从《魔山》看世纪之交欧洲思想图景与精神样态

张明娟

(北京外国语大学中文学院，北京 100081；烟台大学外国语学院，山东 烟台 264005)



【文学评论】

从《魔山》看世纪之交欧洲思想图景与精神样态

张明娟

(北京外国语大学中文学院，北京 100081；烟台大学外国语学院，山东 烟台 264005)

19世纪末20世纪初的欧洲，处于历史断裂时期。各种思想纷纷登场，将欧洲卷入巨大的知识论争的漩涡。托马斯·曼在《魔山》中将来自不同民族、种族、文化传统， 怀抱不同宗教信仰和政治态度的人汇集于魔山，使得传统与现代、理性与非理性 、宗教与人文、东方与西方之间相遇并交锋，呈现了那个时代的思想图景与精神样态。

世纪之交；思想图景；精神样态

19世纪末20世纪初的欧洲，社会、经济结构迅速变化，传统的工业社会逐渐向资本主义社会过渡，传统思想观念处于转变时期。资本主义的勃兴，使得新教精神逐渐被新的工作伦理所取代；追求科学，崇信进步，也使得人的理性离身体和心灵越来越远。宗教性的信念和仪式日渐衰微，尼采宣布上帝已死，提出价值重估，却并未找到价值重建的答案。欧洲弥漫着一种深深的虚无主义、怀疑和焦虑感。对西方文明的失望也伴随着寻求新知识、探索新异思想的渴望。时空的远方——东方或原始部落文化往往成为他们的目光所在。此时各种思想纷纷登场，将欧洲卷入巨大的知识论争的漩涡。德国作家托马斯·曼写作《魔山》及《魔山》这部小说发生的时间正处于这样一个时代。

在欧洲文化发展史上，“历史学家普遍认为，在文艺复兴以后即现代开端之时，在知识、文化乃至政治、经济的所有层面上，欧洲都经历着一次深刻的转变，使得它与过去彻底断裂”。[2]处于历史“断裂”中的个人，难免受到新旧思想的夹击。置身各种新异思想与各种旧异传统的个人的反应，对我们了解抽象的时代的精神提供了一个个具体可感的个案 。托马斯·曼的小说《魔山》别具匠心地选取了汉斯这样一个平平庸庸、背后有着深厚家族史，眼前有着各种斑驳思想的诱惑，初入社会的可塑性极强的青年的个人生命史作为参照系，在空间上让背负各色思想传统的各色人物粉墨登场于魔山这一魔幻般的舞台，从而勾勒出一幅复杂的现代思想图景，并通过独具特色的时间叙事，勾勒出一部更为宏大的文化与精神史。

一、欧洲文明内部诸传统之交锋

《魔山》以汉斯的个人成长史来展开，尽管也描述成长，与以往的成长小说所不同的是，托马斯·曼的这部小说是部“反成长小说”，沿用了曼本人对教化的嘲讽语调。从平原到了魔山上之后，各派精神导师纷纷展开对汉斯启蒙教育的争夺战以助力其“成长”。其中重要的导师有赛特姆布里尼和列奥·纳塔夫。文化的发展往往并非单一的线性发展，而是多种因素交汇地螺旋式发展。就欧洲传统本身而言，尽管起源于古希腊，却深深受到另一个传统希伯来文化或犹太——基督教传统的影响，形成两个传统交织碰撞的情型。两人分别代表这两种精神传统，但兼具多重指涉，体现了欧洲世纪之交各种思想在历史与现实、传统与现代之间的张力。

从表面上看，赛特姆布里尼，如他自己所反复声称的，是个不折不扣的人文主义的代言人。这位意大利人反复声明他的希腊出生以强调他作为这一身份的合法性。这一点倒是名正言顺，因为人文主义即孕育自希腊的人本观念，正是诞生于文艺复兴时期的意大利。在对肉体与精神的态度上，赛特姆布里尼继承了古典主义的衣钵：“人文主义者——当然，我是个人文主义者。您永远休想指责我有禁欲主义倾向……我主张古典风格，反对浪漫主义。可也有一种伟力，一种原则，我要对它表示最大的肯定，最崇高、最无保留的敬仰和热爱；这种伟力，这种原则就是精神。”他认为，“在与精神与理性的矛盾中，肉体意味着恶和魔鬼的原则，因为肉体乃是本能；而本能是恶的，神秘的和恶的……我当然是人文主义者，因为我是人类的朋友，和普罗米修斯一样，是一个热爱人类及其高贵品质的人。这高贵可是包含在精神中，包含在理性中”。(177)*本书原文引文均选自托马斯·曼著《魔山》，杨武能译，四川文艺出版社，2010年版，页码置于引文后括号内。此外，在对待与理性相对的情感的态度上，他对情迷舒舍夫人的汉斯提出的警告，以及对浪漫主义的蔑视上，都宣示了他所捍卫的新古典主义精神。

耶稣会士列奥·纳塔夫则是犹太——基督教传统的代表。纳塔夫是犹太人，出生于波兰与乌克兰交界处，父亲是位犹太教屠夫，但同时又是位喜欢沉思默想的思想者，不只研究一般学问，还作经典的诠释，在当地是一位见多识广的特殊人物。最后在一次犹太教与基督教之间发生的民众暴动中，被钉死在十字架上。年少的塔纳夫先是到了奥地利落脚，怀抱着自命不凡的抱负、对更高贵生活的追求，及摆脱贫贱出身环境的热望，投身于县里的拉比，接受希伯来语和古典语言、逻辑学、数学等教育。“好钻牛角尖和抬杠的德性又戴上一点革命色彩”，及“对政治的热衷”最终使得师生决裂(315)。之后遇到了善于识人、抓人的热心教育家、 “晨星会”的耶稣会教师翁特尔佩廷神甫，皈依了天主教。在耶稣会的理论中，天主教的政治精神和教育精神非常显著：“统治术和教育，它们始终被这个教派视为自己的领地”。(315)这正是纳夫塔对汉斯启蒙的真实原因。此外，纳塔夫还深受叔本华唯意志论和尼采的超人论影响，崇尚非理性，企图恢复教会的权力，并鼓吹所谓“无产阶级专政”，实质上是军国主义式的法西斯独裁专制。普世的宗教帝国观与极端民族主义的法西斯思想的矛盾在他身上终究是不可调和的，最后，精神崩溃的他在一次与赛特姆布里尼的决斗中自绝而亡。

作为古希腊这一欧洲正统思想的维护者，赛特姆布里尼将基督教斥为蒙昧主义，将基督教的核心观念“灵魂”称为“某种在月光下编造的幽灵的可疑物”，将耶稣戏称为“那

个木匠儿子兼人类的拉比”*拉比为犹太教的牧师。。这种态度，如果置于欧洲文明发展史的长时段背景下来考虑的话，可以视为一度失落的欧洲古典传统对基督教文化的反击。欧洲文化起源于希腊，但欧洲的基督教文明却带有强烈的西亚文化精神，很多方面湮没了希腊文化传统，以至在漫长的中世纪，从600-1100年间，欧洲的古典传统都黯然失色。直至中世纪后期，文艺复兴才使希腊文化在欧洲重放光彩。由此不难理解，赛特姆布里尼会将耶稣教会士纳塔夫斥为反动保守的东方神秘主义者。16世纪到18世纪，整个欧洲处出于动荡不安的变化时期，对教会及基督教价值体系的怀疑与反对与对欧洲文化价值和根源的重新认识相随。18世纪后期尤其是末期，随着欧洲海外扩张的胜利和内部经济的发展，欧洲人确立了以理性与进步为标志的价值体系和生活理想，也重新追溯了以古罗马为渊源的文化脉络，否弃了以圣经为中心的中东近东脉络。从这个意义上来说，赛特姆布里尼是理性、秩序、科学和正义的人文正统思想和古典主义精神的资产阶级代言人。

另一方面，与赛特姆布里尼对基督及基督教的贬抑相对的是，对于上帝的对立面，敢于挑战上帝权威的造反者撒旦则大唱颂歌，“啊，向你致敬，撒旦，你这叛逆者，你这理性的反动力”。(43)这位理性与精神的捍卫者竟如此称颂“理性反动力”的撒旦，乍看有些令人费解。然而将其与共济会背景相联系，似乎可以找到答案：共济会由一个名为路西弗的基金会(Lucis Trust)支撑，早先的名称是Lucifer Trust，路西弗(Lucifer)正是撒旦背叛上帝之前的名字，意为“明亮之星”。意大利是第一个举起启蒙、教育和自由的旗帜的国家，自视为“为人类盗来火种的普罗米修斯”的赛特姆布里尼也似乎继承启蒙运动的精神，以导师自居，争分夺秒用理性和精神加紧对纯洁如“白板”的小青年精神启蒙、灵魂塑造，似乎想把身上所背负的古希腊以来的欧洲大陆的精神遗产:人文主义、新柏拉图主义、理性主义及重视现世人生、新兴资产阶级的工作伦理全部塞给处于蒙昧状态的汉斯。这个具有新古典主义精神、崇尚理性与精神、科学与进步的人文主义的“明亮之星”会给汉斯带来“理性之光”吗？不妨分析汉斯的个人境遇与所处的时代际遇，答案似乎不言自明。

自马丁·路德发起了席卷欧洲的宗教改革运动后，摆脱教会控制的欧洲社会走向世俗化，资本主义产生。资本主义的上升阶段中，新教伦理起了巨大的推动作用。新教笃信“自助者天助之”，倡导“恪尽职守、努力工作”的敬业精神，将劳动、赚钱看作人的天职，主张通过积极努力工作来获得经济上的成功，以尽天职并荣耀上帝。职业活动不仅是有效的禁欲手段，同时也是上帝规定的生活目的。“不劳动者不食”这一宗教箴言无条件地适用于每一个人，无论穷人还是富人，都必须完成上帝授予的“天职”。这同资本主义精神对那些尽职勤奋、埋头于工作的劳动者推崇的是完全一致的。马克思·韦伯曾指出，资本主义的工作伦理(work ethic)与新教伦理与是一致的。随着欧洲社会的世俗化，新教教义逐渐演变为资本主义时代的工作伦理精神，最终，超世俗的新教伦理被世俗的工作伦理完全取代，某种意义上成为新的信仰。

汉斯所处的时代正是工作伦理发展到极端的时代。工作在汉斯眼里有着宗教般的意义：“汉斯·卡斯托普怎能不尊敬工作呢？要是那样可就悖乎自然了。一切情况都使工作在他眼里无条件的值得尊敬，而且，除了工作，就没有什么再值得尊敬的东西了。工作就是原则，人都将经受或者经受不了它的考验，这就是时代的绝对意志；时代反正都得对自己做出回答。也就是说，汉斯·卡斯托普对工作的尊敬带有宗教信仰的性质，并且不容怀疑，这他自己清楚。”(25)宗教性质的工作伦理对人的精神及身体的影响，或说对人的异化可以从上山之前的汉斯对工作的态度略见一斑：“至于他爱不爱工作，却是另一个问题；他无法爱工作，虽然他很尊重它；不爱的原因很简单，工作使他受不了。繁重的工作令他神经紧张，使他很快筋疲力尽。他坦白承认，他本来就更加喜欢那舒舒坦坦的时日，不愿它被咬紧牙关去克服的重重障碍割裂得支离破碎。”(25)。也正是这一原因，汉斯才想到去山上休养。上山之后的汉斯在接受赛特姆布里尼一番有关工作价值的说教 “为了尘世、为了荣誉和人类的利益而工作。每天就会在这样的斗争中得到新的锻炼，人就会获得彻底解放”(71)后，觉得“枯燥乏味”，“他老是工作工作地想说明什么”？

人的“精神瘫痪”乃至由此导致的身心“支离破碎”，除了具有宗教性质的工作伦理外这一原因外，还在于启蒙运动本身。近代，启蒙运动启发的理性发展到无以复加的地步，以科学技术为核心的理性摧毁了宗教信仰，认为科学技术万能的人类觉得理性可以实现一切。从 18、 19 世纪之交的浪漫派到 20 世纪中叶的西方马克思主义再到当代学术界，针对启蒙的批判声音一直不绝于耳。[4]霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法：哲学断片》中认为，启蒙精神在使人类摆脱恐惧、愚昧、祛除神话、用知识代替幻想的同时走向了它的反面——“启蒙的自我摧毁”，使得知识沦为工具、人异化为物。[5]小说中两位精神导师赛特姆布里尼与纳夫塔急切争夺汉斯的灵魂，两人知识渊博，观点鲜明，多次在哲学、政治、社会学、文学乃至自然科学诸领域展开论辩，其激烈程度堪比上帝与魔鬼争夺人类的灵魂，这里，知识成为他们企图争取甚至统摄汉斯灵魂的工具。 而这论战“全然不可能区别真理在哪一边，不知哪里是上帝，哪里是恶魔，哪里是生命，哪里是死亡”( 372 )。两位启蒙者本来一位是崇尚魔鬼撒旦的理性、精神的资产阶级人文主义者，另一位是崇尚上帝捍卫其信仰的耶稣会士，在这场“启蒙运动”过程中，经常魔幻般的身份倒转，令汉斯真伪难辨，失去理性的判断。例如，指责纳塔夫东方神秘主义的“理智、清明”的赛特姆布里尼却是来自一个极具耶稣会性质并带有浓重东方神秘色彩的共济会，自命为进步的他却被纳塔夫称作“保守主义者”“文盲”(370)，而宣扬在床上与上帝合一的冥想苦修的纳塔夫却生活奢华(想想他房间里的陈设布置)，并且“嘴尖牙利”，小说描画了被启蒙者汉斯的混乱感觉：“什么，什么？在汉斯卡斯托普思维和想象的作坊里，一切都乱七八糟，漫无头绪：披着青衣长袍的死神成了人文主义的雄辩家；朝那位文教之神和人类之友定睛看去，他竟长着一张猢狲丑脸，额头上还带着黑夜和巫术的标。他反抗着，想挥手赶跑幻象，然后用手蒙住双眼。”(372)最终汉斯在经历了各种启蒙后不堪精神重负，以绝望赴死的心投入战争的烈火，最终走向毁灭，这可看作是“启蒙的自我摧毁”的最好注脚。

的确，在一个被科学和理性主宰的世界，宗教体系已经到了遥遥欲坠时， 无论是基督教神学还是人文主义者都必然遭受精神危机。从认识论的角度来说，宗教已经变得面目模糊，无法充当精神支柱的角色，而只能与其他学科的知识一起，成为哲学思辨的一部分。在信仰层面，失去宗教信仰的人们在科学、知识带来的物质文明中往往沉沦于世俗享乐之中，而物质的享乐虽然能带来短暂的兴奋，却无法成为心灵的皈依。短暂而激情的快乐之后是更加难以排解的虚无。东方医学、现代西方医学如身心医学、心理神经免疫学，都证明人的精神状态与身体健康直接相关。精神的虚无可导致身体机能的衰退，甚至是死亡。本应是治愈病人的山庄疗养院，却变成了冥府，宫廷顾问贝伦医生成了冥府判官弥诺斯。一批批来疗养的人(尤其是青年人)死去，这正可以折射出当时蔓延的精神危机：传统观念发生裂变、精神权威崩溃，宗教信仰坍塌，世纪之交的西方文明遭受前所未有的精神挫败。

二、东西方的遭遇

另一方面，彼时的欧洲在陷入文化危机所带来的失落感的同时也启动了对新异思想海洋的探索。小说中汉斯去山庄疗养院时随身携带的小册子《远洋船舶》，可视为当时欧洲年轻一代渴求并探索新知的象征。托马斯?曼写作《魔山》始于1912年，历时12年完成。随后，东方思想开始大规模进入欧洲。西方进入“东方狂飙”时代。

在《世界图景的时代》一书，海德格尔提出了“世界图景”这一概念。他认为“当今时代的世界图景”(world picture of the modern age)与“现代世界图景”(modern world picture) 呈现了过去时代——即中世纪世界图景和古代世界图景——所未曾有过的东西。世界图景并非从以前的中世纪的世界图景演变为现代的世界图景；毋宁说，从根本上世界成为图景，这本身就标志着现代的本质。”[6]。在他看来，现代是一个世界图景的时代，这个图景的时间维度是古代、现代与未来，空间维度是西方与东方。东方与西方自然而然遭遇于《魔山》并发生碰撞。小说中东方的符号主要是由长着一双“布局和模样都微带亚洲味道的褐色眼睛”的俄国人舒舍夫人来充当，成为西方反观自我的镜像。汉斯和赛特姆布里尼两个人对舒舍夫人的态度，代表了西方长期以来对于东方的两种极端：迷恋与憎恶。这种love-hate 的关系贯穿整个东西方历史的遭遇中。

汉斯对舒舍夫人的迷恋基于童年记忆与想象的双重作用：“在他那奇异的但长久以来已为他熟悉的想象中，他的脸与她的脸近在咫尺。在这个世界上，再也没什么比这样的想象更使他觉得可亲的了：这是一种陌生而富于个性的想象——在我们看来，只有生疏的东西才显得有个性——它带着北方的异国情调，充满神秘色彩，特征与情况都不易确定，正因为如此就诱使他想去弄个水落石出。”(103)

而在另一处，作者明确的将舒舍夫人与东方联系在一起：“克拉夫迪娅舒舍，她那么懒散拖沓，体内烂了许多蜂窝眼儿，还长着一双吉尔吉斯人的眼睛。汉斯卡斯托普一想起她——用‘想起’这个词说明他内心对她的向往之情，显得太拘谨了——就仿佛又坐在荷尔斯坦湖上的那只小船上，正使迷茫恍惚的眼睛离开西边湖岸上明晰的白昼，回过头去眺望东边天空中雾气朦胧的月夜” 。 (113)

在这里，东方在西方人的眼中意味着种情调，充满神秘色彩，特征与情况都是不确定的。对于舒舍夫人的东方细节的描述，也是模糊不确定的，她一会是吉尔吉斯人，一会鞑靼人，草原狼的眼睛，舒舍夫人民族特点的晚礼服是“一条配有腰带的浅色绣花长花裙，俄罗斯农民风格，或者巴尔干风格，也许以保加利亚风格为基调”(204)。

汉斯对舒舍夫人的迷恋，始于他童年记忆中的希倍，一个未能实现的爱情理想。另一方面，汉斯的个人经历又是一种文化隐喻：东方是欧洲乌托邦理想的投射的目标和参照物。

宫廷顾问贝伦斯与汉斯的导师之一赛特姆布里尼对舒舍夫人的态度代表了欧洲对东方态度的另一极。贝伦斯对舒舍夫人当作近似解剖式的对象，不啻为种族主义的发声，这是一种与生俱来的文化与种族的优越感：“教您上了当的是内眦的赘皮，也就是一种为某些民族所特有的眼变异体也叫赘皮。它从这些人种扁平的鼻梁经过眼睑皱襞进入眼内一角，如果把他们鼻根上的皮肤绷紧，那张双眼睛就跟我们欧洲人的一样啦。一种富于诱惑力的假象，除此别无光彩；因为究其实质，内眦的赘皮只是一种有碍视力的返祖现象罢了。”(183-184)赛特姆布里尼更是明确将亚洲视为与欧洲文明相对立，并视为敌对的力量。这两个人的态度是对欧洲东方主义思想的继承，体现了东方思想大举进入时，欧洲根深蒂固的传统对其所持的怀疑、敌视、排斥态度。

对中国的正面出场虽着墨不多，却可窥见思想交锋之深刻。比如对老子“清净无为”思想、对中国汉字的嘲讽，既有欧洲中心主义历史成见的积淀，又指向当时的理性与非理性之争。东方狂飙中东方思想在欧洲生根发芽，老庄哲学和神秘主义思想被叔本华、尼采、到海德格尔等视如至宝，这些非理性思想能够医治源于理性过渡发展的疾病吗？曼在写作时并没有给出答案，却通过汉斯传达了新一代年轻人对东方的渴望、好奇与探究，但在迎接东方思想时仍是充满怀疑的：“在战场上，汉斯在寻找路标，可它的字迹也让晦暗的光线弄得模模糊糊。到底是东还是西？(512)”这个问题极具象征意味。既是疑问，又是对话。毋庸置疑的是它打破了西方对东方的惯有的思维，如汉斯所看到的，“只知道这是一片平原”(512)，东方与西方在此交汇。

结语

《魔山》里托马斯·曼将来自不同民族、种族、文化传统， 怀抱不同宗教信仰和政治态度的人汇集于魔山，进行“魔山论道”，传统与现代、理性与非理性，肉体与灵魂 、宗教与人文、东方与西方之间相遇并交锋，呈现了世纪之交欧洲复杂的思想图景与精神样态。托马斯·曼呼应了斯宾格勒的“西方的没落”悲情感慨，对欧洲文明中的理性、启蒙、基督教等进行了质疑与反思，而在被卷入 “东方狂飙”带来的旋涡中又对东方思想表现出了渴望与怀疑。

[1][2] [美]J.J.克拉克 著，于闽梅，曾祥波译.东方启蒙：东西方思想的遭遇[M].上海：上海人民出版社，2011.141.42.

[3] [英]安德鲁·吉布森著，宋庆宝译.詹姆斯乔伊斯[M]北京大学出版社，2013.9.

[4]黄燎宇：《魔山》：一部启蒙启示录[J].外国文学评论，2011，(1)：55-66.

[5][德]马克斯·霍克海默，西奥多·阿道尔诺著.启蒙辩证法：哲学断片[M].渠敬东，曹卫东译.上海：上海人民出版社，2006.1.

[6][美]Michael Levenson. The Cambridge Companion to Modernism[M].Cambridge: Cambridge University Press，1999. 13

【责任编辑：周 丹】

2016-11-01

张明娟(1975-)，女，山东龙口人，博士研究生，副教授，主要从事比较文学与跨文化研究。

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1673-7725(2016)11-0050-06