论熊门师弟对《孟子》“口之于味”章的解释

谢永鑫

(许昌学院 法政学院， 河南 许昌 461000)



论熊门师弟对《孟子》“口之于味”章的解释

谢永鑫

(许昌学院 法政学院， 河南 许昌 461000)

“口之于味”章是《孟子》中阐明性命关系的重要文本。熊十力及其三个弟子都重视并解读过此章。解读此章的关键是如何解释其中的“命”字。熊十力以性命合一的宇宙论批评了以赵岐为代表的传统解释的命定论倾向；徐复观主张性内命外；牟宗三认同赵岐的注释，批评熊、徐的观点；唐君毅认为“命”是指“义命”。四人的解释构成一个否定之否定的过程，唐氏的解释最为恰当。

口之于味；性；命；唐君毅

天人关系是中国哲学的基源问题，性命关系是其重要内容。《孟子·尽心下》第24章集中阐述性命思想，微妙至极，历代注释《孟子》者都很关注。有意思的是，现代新儒家的代表人物熊十力和他的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐复观，都把此章作为理解孟子人性论思想的关键加以论析，其解读却大相径庭。分析熊门师弟对此章的解释，有助于我们把握此章内涵，以及熊门师弟哲学思想的异同。

一、性有两层，命即命限——赵岐与朱熹的诠释

先把此章照录如下：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

此章可分为前联后联。古人的注释以赵岐与朱熹最有代表性，也抄在下面：

先看赵岐注：

口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声,鼻之喜芬香，四肢懈倦，则思安佚不劳苦。此皆人性之所欲也，得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则有情从欲而求可身，君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苛求之也，故君子不谓之性也。

仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王于天下，此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄，在天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学知，庶几圣人亹亹不倦，不但坐而听命，故曰君子不谓命也。[1]393-394

赵岐把此章的三个“命”字解释为汉代流行的“命禄”观念。所谓“命禄”，就是一个人的寿夭生死、富贵贫贱等遭遇、命运。对于此章的三个“性”字，赵岐认为感官欲望和仁义礼智都是人性的内容。针对前联，赵岐认为，追求感官欲望的满足是人性，但能否实现却受到命禄的限制。凡人只知道追求情欲的满足，君子不认为人性仅在于情欲的满足，也就不去苛求情欲的满足，而是以仁义礼智来规范自己。针对后联，赵岐认为，仁义礼智也是人性所固有，不过其在生活中能否实现，也取决于命禄。凡人看到仁义礼智的实现与否是命禄，因此听命于天，无所作为。君子认识到仁义礼智是“才性有之”，尽管其实现与否属于“命禄”,还是致力于仁义礼智的修养。赵岐的解读奠定了后人诠释此章的基调。

朱熹《四书集注》：

程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。”愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。

程子曰：“仁义礼智天道，在人则赋于命者，所禀有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命也。”愚按：所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也，无不吻合而纯亦不已焉。薄而浊，则反是，是皆所谓命也。愚闻之师曰：“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。”[2]369

朱熹对前联的理解和赵岐一致，认为感官欲望属于人性，但其实现则要受到品节限制。关于后联，朱熹从理气论出发，以为仁义礼智是天赋于人的，每个人禀受此理时所受之气有厚薄清浊的不同，其气厚而清的人能够完满地实现仁义礼智，其气薄而浊的人则不然，这都是天赋之命。对于此章的性和命，朱熹认为，“性者，人物所得以生之理也”[2]267。感官欲望和仁义礼智都既是天赋之命，又是人所有之性。不过世人大都以为感官欲望是人性所在而求之无已，把仁义礼智视为天命而浅尝辄止。孟子为了纠正世人的偏颇，所以伸此而抑彼。

整体上看，赵岐和朱熹都认为，感官欲望和仁义礼智都是人性的组成部分，在现实生活中都要受到命的限制。区别在于赵岐用命禄来解释整章的“命”字，朱熹则分别用“品节限制”和气质之性来解释前联和后联的“命”字。不过这只是不同时代背景所产生的区别，其实质并无不同。这种解释的最大问题是：如果说人实行仁义礼智，也一定有待于命禄遭遇，这就与孟子所说的“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”相矛盾，也不符合儒家“为仁由己”的基本性格。此后的戴震、焦循等人对此章的解释，也未跳出赵岐的窠臼。

二、性命不二——熊十力的解释

熊十力认为此章道理极广大深微，而程朱诸人的解释全失其旨，所以专门撰写《解孟子口之于味章》一文。熊氏从其体用不二的原则出发，认为此章所讲的性与命，本非二也。“以其为生生不息之理，则曰性；以其流行而成生机体，则曰命”[3]278。基于此，熊氏认为此章前联所讲的声色臭味安佚等欲望，“推其原皆自性生”，所以孟子称之为性。但感官欲望“毕竟非性之本然”， 终究还不是性，所以孟子说“有命焉，君子不谓性也”。关于后联，熊氏认为，仁义礼智天道诸德，从其是性所固有的角度看，孟子说“有性焉，君子不谓命也”。但是从其显现在“一原之性，流行成物之后”的角度看，孟子称之为命。

熊十力认为，《孟子》此章在人生论里面包含着宇宙论在内。他把此章的三个“命”字理解为从动词，是流行、发用的意思。人的食色等欲虽是气质方面后起的事，而气质的凝成则本于天化。由此，把欲推原到性上去。然而欲毕竟是气质成功以后才有的，毕竟非性之本然，所以终不可谓之性。而仁义礼智天道虽皆自性固有，但必在气质肇始之际，才可以说具有仁义等等性德。所以孟子言仁义礼智天道必于凝命之际言之，但他又恐人黏滞在气质上难以见性也，故复谓仁义等等毕竟是本性固有，而不可谓之命也。

熊十力指出，程朱诸人的错误在于把“命”字作为世俗命定论的意义去领会。这样一来，“则自食色等欲言之，吾人一身饱与不饱等类，皆是命定而有分限故。又自仁义等等言之，如父与子，仁有所未至，子与父，仁有所未至，也都是命定而有分限故。此复成甚道理”[3]281。这一批评颇中肯綮。

三、性内命外——徐复观的解释

1968年，徐复观出版了《中国人性论史·先秦篇》，此书围绕人性问题对先秦哲学做了历史的考察。关于性命的关系，徐氏认为：“‘天命’的观念，是从原始宗教承传下来的观念。天命的内容，主要是以‘吉凶’‘历年’为主；‘历’是政权的长短，‘年’是年命的长短”[4]113。孔子的“五十而知天命”，这里天命的真实内容，是道德的普遍性和永恒性。《中庸》开篇提出的“天命之谓性”，可以说是儒学的总纲领。“天命之谓性”，“其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系，乃是‘性由天所命’的关系。天命于人的，即是人之所以为人之性”[4]114。天命之谓性的性，自然是善的。徐氏认为《中庸》在时间上早于《孟子》。“性善”两字，到孟子始能明白正式地说出。孟子由人心之善以言性善，这是中国文化经过长期曲折发展所得出的总结论。

徐复观认为，孟子只认为生而即有中的“几希”(四端)是性，他所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。孟子对于命与性的观念赋予了新的内容，两者的共同点在于都是“分定”“固有”的，也就是本分所定，生而即有的。两者的最大分别在于性自内出，人当其实现时可居于主动地位；命由外至，人对于其实现时，完全是被动而无权的。

徐复观指出，“口之于味”章把孟子对于性与命的新观念，说得更为明显。“当时一般人把耳目之欲等称为性；孟子以为此类耳目之欲，在生而即有的这一点上，固可称之为性；但当其实现时，则须‘求在外’，其权并不能操之在己；所以他宁谓之命，而不谓之性。孟子以为此等道德理性，在莫之致而至的这一点上，固可称之为命；但当其实现时，是‘求在内’，其主宰性在人之自身，故孟子宁谓之性而不谓之命”[4]157。这就是说，虽然孟子有时也依照一般的观念而称生而即有的欲望为性，但他似乎觉得性既内在于人的生命之内，则对于性的实现，便应当每人能够自己做主。而异于禽兽之“几希”，既可以表示人之所以为人的特性，其实现又可以由人自身做主，所以孟子只以此为性。但生而即有的耳目之欲，当其实现时，须有待于外，并不能自己做主，于是他改称之为命，而不称之为性。

徐复观对“口之于味”章的诠释，彻底摒弃了熊十力融宇宙论和人生论为一体的解释径路，而是运用历史的、发展的观点，把“命”解释为命运和固有，把“性”解释为仁义礼智天道等道德理性。徐的疏解的优点是通俗易懂。其问题是他把“命”理解为命运和固有两个意思，又把前联的“命”字理解为求在外、命运，把后联的“命”字理解为生而即有、固有。徐氏对“命”的解释，是有滑转、歧义的。

四、性命对扬——牟宗三的理解

1985年，牟宗三出版《原善论》，认为孟子是教(智慧学)的奠基者，并疏解《孟子》书中的部分章节作为全书的义理基础。在此书中，牟宗三不指名地批评熊十力①对“口之于味”章的解读：“这两联是性命对扬，意义非常显豁，古人大体都能得之，唯近人无道德生活之体验，只恃其理智的浮薄之知到处横冲直撞。故不能了解，不唯年轻人根本无法捉摸(尤其是下一联)，即使年长者，甚至老师硕儒，亦不能了解。今之老师硕儒实只是民国以来之新知识分子根本不读中国书者，晚年偶尔读之，亦不得其门而入，只是穿凿索解”[5]147。这段批评就好比现在网上的“吐槽”，主要是情绪的发泄。

牟宗三很熟悉徐著，对徐著中对《孟子》的解读也颇有不满。下面虚拟一段他和徐复观的对话，以见两人观点的分歧：

徐：孟子以“莫之致而至者”为命，在这一点上，性与命是相同的。所谓生而即有(此在孟子则称为“固有”，如“我固有之也”)，亦即是莫之致而至。[4]156

牟：“生之谓性”之自然之质可直接被说为是生就而本有的。但此所谓生就而本有是生物学的本有，是以“生而有”之“生”来定的，与孟子所说“仁义礼智我固有之也，非由外铄我也”之“固有”不同。孟子所说之“固有”是固有于本心，是超越意义的固有，非生物学的固有。

徐：依孟子，性是固有的 ，但固有的不必是性。

牟：此则无谓。因为何以只许你的固有是性，我的食色固有便不是性？

徐：因为依孟子，食色固有不名曰性，但名曰命。此依“口之于味”章作解。

牟：此完全错误，不解孟子说“性也有命焉，君子不谓性也”之意。这样的答辩既不解孟子反对“生之谓性”所依据之立场，又不解两“固有”之不同，因而亦不解两固有所指之“性之层次”之不同。孟子反对“生之谓性”并不一定反对食色等是性，因为他明说“口之于味也(等等)性也，有命焉，君子不谓性也”。虽“有命焉，君子不谓性”，却亦并不否认其是性，亦并非直说它是“命”。[5]139

牟宗三对徐复观以“固有”解释性和命的批评是合理的。他认为，依孟子，有两层意义的性。一是感性方面的动物性之性，此属于“生之谓性”，孟子不于此言“性善”之性，但亦不否认人们于此言“食色，性也”之动物性之性。二是仁义礼智之真性——人之价值上异于禽兽者，孟子只于此确立“性善”。 他指出：“‘命’是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个‘内在的限制’之虚概念。这不是一个经验概念，亦不是知识中的概念，而是实践上的一个虚概念。平常所谓命运就是这个概念”[5]139。这是道德实践中的一个限制概念。道德实践必须关联着两面说：正面积极地说是尽心以体现仁义礼智之性，消极负面地说是克制动物性之泛滥以使其从理。在此两面的工夫中都有命之观念之出现，因此命亦须关联着这两面说。

对于“口之于味”章，牟氏认为前联容易了解，他下力气解读的是后联。牟宗三指出，仁义礼智这些义理之性之中也有命的限制，这不是说仁义礼智天道是命，而是说它们能否得到表现，表现的多少，是命。它们本身皆是性分中之事。“命”是由气化边之限制(感性之限制、气质之限制、遭遇之限制)而显者。命限只可转化其意义而不能消除之。

牟宗三认为此章“古人大体都能得之”，他的解释与赵岐非常一致。 他追随赵岐把后联的“命”解释为仁义礼智在表现上都要受到限制②。他回应熊十力对赵、朱的注释会陷入命定主义批评说：儒家虽知“求则得之，舍则失之”，然亦非不知有险阻者，即他同时亦知“有命存焉”。他虽知有命存焉，却不是命定主义。命限不能消除，在气化方面是个体，甚至圣人也无可奈何者。虽无可奈何，然而重性不重命，君子进德修业不可以已也。道德实践中命之观念是儒家所独有者。此一严肃之观念既不使儒家成为命定主义，亦不使儒家成为乐观主义，而只使之成为诚敬于“进德修业之不可以已”者[5]142。

五、命为义命，即心言性——唐君毅的解释

唐君毅在1968年出版的《中国哲学原论·原性篇》中系统阐发中国哲学中的人性思想。他认为告孟庄荀为中国哲学言性的四个基型，而孟子的人性论则是能在真实义上贯通综合其余三型之言性者。

唐君毅认为，中国思想一开始就把稳“即心灵与生命之一整体以言性”之一大方向。由于中国最早之性字即生字，所以告子等学者即主张以生言性，至孟子则发展出即心言性的方向。这里必须面对的问题是：“何以吾人不可就人自然生命之欲言人性，而必须就仁义礼智之心以言人性？”[6]13唐君毅认为，“口之于味”章明为孟子自言其所以必即心言性，而不即生言性之理由者，重新解释此章，才能解答这个问题。

唐君毅认为，孟子言性，乃就人之所以为人的特殊性即仁义礼智之心性，以为人的定义。此章之所以不以耳目口鼻之欲为性，是因为这些需求在外，而不同于仁义礼智之心只需求在己，求在外，则非自己所能完成，也就不直接属于我自己，所以君子不谓性。对此章中的命字，唐君毅以“义命”③的观念来解释。命不只为外在之品节限制，而兼涵此品节限制之所在，即吾人当然之义之所在，而义之所在即心性之所在，耳目口鼻之欲，受限于外在之命，即受限于义，故非吾人真性之所在。然人之行天所命之仁义礼智，即所以自尽其心性，故虽为命，又即为吾人内在之真性之所在。

孟子以即心言性代替即生言性的理由何在？唐君毅认为，孟子之所以不以耳目口鼻四肢之欲声色臭味安佚，以及食色等自然生命之欲等为性之理由，乃在此诸欲，既为命之所限，即为人心中所视为当然之义之所限，亦即为人心之所限。此即见此诸欲，乃在心性之所统率主宰之下一层次，而居于小者；而此心性则为在上一层次而居于大者。此中大可统小，而涵摄小，小则不能统大而涵摄大。故以心言性之说，亦可统摄以生言性之说。

六、结语

一般而言，现实中的人有生理需求、社会需求、精神需求等三个层次的基本需求。与之对应，人性的基本结构也有食色之欲等动物性、功名利禄等社会性和自我实现等义理当然性等三层。孟子在“口之于味”章中阐明自己对耳目口鼻四肢等感官欲望、动物性本性和仁义礼智天道等义理当然性之性的观点。赵岐、朱熹认为，两者都是人性的组成部分。凡人认为感官欲望是人性所在，求之不遗余力；认为道德理性是命中注定，求之无益，就不再努力。君子则致力于修养，所以不以感官欲望为本性，也不以道德理性为命定。

熊门师弟都认为，耳目口鼻四肢等感官欲望是动物性本性，普通人认为是人性所在，但“有命焉，君子不谓性也”，孟子并不认为这是真正的人性所在。仁义礼智天道等义理当然性之性是“性善” 之性，这才是人之所以为人的真性。他们的分歧在于对“命”字的理解。

对于前联的“命”，徐、牟认为，前联的“命”指命运，是说五者之欲要受到外在的限制，熊、唐则认为，五者之欲所受限制并非是外在的，而是宇宙本体、道德法则自身的限制。

对于后联的“命”， 熊十力强调是指仁义礼智只有在本体流行成物后才能得以显现、实现。这很有意义，但需要发挥。徐复观认为是指道德理性具有生而即有的性质，这很牵强。牟宗三认为是指道德理性的表现必然要受到限制。人不是神，不可能心想事成，人的行为必然要受限制，牟宗三指出这一点，没有谁会反对。问题在于，牟氏依此把“命也，有性焉，君子不谓命也”解释为：虽然道德理性的表现必然要受到限制，但是道德理性是人之为人的本性，所以君子不认为这是限制。虽然牟氏极力辩解这不是命定主义，可是判断一个行为是不是道德行为的标准是什么？是行为的动机还是结果？“把良知之天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地把它呈现出来以使之见于行事，即成道德行为。”④可见，道德行为之为道德的，不在于其结果，而在于其动机或者行为本身。所以，我们不能因为道德行为在其客观效果上受限制，就说道德行为本身是受限制的。虽然瞽叟厌恶舜，但这并不妨碍舜以“往于田，号泣于旻天”的方式表达自己的对父亲的爱慕。舜所遭遇的父顽弟傲的命运，并没有阻碍舜“由仁义行”的道德行为。由上所述，牟氏的解释是不能自圆其说的。唐君毅把此命字理解为命的限制就是义的限制，义的限制就是本心本性的限制，所以这里的命字是指具有客观普遍性的本心本性对人的实际生活的内在限制，实际上就是道德法则的自律性。

唐氏此章三个“命”的解释既容纳了命所具有的限制性，也避免了把“命”解释为命运、限制所产生的宿命论倾向，还与《孟子》文本中出现的“命”字的含义很一致。《孟子》中的“命”字除了“莫之致而至”这一外在性的含义外，还具有道德性的特征。例如，孟子说：“祸褔无不自己求之者。诗云：‘永言配命，自求多褔。’太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”(《孟子·公孙丑上》)如果“命”仅仅是漆黑一团的一股外力，人的行为的善恶与其结果的祸福之间就没有必然的联系，那就只能接受宿命论，而不能说“祸褔无不自己求之者”。

逻辑地看熊门师弟对此章的解释，可以说，熊十力的解释把本体界与现象界，道德理性与感官欲望打成一片，又克服了前人把“命”视为命限的消极性，方向是正确的。其问题在于，这种“我注六经”式的解释是熊氏体系哲学的产物，脱离《孟子》文本的整体，很难使人信服。徐复观、牟宗三抛弃了熊十力诠释的宇宙论色彩和形上思辨的特质，这表现了他们的哲学观从熊氏的宇宙论和本体论杂糅到扬弃宇宙论，专讲价值本体的进步。遗憾的是，他们把“命”解释为命运、限制，这是不完整的。唐君毅的解释实现了对古人和熊、徐、牟三人的扬弃，具有很好的解释力。并且，唐氏点破了道德理性对动物性之性，即心言性对即生言性的超越性和统摄性，真可谓一语道破天机。

梁任公言：“性命之学至宋元而大盛，凡所发问，启超何敢望万一！但静观世变，觉天下足供吾人受用者，不外此二字”[7]598。性命关系问题不仅是一个理论问题，也是每一个正常人都无法回避的人生实践问题。荀子说：“君子生非异也，善假于物也。”但愿我们能够借助于先贤的解读，对与自己息息相关的性命二字有一点新的体会。

注释：

① 孤立地看这段话，我们不能断定牟氏在此就是在说他的老师熊先生。不过一旦联系牟氏晚年对民国时期知识分子的评价，问题就清楚了。牟氏认为，像胡适、金岳霖对于中国哲学根本是外行，冯友兰的中国哲学史是“脓包哲学”。而被称为“三圣”的梁漱溟、马一浮、熊十力，其价值也仅仅在于“真”，他们的缺点在于缺少足够的学养，“无学以实之”。所以对于问题不能够客观的了解。他专门评价熊十力：“他对儒家的文献也不多看，他只了解那乾元性海，体用不二。”《客观的了解与中国文化之再造》，牟宗三先生全集第27 卷，台北联经出版事业公司,2003年版，第289页。

② 牟氏以为，为什么说在父子之间表现仁“有命存焉”呢？因为在父子之间表现仁，“有多少缺憾，每一个人都能存在地实知之，只因这纯是骨肉之间的事，大家不愿细说而已。子不得其父者多矣(最古者如舜之与瞽叟)。欲爱其子而无法成其爱者多矣，欲孝其亲而无法成其孝者，亦多矣。”牟宗三：《原善论》，《牟宗三全集》第22卷，台北联经出版事业公司,2003年版，第149页。

③ 北宋张载提出“义命”一词，他在《正蒙·诚明》中说 “义命合一，存乎理”。张载：《张载集》，北京：中华书局，1978，页 21。

④ 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001，第161页。

[1] 李学勤.十三经注疏·孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983.

[3] 熊十力.熊十力全集:第4卷[M].武汉：湖北人民出版社，2001.

[4] 徐复观.徐复观文集:第3卷[M].武汉：湖北人民出版社，2002.

[5] 牟宗三.牟宗三先生全集:第22卷[M].台北：联经出版事业公司，2003.

[6] 唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京：中国社会科学出版社，2003.

[7] 梁启超. 夏晓虹辑.饮冰室合集(集外文)[M].北京：北京大学出版社，2005.

[责任编辑郜春霞]

On the Interpretions ofXiongShiliand His Students to the Chapter of the Mencius

XIE Yongxin

(SchoolofMarxism,XuchangUniversity,Xuchang461000,China)

The chapter ofthemouthtothetasteinMenciusis an important text about the relation of nature and fate.XiongShiliand his students noticed and interpreted it. The key word of this chapter is fate.XiongShilicriticized fatalism ofZhaoQiaccording to his cosmology.XuFuguaninsisted that nature is inner and fate is outer.MouZongsanagreed onZhaoQi’s opinion and objected toXiongandXu.TangJunyithought of the meaning of Fate is just fate. The four man’s idea to it formed a progress of Negation, and the idea ofTangJunyiis the best.

TheMouthtotheTaste； Nature； Fate；TangJunyi

2016-03-25

谢永鑫(1973- )，男，河南许昌人，许昌学院法政学院副教授，哲学博士，主要从事中国哲学研究。

B222.5

A

1671-8127(2016)04-0001-05