荀子“人之性恶”的逆推证成——基于形式逻辑的考察

俞汉群

（浙江大学 哲学系，浙江 杭州 310028）

荀子“人之性恶”的逆推证成
——基于形式逻辑的考察

俞汉群

（浙江大学 哲学系，浙江 杭州 310028）

在先秦诸子中，荀子是一位相当注重逻辑分析的思想家，这种“逻辑之心灵”同样贯穿于他的性恶理论中。若按照形式逻辑的三大基本要素，即概念、判断与推理，利用“执果索因”的方法对荀子的性恶理论进行重新考察。可以发现，荀子在证成“人之性恶”这一问题上并不存在如一般学者所认为的矛盾重重。

荀子；性恶；伪；心

对于荀子“性恶”思想的研究，不外乎两个方面。其一，荀子所说的“人之性恶”是如何证成的；其二，在“人之性恶”的基础上，“化性起伪”又如何可能。由此衍生的问题有，孟、荀所论之“性”有何差异及“善何以可能”等等。不可否认，当今学界在这类问题的探讨中已经达成部分共识，但就其中某些核心问题尚存歧见，如对荀子所谓“性”、“伪”概念之具体阐释等。曷以这些问题历来无有善解？究竟是荀子理论本身的偏颇还是我们在理解中存在偏误？

如所周知，在先秦诸子中，荀子是一位相当注重逻辑分析的思想家，这种“逻辑之心灵”（牟宗三语）同样贯穿于他的性恶理论中。依前文所言，对荀子性恶思想所集中探讨的两个问题实际上构成了荀子性恶理论的两重逻辑结构，即是由概念、判断和推理所构成的形式逻辑结构，以及从“人之性恶”到“化性起伪”再到“涂之人可以为禹”的内在逻辑理路。本文将着重讨论前者，按照形式逻辑的三大基本要素，即概念、判断与推理，重新考察荀子的性恶理论，对于后者将另作他论。

一、“性伪之分”——概念诠析

（一）“性”之概念

在《荀子》一书中，论及“性”之概念的主要有《性恶》《正名》《礼论》《儒效》诸篇。根据学者的统计，王先谦本《荀子》全书32篇，“性”字共计出现113次，光《性恶》一篇“性”字就出现了74处，可见荀子对于“性”是作为一个严肃议题加以讨论的。对于“性”的指向，荀子认定的是人性无疑，如全书中“人之性”17处，“人之本性”1处，“人之性善”3处，“人之性恶”16处，“情性”16处，“天性”2处等，均可佐证。在百余处的“性”字当中，“性恶”一语20处，足见欲讨论《荀子》书中人性的思想，《性恶》是不可或缺的文献。［1］57-92其中，学者多依从以下文句着重分析荀子所论“性”之定义。

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（《正名》）［2］428

性者，本始材朴也。（《礼论》）［2］366

性也者，吾所不能为也。（《儒效》）［2］143

凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者谓之性。（《性恶》）［2］435-436

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（《正名》）［2］412

今之论者的共识在于，荀子所论之“性”乃指天生本具的，是无法依靠学习来作为的，这其中至少包含两层蕴义。如徐复观先生即指出，第一蕴义的“性”是指求生的根据，或是官能的能力，如目能见，耳能听，口能食，均是“不可学”、“不可事”、“生之所以然”的；第二蕴义的“性”是指由官能所发生的欲望，如饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休等，均是“不事而自然”的。徐复观先生还强调，荀子并不着重在“生之所以然”的层次上论“性”，这一层次的“性”在荀子的性论中没有地位，荀子主要是就在经验中能够直接把握到的第二蕴义的欲望来论“性”［3］203-205。依照荀子的解释，欲是情之所应，而情是性之本质，故性、情、欲三者是一而三，三而一的关系。因此，徐复观先生认为荀子性论的特色，正在于以欲为性。

荀子所论之“性”与孟子所言之“性”实非同一层涵义，此当定论，不必赘言。但就其中荀子所论之“性”是否如有些学者所说完全是“动物性之自然生命”［4］223，则颇有争议。如唐端正先生就明确指出：“许多人认为荀子只从动物性去了解人性，这实在是个非常严重的错误。”［5］173荀子当然承认人有动物性，但是荀子除了说“人生而有欲”（《礼论》）等一些同于动物的特性外，还说“人生而有知”（《解蔽》）。《性恶》篇中，荀子又言：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”《荣辱》篇亦云：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”明乎此，则知荀子除了承认人的自然情欲是性外，还认为人之“心知材能”也是“性”。

唐端正先生的说法是否当然？则不能不戒慎相待，试以理析之。首先，若依从学界之一般观点，即荀子所言之“性”含有“能力”与“欲望”二义，则“知”“能”必属于“能力”范畴，当是“性”无疑。复次，《非相》篇中，荀子明确提出“人之所以为人者，何已①杨倞注曰：“已与以同。问何以谓之人而贵于禽兽也。”见王先谦：《荀子集解》，第78页。也？曰：以其有辨也。”“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”《荣辱》篇中又对“辨”的具体内容作出概括说明：“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”再次，荀子认为人能辨，而禽兽不能辨。其云：“今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。”②杨倞注曰：“禽兽无辨，故贱而食之。”见王先谦：《荀子集解》，第79页。最后，《解蔽》篇云，“人生而有知”，“心生而有知”及“凡以知，人之性也”。由此足见，“知”、“能”定当为“性”，且荀子所论人之异于禽兽者正在于人能“辨”，同时又是生而所以然、无待而然的，固当为“性”无疑。尚需补充的是，人生而有知，是心之知能作用，乃人之所生而具者，是为人性无疑。《解蔽》篇中又云“心能知道”，此中当须明辨“能知之知”与“知道之知”的不同。从荀子本意来讲，“能知之知”为“性”，而“知道之知”则是“伪”非“性”，此乃一般学者所不能察。［6］174

（二）“伪”之概念

在《荀子》一书中，论及伪之概念的主要有《礼论》《正名》诸篇。如：①②

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。（《礼论》）［2］366

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉、能习焉而后成谓之伪。（《正名》）［2］412

近来学界对于荀子所论“伪”之概念的辨析，可以说已经取得了突破性的进步。其中，引起学者的共鸣之处在于，荀子所谓之“伪”实亦含有两层蕴义，一是指“心”的“虑”和“能”的“动”；二是指“虑”的积累和“能”的熟习，并且这两者要有所“成”才能称之为“伪”。路德斌先生指出，在以往的研究中，学者多将荀子所谓之“伪”理解成一种缺乏内在根据的纯粹外在的行为或过程，而实质上，“伪”还是指一种能力，“一种根植于人自身且以‘义’、‘辨’为基础并趋向于‘善’的能力”［7］39-40。因此，他认为一般人所以为荀子“性由内发，伪本外生”的主张是错误的。但是，他将荀子所谓之“伪”看做是孟子所谓之“性”的观点遭到了冯耀明先生的反对。冯耀明先生根据潜能（potentiality / potential capacity）与实能（ability）的不同，进而分析认为孟子以四端之心界定人之本性，乃是指一种道德自觉的能力，是一种有待扩充的实能；而荀子所谓之“伪”仅仅是一种向善的能力，是一种思虑性的潜能。故两者只可说是类似，却绝非同一。依冯耀明先生之见，“能力义”的“伪”不只是人的一种内在之能，而且也是一种人所生而有之性。但这一观点随即又遭到邓小虎先生的反对，邓小虎先生认为，如果荀子所谓的“伪”具有能力义，那么也是必须通过“事”或“行为”后所展现出来的能力，它是一种“目的性的行为”③详细讨论请进一步参阅冯耀明：《荀子人性论新诠》，《台湾政治大学哲学学报》，2005年7月，第169-230页。。故绝不可能如冯耀明先生所说，“伪”在第一蕴义上是表示“能力义”的“性”。

执此观之，欲要理解荀子“性伪之分”的确切涵义，我们尚需借助形而上学的分析方法。倘若荀子所谓之“伪”的确含有“能力义”，那么正如邓小虎先生所反驳的，这种能力必须是接物后能够展现出来的能力，这种能力必须是在经验的层面上可以把握的，并且可以通过后天的学习培养使之削弱或增强。这种能力绝不等同于荀子所论之“性”的第一蕴义。这一细微之处，不能不辨。譬如，我们都有发音（voice）的能力，且可以通过反复的听说练习，学成语言（language）表达的本领，但对于发音的能力本身并无任何作为，无论说汉语或英语，无论口齿伶俐或吱吱唔唔都是发音的能力。发音的能力是与生俱来的，是超验的，在荀子即属“性”；而学成语言表达则是后天人为的，是经验的，在荀子即属“伪”。因此，在荀子性恶理论当中，“性伪之分”的关键不仅在于 “天之就”，而更在于“学而能”。

二、“善恶之分”——判断说明

既明荀子所谓“性”、“伪”之概念，那么荀子又是如何判断说明人性的呢？在《性恶》篇中，荀子这样说道：

今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉。［2］434

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。［2］436

今人之性，固无礼义。［2］439

显而易见，荀子反复强调“今人之性”，正是说明他乃是从现实之经验生活出发，是有“辨合符验”的。然而荀子又是依何凭据能从“今人之性”推知普遍人性呢？这自然离不开其“古今一也”的基本主张。《非相》篇云：“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。”［2］82依荀子，历史理则当具有不变性、一致性与连续性①涉及“古今一也”的主张散见于《荀子》诸篇，如《强国》《议兵》《君子》等等。，故荀子通过经验归纳“今人之性”所具有的“好利疾恶”、“好声色”等自然倾向，即可推知亘古至今普天之下的人性实况。那么，荀子是否认为这些“好利疾恶”、“好声色”等自然倾向为恶呢？在回答这个问题之前，须知荀子所谓“善”、“恶”的判断标准是什么。荀子在《性恶》篇中明确说道：

凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。［2］439

由此可见，荀子所论之善恶概念非同于孟子所说的善恶概念，这也是大多数学者的基本共识。要言之，荀子所论之“善恶”概念已然突破了传统道德伦理上的善恶范畴，他不像孟子那样着眼于个人内在的道德修养，即其所论之“善恶”已不再直指主体维度的德性品质。更确切地说，其所谓之“善恶”概念乃是就客观事实而论，仅是对其所论“正理平治”与“偏险悖乱”的两种状态的语言描述（或事实规定）。①②对于主观道德价值判断与客观事实陈述之间的关系，唐端正先生有详细论述。见唐端正：《先秦诸子论丛》，台北：东大图书公司，1985年，第178页。据此，我们可认为荀子的伦理思想具有相当浓厚的后效论（consequentialism）色彩。

然而，从“今人之性”的内容说明与“善恶之分”的判断标准来看，我们是否能就“好利疾恶”、“好声色”的自然倾向而直接得出“人之性恶”呢？如套用荀子的概念设定，我们是否能说“人之性偏险悖乱”？显然不能。因为我们没有充足的理由认为“好利疾恶”、“好声色”的自然倾向必然会导致偏险悖乱的状态发生，也即荀子所说的“恶”。那么荀子又是如何推理证明的呢？

三、“性恶善伪”——逆推论证

荀子在《性恶》篇中这样说道：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。［2］434-435

显而易见，荀子的推理是在“从人之性”与“顺人之情”的辅助条件下进行的，因此可以说这是一个假言命题。亦不难发现，荀子所论“人之性恶”乃是在社会本体论的视域下得出的，因为争夺、残贼、淫乱等现象绝不可能发生在同一主体（单个的人）的身上。根据前文所述荀子关于“善恶之分”的概念规定，我们虽不可将“人之性恶”直接说成“人之性偏险悖乱”，但我们绝对可以承认“（顺）人之性（则）偏险悖乱”这一客观事实。以往有些学者认为，荀子此处的推理不能成立。因为自然欲望不加控制地发展所带来的后果不等于自然欲望本身；后果之恶不能同于自然欲望之恶；更不能用后果之恶来证明自然欲望之恶。如周炽成教授作如下推理：A（由于不加控制地发展）引起了B，B是恶的，因此，A是恶的。他认为这一推理的结论“A是恶的”并没有必然性，而最多只具有或然性。［8］9周教授之推理未免过于形式化、简易化，其忽略了荀子理论中“性”与“伪”的各自两层涵义所构成的一种阶层关系，因而显然有进一步商榷的余地。实际上，荀子此处的推理乃是完全可以自洽的，学者们在此处之所以认为荀子在推理论证上存在若干矛盾，正是犯了荀子所要挞伐的“不知性伪之分”的谬误。

依荀子，“生而有好利”属“性”，但“顺是而为”已然属“伪”，故“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”、“淫乱生而礼义文理亡”皆是“伪”之所积的后果。换言之，荀子所认为“从人之性”、“顺人之情”而导致的“恶”，实是“伪”恶。何以说“顺是而为”已然属“伪”呢？荀子又是如何由“伪”恶来论证“性”恶的呢？这是学界历来忽视或始终未能明析之处，试以理阐之。

一般而论，当今学界对于荀子性恶思想研究的一个重要转向即在于不以“人性本恶”的观点来诠释荀子的“人之性恶”。例如，佐藤将之先生就指出，最近20年来，只以“性恶论”来贬值荀子思想的论述大幅减少，他曾着重分析了台湾学者蔡锦昌、王庆光、刘又铭的相关文章，认为这三者均肯定荀子性恶思想的正面意义，并承认荀子的思想中蕴含了一种“弱性善观”或是“有限的、低阶的性善观”。［9］87但这种观点是否为荀子本来的意思，则有进一步商榷的余地。审如是，在前文对荀子所谓“性”之概念做诠疏时，已经提及荀子所谓心知之能亦当为“性”无疑。而荀子正是在“心”的意义上证成了“人之性恶”，这正是荀子性恶思想的奥妙所在。

荀子于《解蔽》篇中说道：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”可见，前文所述之各种“无待而然”的天生本具之能力如“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”等，皆是心之作用。心不使，则性不能彰；而心之能使，又是性之妙用。明乎此，则知荀子所谓“今人之性，生而有好利焉”即是说此心生来就有“好利”之蔽，正如荀子在《解蔽》中所说：“欲（偏好）为蔽，恶（憎恶）为蔽……此心术之公患也。”复如荀子所言：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”（《性恶》），即是说人生来就不可避免地需要接触外物，而此心生来就能对外物产生可学而且可事的第一蕴义的“伪”，并“顺是”（通过不断地积习）而成第二蕴义的“伪”。因此，从“必失而丧之”的“性”上来直接把握荀子的性恶是比较繁难的，故而我们可以采用逆推法辅以证明：首先，虑积能习之“伪”（即第二蕴义的“伪”）为恶，则积虑之前的“心虑而能为之动”之“伪”（即第一蕴义的“伪”）为恶；其次，因“情然而心为之择谓之虑”，故而心之择为恶；而心择是因情然，故心择为恶，此情即恶；最后，根据荀子所说“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，情恶故性恶。因此，解决荀子性恶论难题的奥秘便在于：应以“心择为恶”来证成“人之性恶”。然而此处只就“心”的某一方面言，需要注意的是，我们绝不可以将荀子任何时候所说的善恶都用其“后果义”的定义来解释。譬如“人之性恶”，我们绝不能认为荀子所谓的“人之性”本身即是以“恶”来命名的一种偏险悖乱的社会状态。这里的“恶”，只能看成是表意道德价值判断（如善、恶）或是客观事实陈述（如美、恶）的用词。如韩德民先生就认为，就《荀子》全书看，荀子所谓善恶，在不同语境中所指称的对象有所不同。“恶”有时所指为粗糙不精，而“善”相应地也就指美善文华的意思，如在“性”是未经加工改造的原始素材的意义上称其为“恶”，这就并无伦理学的意义。但更多情况下，善恶确乎是一对伦理学的范畴，如在“性”不包含、也不产生礼义法度，甚或还与礼义法度相冲突的意义上称其为“恶”。［10］275-276

在人之性恶的基础上，荀子自然将一切道德之善归之于“伪”。但“伪”是不是都是善的呢？是不然。据此，我们来回应前文所遗留下来的问题，即何以说“顺是而为”已属“伪”？依荀子，“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”（《王霸》）乃人情之所不能免，亦是不事而自然的，然而一旦耽染于此，不知节制，放浪形骸而不知检束，并执此而甘为心虑所择，岂非荀子所谓之“伪”？明乎此，则知荀子所说“顺是而为”必是就“心之所择如此”而云，即心自夺于此。如利害在前，好利恶害乃人之性也，一旦沉迷于利中而不知返本，忘我所以而甘为利往。很显然，这已经是经过权衡而后得之，因而是可学可事的。职是之故，我们说在荀子所论“人之性恶”的语境当中，“顺是而为”已然属“伪”了。

四、结语

那么，荀子是主张“性本恶论”，还是主张“性无善无恶论”？若认为荀子原义为性本无善恶，恶是顺性而为之结果，反以结果之恶证明性恶，似乎存在着逻辑上的跳跃，或者说是矛盾。如刘学智先生即认为，荀子逻辑的混乱在于他把人因后天“顺是”而导致的“恶”，说成了先天本有的“性”。这是其理论难以自圆其说的地方。［11］68然而按照前文逆推法的证明可知，这种逻辑跳跃的说法的确具有很大的欺骗性，而同时亦是对荀子性恶思想的一大误解。因在经验中“性”之事实确实难以把握，而论者之所以如此以为，一方面是忽视了“顺是而为已然属伪”的内在逻辑理路；二是过于执着在荀子对于善恶之事实规定的“结果义”上，用荀子的话说，是蔽于“终”而不知“始”，只看到结果而看不到开端。除此之外，要理解荀子性恶的重点之处还在于“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”在荀子看来是否为恶。依照一般的道德语境，好利疾恶、趋利避害通常被看做是人之常情，在荀子亦然，且荀子将此视为天生本具的“性”。廖名春先生却认为，“好”和“疾”，都是有待于学、有待于习的，并不是人的自然本能之所有。荀子将这些人的社会属性归之于人的自然本能，蔽于恶与人的生理机制有联系的一面，因而得出了性恶的结论［12］442，这显然是值得商榷的。客观地说，这其实只是廖先生个人之观点，而非荀子原义，依荀子之见，“好利疾恶”乃是生而即有的，类似于神经科学上的条件反射，并不需要后天的学习获得。在荀子看来，之所以会有这样的“性”，乃在于心之蔽，相对于“大清明心”的善，则“有蔽之心”自然可以说成恶。因此，我们完全可以认为，荀子是性本恶论者。当然，如果将“性本恶”作为一个道德价值判断的命题，那么这不应是一个全称判断，而是一个特称判断。

综上所述，若运用基于形式逻辑的逆推论证法，即从概念、判断与推理三个基本要素来考察荀子性恶思想的证明，可以发现，荀子对“人之性恶”的论证乃是完全自洽的，并没有任何矛盾之处。由此还可看出，荀子所论之“性”当具有实践之性格，在他看来，积习而成之结果与心虑能择之思维乃是紧密关联的。明乎此，我们的确可以说荀子的伦理学是“综合了后果论的道义论”［13］31。

［1］刘振维. 荀子“性恶”说刍议［J］. 东华人文学报，2004（7）.

［2］ ［清］王先谦. 荀子集释［M］. 沈啸寰，王星贤点校. 北京：中华书局，1988.

［3］徐复观. 中国人性论史（先秦篇）［M］. 上海：上海三联书店，2001.

［4］牟宗三. 名家与荀子［M］. 台北：台湾学生书局，1979.

［5］唐端正. 先秦诸子论丛［M］. 台北：东大图书公司，1985.

［6］翁惠美. 荀子论人研究［M］. 台北：正中书局，1987.

［7］路德斌. 荀子人性论之形上学义蕴——荀、孟人性论关系之我见［J］. 中国哲学史，2003（4）.

［8］周炽成. 荀韩人性论与社会历史哲学［M］. 广州：中山大学出版社，2009.

［9］佐藤将之. 荀子哲学研究之解构与建构——以中日学者之尝试与“诚”概念之探讨为线索［J］. 台湾大学哲学评论，2007（10）.

［10］韩德民. 荀子与儒家社会理想［M］. 济南：齐鲁书社，2001.

［11］刘学智. 中国哲学的历程［M］. 桂林：广西师范大学出版社，2011.

［12］廖名春. 荀子人性论的再考察［M］//中国学术史新证. 成都：四川大学出版社，2005.

［13］王楷. 天然与修为——荀子道德哲学的精神［M］. 北京：北京大学出版社，2011.

（责任编辑：苏红霞 校对：李俊丹）

The Reverse Proof of Xunzi’s Theory of “Human Nature is Evil”—— Based on the study of formal logic

YU Han-qun
（Department of Philosophy， Zhejiang University， Hangzhou 310028， China）

In the Pre-Qin scholars， Xunzi is a thinker who quite pays attention to logic analysis， this personality also throughout his theory of “human nature is evil”. If according to the three basic elements of formal logic， namely concept， judgment and reasoning， and using the method of reverse reasoning. It can be found that there is no contradiction about Xunzi’s theoretical proof as many scholars thought.

Xunzi；xing’e；conscious exertion；heart-mind

B222.6

A

1673-2030（2016）01-0037-05

2015-04-05

俞汉群（1988—），男，江苏盐城人，浙江大学哲学系博士研究生。