从伊娥的悲哭看启蒙之弊

周晓丽

从伊娥的悲哭看启蒙之弊

周晓丽

在古希腊悲剧中，伊娥是个重要的女性形象。在埃斯库罗斯的悲剧《被俘的普罗米修斯》中，伊娥的悲哭不仅是对自己命运多舛的倾诉，也是普罗米修斯启蒙之弊端的揭示。从她的纯洁处女之身显示了她对非理性的无知及视野的不足，而普罗米修斯过度的怜悯同情人类及引入盲目的希望也充分体现了启蒙的过失。本文正是以施特劳斯的文本细读法来阐释伊娥悲哭段落中的微言大义，试图揭示启蒙给人类所带来的危害，并昭告幽微，启开重新思考古今技术革命所带来的利弊得失。

伊娥悲哭普罗米修斯启蒙之弊

《被缚的普罗米修斯》是古希腊悲剧作家埃斯库罗斯的代表著作之一，普罗米修斯是古希腊古老的神话传说中的经典形象，被古往今来的诗人、作家们所引用，赫西俄德的《神谱》以史诗文体叙述了普罗米修斯的欺诈之举、盗火之行、助人之罪；而埃斯库罗斯则以悲剧诗的形式将一个卑微的骗子和狡诈的盗贼升华为一个崇高的英雄形象，经由浪漫主义的夸张炫耀，普罗米修斯被冠以“启蒙之父”的美誉。综观中外文献，学者们都将启蒙、正义、法律、神权等视为研究重点，对普罗米修斯的功过也有涉及。其弊端多集中于普罗米修斯的盗火之罪。然而，通过细读埃斯库罗斯的文本，不难发现，从第三场中伊娥的悲哭中，就反映了普罗米修斯对人类启蒙的种种弊端，他的同情和怜悯带给伊娥的并非是幸福，而是更大的痛苦。

一.漂泊之命

《被缚的普罗米修斯》中，共有九场（包括进场、退场、悲歌、合唱等），主要人物有八位。作为唯一的女性，也是唯一的凡人，伊娥出现在第三场（严格意义上的第七场），即诗歌的第561——886行。从一进场，伊娥就以一连串提问开头，并明确了自己的身份：“我这苦命人漂泊到何方？”（第565行）漂泊，便是伊娥的自身定位，也是悲剧诗人赋予这一人物的命定之数。“漂泊”（或者“飘零”、“漫游”等相近词）在这一场中出现了17次，每一次都紧接着悲苦、苦难、苦命等词。她忍受着痛楚，并不断地对自己的命运发出疑问和抗争：

啊呀，伊娥，伊娥，这迢迢漫游，

驱赶我飘荡，将漂泊到何方？

……

这漂泊，这无穷无尽的漂泊已使我

受尽痛苦，尚不知如何才能

摆脱这沉重的苦难。（对普罗米修斯）

你听见我这个生牛角的女子的呼喊？

（第578——589行）

先知普罗米修斯知晓伊娥的身世，她是伊纳科斯的女儿，使宙斯燃起爱火，又遭受赫拉憎恶，被迫踏上了过分漫长的路途，备受磨难。伊娥叫苦不迭，并不断吁求普罗米修斯为她这“飘零女子”作指点。而普罗米修斯告诫她说“你不知道比知道这些要好得多。”这充分体现了普罗米修斯洞知启蒙的弊端：不当的启蒙会带来更险恶的后果。他迟迟不肯吐露实情的一个重要原因便是怕扰乱伊娥的心灵。在歌队的要求下，“伊俄又开始一长段咏叹调，讲述自己的悲惨经历（第640一686行），从诗剧的结构上看，这一唱段与普罗米修斯在第一戏段对海洋少女们讲述自己的身世对应。”［1］在咏叹调的开始，伊俄也学着普罗米修斯的口气说道：“凡是你们想知道的事，你们都可以听我明白讲出来”（第640一641行）。于是，开始讲述自己过去的经历，伊俄的痛苦经历，仿佛又一次说出了人类所要经历的艰辛。在讲述中，她很明确地说出，是宙斯的情欲使她沦落到如今的地步，这里面既有怨恨，同时也明确了人类受神统治的命运。咏叹调结尾，伊俄又要求普罗米修斯讲她未来的命运，而且很明确地说：“不要怜悯我，不要用假话安慰我；掩饰的话，在我看来，是最有害的东西”（第685一686行）。继而，普罗米修斯开始讲述伊俄的未来，对于伊俄要经过的地方和承受的苦难一一明示。知晓这漂泊之路只能给伊娥带来更大的痛苦，使得她连连哀叹“哎呀，天啊！哎呀，天啊！”（第742行）紧接着这大声的哀怨和悲伤而来的便是更巨大的灾难，“有如狂暴的大海”（第746行）。伊娥便对生命失去信心，对命运产生质疑：

活着对我有什么好处，我为何还不

赶快从这险峻的山崖跳下去，

撞向地面，从而使自己得以摆脱

这一切沉重的苦难，因为立即死去

要远远地胜过悲惨地度过一生时光。

（第747——751行）

尼采曾在《悲剧的诞生》中叹曰：人要么莫出生，要么生下来便死去。英年早逝的人是幸福的。叔本华的悲观情怀也承古希腊悲剧的衣钵，对人生之悲苦作出哲学之洞思。而在古希腊悲剧中，漂泊便是悲剧命运的体现之一。俄狄浦斯王获悉弑父娶母之罪，自刺双目，流放他乡，毙死于荒野；美狄亚为情郎所负，杀夫弑子，逃亡于异邦；安提格涅亦愿背负乱伦之罪名，漂泊于城邦之外，断绝与生之绳系，而拥抱死亡之宿命。伊娥的漂泊也印证着古希腊悲剧的命运之主题，而普罗米修斯启蒙的结果便是加深了伊娥对其悲剧命运的认识及对死亡的渴望。

二.怜悯之过

从伊娥进场，就道出一系列问题，上来便是：

这是什么地方？什么种族？我看见

是谁被缚于山崖，身披镣铐，

饱受风暴？

你犯何罪受此严厉的惩处？

（第561——564行）

普罗米修斯清楚她是谁，无论怎样，这至少让伊娥产生了好奇，进而问了更多的问题，继续追问：普罗米修斯是谁？她仍然不得不遭受的苦难是什么？普罗米修斯以施恩者的语气解释道，他是普罗米修斯，正是他把火给了人类，他也会告诉伊娥她欲知之事，“如同对亲近朋友说话应有的那样”（第589—612行）。亚里士多德曾在《尼各马可伦理学》中确认，普罗米修斯属于很快就把人类当朋友的一类，尽管在事实上，友谊需要不少时间（《尼各马可伦理学》，1156b24—32）。无论如何，普罗米修斯都泄露了自己的仁慈——他乐意把凡人当作朋友。“他还明确赞同在朋友之间要完全坦率，这也表明了他慷慨的另一个维度。”［2］

伊娥并未想到，宙斯的正义已经为惩罚普罗米修斯的善行提供了足够的理由。对于贫乏的人类过度怜悯、同情，导致将象征技艺和力量的火种盗与凡人，不加选择地使用“神权”，必将导致秩度混乱和失序，这也便是启蒙之罪、怜悯之过。就其对自身罪过的无知而言，伊娥比普罗米修斯还要贫乏。她希望得到普罗米修斯的怜悯，渴求了解普罗米修斯有关她命运的消息。伊娥并不认为，普罗米修斯接受她的渴求是因为正义或正当，而是把它当作是关心或者馈赠（第616行）。普罗米修斯适可而止，在告知伊娥欲求之事后，劝告她最好不要对今后受苦之事知道太多。然而伊娥穷追不舍，“请不要对我隐瞒我将会忍受的苦难”（第625行）。普罗米修斯说并非不愿给予她恩惠，而是怕扰乱其心，换言之，他认为［应该］同情不幸，甚至要让被同情者们对形势严重的后果保持无知。伊娥明显不赞同普罗米修斯的看法，她指出：“别那么关心我，我不希望如此”（第626—629行）。由此看来，伊娥与俄刻阿妮德门与俄刻阿诺斯都有所不同，她既不赞成基于报应的宙斯式的正义，也不赞成基于怜悯的普罗米修斯式的正义。普罗米修斯给予人类火种，伊娥将之视为造福人类，“这种想法不大可能是因为普罗米修斯满足了人类的需要或者施与了救济，而是因为普罗米修斯给了他们启蒙的礼物。”［3］伊娥单纯地将火种视为启蒙之礼、人类之福，也显示了她视野的不足。

斯文森亦从伊娥对自己处女之身的自怜之中看到了她视野之不足及阅历之浅。伊娥的贞洁既是她天真的缘由也是天真的标志。倘若她通过经历了解了自己，通过经历理解了性欲和嫉妒的力量，就不会纠缠于宙斯惩罚她的理由，并且还会指出自己美貌被毁的原因。在迪舍曼（Jacquelin Duchemin）看来，伊娥无暇的品质与世无争、“绝对和完美地纯洁”使得宙斯和赫拉对待她的做法更显可憎。但伊娥拒绝满足他人的欲望，尤其是一位神的欲望，这是在挑起事端。特别是在有夫之妇（如赫拉）的眼里，作为美人的伊娥更是祸水。伊娥的天真超乎人的想象，她在呼天抢地、询问自己境遇、渴求合理解释的同时，也显示了她对非理性的无知，因此这也正是她视野的不足。［4］

如果没有对未来的认识，伊娥至少还会有希望，但相对希望而言，伊娥更偏爱启示。普罗米修斯把希望赐给人类，在伊娥看来，这是种怜悯的表现，使得人类无法再对自己完全负责。用希望来盲目人的双眼，是一种家长式的怜悯行为，这削弱了普罗米修斯的理性天赋，取代了他支持启蒙的职责。这也是埃斯库罗斯引入远游的伊娥这一角色的缘由。

三.希望之罪

普罗米修斯以启蒙者的姿态使得伊娥相信，他的苦难来自宙斯的残酷。伊娥协助普罗米修斯，将话题转向了宙斯命中注定的让位。伊娥确信了宙斯的邪恶，也不再对自己抱有信心，聆听自己的未来只是为了寻找希望，以此来满足普罗米修斯的要求。然而这种希望也是普罗米修斯启蒙的罪过之一。

对于犯罪，普罗米修斯也没有否认，“我有罪，我完全知道；我是自愿的，自愿犯罪的”（第267一268行）。对于普罗米修斯因犯罪而成为宙斯的敌人这一点，全剧“这些角色 （包括普罗米修斯自己）重复说了9次 （行67一65，一9，一59，564，920一922，973，975，975，1042）”。［5］但是对于成为宙斯敌人的后果他是没有考虑周全的，“想不到我会受到这样的惩罚”（第270行），“埃斯库罗斯完全没有把普罗米修斯描绘为一位深谋远虑的或理智的高手，而是质疑了他的判断。”［6］他似乎也受到了给予人类的“盲目的希望”的影响，不能够理智、现实地考虑问题了。普罗米修斯说的是将“希望”放进人心里后，使他们不再想死亡这件事，而非医治死亡。只有在不想死亡的情况下，人才能够活下去，盲目的希望使人无视死亡之大限。

参照赫西俄德潘多拉的故事，留在潘多拉盒子中的“希望”对于人（尤其是西方人）来说至关重要。千百年来，人们对于“希望”众说纷纭，莫衷一是，“从Arist开始，人们就致力于解释希望所包含的象征涵义。它是对幸福还是不幸的等待，亦或只是某种没有目标的等待？不幸之盒是灭绝了希望，还是保存着希望？宙斯对于人类的意愿是善是恶，或者两者皆有？” 卡里埃尔采用代数加减的方法分析了五十多个古典语文学家的研究，得出了如下三种观点：

（1）对于美好的希望，往往是在恶劣的世界里幻象； （希望可能是一种慰藉、欺骗或者幻想）；

（2）无法企及的elpis，当人们等待某种幸福时，希望是积极的（类似第一个论点）而当人们等待不幸消失时，希望则是消极的；

（3）在善恶混合的世界里的双重希望［7］。

从这三层解释中不难看出希望的两面性，其消极意义大于积极意义。赫西俄德笔下的希望是留在潘多拉盒中唯一之物，宙斯不想让凡人得到它。赫西俄德的普罗米修斯故事主要向我们呈现的是人的劳作本质，因为如果有了希望，人就会不事劳作，整天沉浸在一种不切实际的想像之中。“所谓希望，就是欺骗性地让人从现实的关注中抽离出来，但希望本身是空虚的，什么也看不见，因此是‘盲目的’。”［8］普罗米修斯给予人类的“希望”正是这种让人类可以从一些人之为人必须承担的东西中逃离出来，或者说是一种暂时对于人必须面对的东西的逃避，是对于人必须担当的劳作与死亡的逃避，不事劳作，不能承担生活的艰辛，不能“向死而生”，这己经超出了人的基本属性，故而成为启蒙的又一罪过。

四.结语

从神话到悲剧有一个时代背景的转换，按尼采的说法，希腊悲剧是古希腊进入启蒙时期的最高表现。所谓启蒙，显然是相对荷马史诗反映的“诸神神话时代”向“巨人时代”过渡而言的。［9］

这种大的背景转换可以从赫西俄德和埃斯库罗斯笔下人物的不同形象看出来。从悲剧《被缚的普罗米修斯》中，伊娥的悲哭从漂泊的命运、过度悲悯之情到盲目希望之罪，都充分展示了启蒙所带来的诸多弊端。

正是因为普罗米修斯提出自己将“希望”和“火”送给了人类，歌队长才会反问式地对普罗米修斯说：“你看不出你有罪吗？”（第262行）但马上又说，不愿意提普罗米修斯的罪，只希望他能够尽快摆脱这种罪。这里面既隐含着普罗米修斯的罪是不言而喻的，也表现出歌队长想忽略普罗米修斯的罪不谈。表现了群众对于技艺之罪的忽视，普通的民众对于技术也是无能为力的，正如开场戏所显示的，代表着技艺的赫淮斯托斯是受着代表政治权力的威力神和暴力神控制的，民众在这种关系中也只能处于被动的地位。在当今这个技术时代里，技术已经成为了新的意识形态，借助于技术无所不能的假相，在媒体的搅动下，科学技术在不断地满足着人们的各种欲望。当今年轻的幸福一代更完全是在科技的“呵护”下长大的，对于技术在我们生活中发挥的作用，上一代人望尘莫及的。应该意识到，我们生活的时代是一个为技术所宰制的时代，而技术启蒙所带来的种种弊端也是现代人必须面对的问题！

参考资料

1.ClarkHoppin，Joseph:Argos，Io，andthePrometheusofAeschylus， HarvardStudiesinClassical Philology， Vol.12， GoodwinVolume （1901），pp.335-345.

2.Lloyd-Jones，Hugh:Zeus，Promethe us，andGreekEthics，Harvard StudiesinClassicalPhilology， Vol. 101（2003），pp.49-72.

3.R.Wasserman，Earl:Myth-Makingin PrometheusUnbound，Modern LanguageNotes， Vol.70， No.3 （Mar.，1955），pp.182-184.

4.White，Stephen:Io'sWorld: IntimationsofTheodicyin Prometheusbound，The JournalofHellenicStudies， Vol. 121（2001），pp.107-140.

5.Will，Frederic:Prometheusand theQuestionofSelf-Awarenessin GreekLiterature，TheAmerican JournalofPhilology， Vol.83， No. 1（Jan.，1962），pp.72-85.

6.埃斯库罗斯:《埃斯库罗斯悲剧》，王焕生译，南京：译林出版社，2008年。

7.伯纳德特:《神圣的罪业》，张新樟译，北京:华夏出版社，2005年。

8.戴维斯:《古代悲剧与现代科学的起源》，郭振华、曹聪译，北京: 华夏出版社，2008年。

9.赫西俄德:《工作与时日》、《神谱》，张竹明、蒋平译，北京:商务印书馆，2006年。

10.卡里埃尔:《普罗米修斯神话、人类起源神话以及城邦一国家的出现》，载于《赫西俄德:神话之艺》，吴雅凌译，华夏出版社，2004年。

11.刘小枫:《普罗米修斯之罪》，香港:牛津大学出版社，2008年。

12.纳尔逊:《〈劳作与时日〉中的正义与农事》，刘麒麟译，见刘小枫选编:《古典诗文绎读：西学卷·古代编（上）》，北京:华夏出版社，2008年。

13.让一皮埃尔·韦尔南:《神话与政治之间》，余中先译，北京:三联书店，2001年。

14.斯文森:《普罗米修斯、宙斯和伊俄眼中的正义》，乔戈译，见刘小枫选编:《古典诗文绎读：学卷·古代编上），北京:华夏出版社，2008年。

15.唐俊峰：《普罗米修斯的“业”与“罪”—从普罗米修斯形象看技术的得与失》，海南大学硕士学位论文，2009年。

16.修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，北京:商务印书馆， 2009年。

注释

［1］刘小枫:《昭告幽微：普罗米修斯之罪》，香港:牛津大学出版社，2008年，第52页。

［2］斯文森:《普罗米修斯、宙斯和伊俄眼中的正义》，乔戈译，见刘小枫选编《古典诗文绎读：西学卷·古代编（上）》，华夏出版社，2008年，第85页。

［3］斯文森:《普罗米修斯、宙斯和伊俄眼中的正义》，乔戈译，见刘小枫选编《古典诗文绎读：西学卷·古代编（上）》，华夏出版社，2008年，第86页。

［4］斯文森:《普罗米修斯、宙斯和伊俄眼中的正义》，乔戈译，见刘小枫选编《古典诗文绎读：西学卷·古代编（上）》，华夏出版社，2008年，第87页。

［5］斯文森:《普罗米修斯、宙斯和伊俄眼中的正义》，乔戈译，见刘小枫选编《古典诗文绎读：西学卷·古代编（上）》，华夏出版社，2008年，第74页。

［6］同上书，第74页。

［7］［法］卡里埃尔:《普罗米修斯神话、人类起源神话以及城邦一国家的出现》，载于《赫西俄德:神话之艺》，前揭，第35页。

［8］刘小枫:《昭告幽微：普罗米修斯之罪》，香港:牛津大学出版社，2008年，前揭，第32一33页。

［9］张志扬:《大地、冥府:对显白技术之罪性的追问—浅论希腊悲剧对海德格尔哲思的渗透》，未刊稿，第13页。

（作者介绍：周晓丽，广州商学院外国语学院教师）