愿失业者”，“这一天我彻底摆脱了这种虚伪和冷酷的体制，不仅与‘现在断绝了关系，也与‘过去划清了界限。当然，这也可能意味着我已经与‘前途势不两立”（《遗弃》第83页）。体制与战争的世俗趣味是“成功”与“胜利”，“现在”“过去”和“未来”之间，如果存在必然性的话，那这个必然性的叙述逻辑，无疑也避免不了“成功”或“胜利”的世俗趣味。但是，假如遗弃了“成功”与“胜利”的世俗趣味之后，还剩下什么，“战争是混乱的顶峰。它令死亡迫在眉睫，令恐惧无地自容”，“想家的士兵就像是一个迷路的孩子，他比那些视死如归的士兵更容易失去‘回家的机会”（《遗弃》第128页），遗弃体制与战争——并不是要否定体制与战争，都是对成功与胜利的大逆不道，在遗弃的过程中，“我”对成功与胜利充满了怀疑与不安。成功与胜利这一世俗趣味的可怕性在于，它有能力让所有的人都过上同一种生活，譬如，献身式的生活，献身于体制，让体制打磨人们忍受痛苦的耐性，献身于战争，让革命彰显其正义性与合法性。战争看似是远离世俗生活的，但如果借用柏拉图对肉体罪恶的理解来看，战争的根源是来自肉体的欲望与罪恶，那么也可以说，战争恰好是世俗欲望的集大成者。如果从暴力乃天性的角度看，战争也是世俗生活的重要组成部分，“要说战争永远是一种罪恶，那不真实。在人类历史的某些阶段，战争完全符合人性。它有利于开发人类最精妙、最优秀的官能。……但是，战争的所有这些好处，无不依赖于一个必不可少的条件：战争应该是势所必至和人民的民族精神的自然结果”26，革命对战争的偏爱，恰好是因为革命可以从战争中提炼中尚武精神的高贵品质，譬如忠诚、勇敢、视死如归、信守承诺、牺牲与奉献等世俗生活中罕见的品质，对这些品质的强调，抽离了基本的世俗生活。正是由于抽离基本的世俗生活，对这些品质的强调，才背离了革命的初衷。至少可以这样说，建立世俗生活的目的并没有在革命时代实现。80年代的理想主义，正是在没有世俗生活的基础上生发的，它的出发点，似乎也决定了它自我终结的命运。endprint

写到这里，基本上可以看到薛忆沩的犹疑之处，薛忆沩疏离世俗生活的趣味，看上去似乎是一个有关灵肉的哲学趣味，但落实到中国80年代的语境，它无疑带有革命的精神记印，“我”似乎在想尽办法摆脱革命的精神印记，但他为“性”所赋予的革命性，又体现出他对革命的隐秘激情。性是日常生活最为常见的暴力，战争是日常生活中不那么常见的暴力。薛忆沩在对血缘关系与两性关系、从体制与战争的自我遗弃中，发现了摧毁世俗生活的隐秘力量。当然，这种遗弃，是不彻底的遗弃。图林最好的朋友韦之是历史学家，图林把他消失前的文稿留给了历史学家，“亲爱的朋友，请立即销毁我留给你的那份‘关于生活的证词”（《遗弃》第1页），这个细节很难不让人想起卡夫卡留给朋友布洛德的遗嘱，薛忆沩的写作雄心与骄傲可见一斑。遗弃血缘关系、两性关系、体制、战争之后，终于来到了对“自我”的遗弃，这是极其现代的理想主义。“遗弃”显然还有一个哲学志向，那就是突出“我”在这个世界上的无依无靠，没有亲人，没有情人，没有体制，没有尚武之道可以求助，“我”想依靠思考的力量，借助对孤独与意志的迷恋，摆脱对各种具体形式及抽象意义的人身及精神依附，通过“无依无靠”的方式，建构人的独立性。这是现代乌托邦的书写方式。即使“遗弃”是虚无主义的姿态，是遗世而独立的个人情怀，但极少虚无主义是“不活着”的虚无主我，虚无主义的预设哲学前提仍然是活着，从本质上来讲，虚无主义是对功利主义的劝谕与克制。薛忆沩对语言与革命的迷恋，是智慧理性信仰的结果，这也是他不能彻底遗弃的重要原因，同时，世俗生活的不可彻底摧毁性，也是不能彻底遗弃的重要原因。小说想象了一个沙漠的场景，这是一个极佳的隐喻，沙漠上的汽车变成一头石象，“它坚挺的鼻子像箭头一样指向那个跳舞的女人。她不断撩起自己的裙子……那是一条无限的裙子，那是她向无限的挑战”（《遗弃》第169页），人与欲望同在，欲望这种看似形而下之物，恰好可以通往无限的形而上之境。《遗弃》的理想主义，是从中国的历史与现实中，发掘出中国式的“悲剧的诞生”。如尼采所言，悲剧以悲剧英雄为化身，“把我们从追求这种此在生活的贪婪欲望中解救出来，并且以告诫之手提醒我们还有另一种存在，还有另一种更高的快乐——对于后者，奋斗的英雄通过自己的没落、而不是通过自己的胜利，充满预感地作了准备。”27在这里，中国式的悲剧“英雄”化身为没有任何世俗能力只剩思考能力的“珊瑚碎片”。薛忆沩借助“珊瑚碎片”身上呈现的个人主义特征，思考中国文明的现代遭遇。这种没有世俗能力的个人主义，虽然克制了世俗的感情用事，但不足以颠覆整体性与集体性。这种理想主义从一开始就埋下了“消失”的伏笔。悲剧英雄被粉碎为“珊瑚碎片”，巨人变成怪人，个人自足于私人生活，这正是虚无主义所预言的现代悲剧，也正是薛忆沩的“不献身”式理想主义。

理想主义与革命最为相通的地方就是对世俗生活的疏离与淡漠，这也是为什么80年代的主流理想主义与边缘理想主义遭遇挫折的重大原因。从哲学的层面讲，这是灵与肉、短暂与永恒之间的论辩。深究起来，对肉身的轻贱，无非来自灵魂说。灵肉之说，当然不是西方的独有产物。据闻一多的《神仙考》，由火葬可证，“神仙是随灵魂不死观念逐渐具体化而产生的一种想象的或半想象的人物”，在这之前，有肉毁灵生之极端不死说（肉体死亡灵魂释放），后有中和的灵肉共生说，再有肉体不死说，等等28。当然，还要加上灵肉皆灭的说法，这是灵肉共生的变体。灵与肉之关系的流传，无非反映了人对短暂与永恒、虚假与真实的基本看法。当灵与肉并置时，“肉”当然处于叙述与论辩的劣势，因为肉身必死、精神超验，短暂意味着虚假，永恒意味着真实29。以轻贱肉身、疏离世俗生活的方式完成道德自律，这是80年代理想主义不及新文化运动之处。从历史的层面讲，这是古代性与现代性的关系问题。顺利发生且顺利发展的现代化，必定为世俗生活赋予现代性。世俗生活的现代化，是古代性向现代性顺延的必要条件。献身式理想主义和不献身式理想主义，不约而同地，表现了对物质的疏离与厌弃，献身式理想主义的道德自律，是通过对“贫穷”转向“牺牲与奉献”的书写来完成的。显然，“贫穷”有助于奖励牺牲与奉献的献身精神，但不利于建构世俗生活的尊严与现代性。“不献身”式理想主义的办法是通过净化日常生活，寻找精神生活及中国式现代悲剧。不同的理想主义作品里，也呈现了罕见的世俗生活，但这稀薄的世俗生活，远远不足于建构世俗生活的现代性。

如前文所言，“80年代”与革命时代有隐秘的联系，“80年代”理想主义的核心是重新寻找“牺牲与奉献”的献身精神，尽管这一过程，重新张扬了新文化运动所启蒙的个人主义，但这种个人主义是依附于集体情怀之中的，它是没有经过良好而成熟的世俗生活培育而成的个人主义，所以，它也仅限于个人主义，一旦集体情怀烟消云散，个人主义也就魂飞魄散。“80年代”理想主义的遗憾，在于没有合适而良好的机遇，对被精神生活长期压抑的世俗生活进行精神及尊严层面的匡扶与认定，世俗生活的现代性，直至今日，尚未获得健全。对世俗生活的疏远、淡漠甚至是心存戒心，忽视世俗生活对现代性的塑造，这是80年代理想主义的大遗憾。个人主义停留于理想主义层面，这个理想主义在客观上牺牲或离弃了世俗生活，这种牺牲或离弃，恰好是理想主义最终遇到重大挫折的重要原因。随之，也就能解释，90年代的个人主义对理想主义的离弃，但这种背离理想主义的个人主义同样没有能力为世俗生活赋予现代性。90年代的个人主义不幸深陷恶意的批判，消费主义文论以及社会学文论的武断与功利，遮蔽了90年代以来重要的文学审美及思想新变。

【注释】

①1981年完成初稿，1982年出版。本文引文出自《路遥中篇小说名作选》，陕西人民出版社1993年版。

②悖论在于，“贫穷”与“劳动”的关系存在两种可能，一种是劳动致富，一种是劳动致贫。自从马克思、恩格斯在资本主义社会中发现了“剥削”之后，更多的现代叙事把重点放到劳动致贫这一层面上来，这种叙事直接为革命提供了现实依据。endprint

③东西：《篡改的命》，上海文艺出版社2015年版。

④26[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，44、205页，上海人民出版社2005年版。

⑤杨念群：《“五四”九十周年祭——一个“问题史”的回溯与反思》，24页，世界图书出版公司北京公司2009年版。

⑥“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子·梁惠王上》）。

⑦⑧1314薛忆沩：《遗弃》后记，上海文艺出版社2012年版。

⑨⑩薛忆沩：《遗弃》，湖南文艺出版社1989年版。

11薛忆沩：《遗弃》，广东人民出版社1999年版。

12薛忆沩：《遗弃》，上海文艺出版社2012年版。除注明外，本文所引《遗弃》，均引自此版。

15孟繁华、程光炜：《中国当代文学发展史》，174页，中国人民大学出版社2009年版。

16铁凝：《没有纽扣的红衬衫》，载《十月》1983年第2期。

17薛忆沩：《空巢》，华东师范大学出版社2014年版。

18薛忆沩：《白求恩的孩子们》，台湾新北市：新地文化艺术有限公司，2012年版。

19薛忆沩：《通往天堂的最后那一段路程》，花城出版社2009年版。

20薛忆沩：《流动的房间》（小说集），上海文艺出版社2013年版。

21[英]罗素：《西方哲学史》（上），商务印书馆2005年版。

22薛忆沩：《遗弃》，3页，上海文艺出版社2012年版。

2324薛忆沩：《空巢》，155页，华东师范大学出版社2014年版。

25纠缠于体制与战争之恶，多为俗见。

27[德]尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴译，153页，商务印书馆2015年版。

28闻一多：《神仙考》，见闻一多《伏羲考》，118-137页，上海古籍出版社2009年版。

29闻一多考论神仙，描述“真人”时称，“升天后既有那些好处，则活着不如死去，因以活着为手段，死去为目的，活着的肉体是暂时的，死去所余的灵魂是永久的，暂时是假的，永久是真的，故仙人又能谓之‘真人”，参见闻一多：《神仙考》，见《伏羲考》），128-129页，上海古籍出版社2009年版。

（胡传吉，中山大学中文系）endprint