论“桐城派四祖”文论的话语建构

开健（桐城师范高等专科学校桐城派学术研究中心，安徽桐城231400；安徽大学桐城派研究中心，安徽合肥230601）



论“桐城派四祖”文论的话语建构

开健
（桐城师范高等专科学校桐城派学术研究中心，安徽桐城231400；安徽大学桐城派研究中心，安徽合肥230601）

摘要:借鉴福柯话语理论对“桐城派四祖”的文论思想进行分析，认为“桐城派四祖”文论有多样的话语形态:“自然”话语是戴名世论文品诗之旨归，因率其自然、肆口纵论而招致杀身之祸，展示了政治话语背后权力的狰狞面目，诠释了“文字狱”话语构建缘由；方苞亲历“文字狱”之苦难残酷，论文力举“义法”大旗，推崇正统伦理道德话语，维护清廷话语权；刘大櫆以“神气、字句、音节”“能事”“十二贵说”构建起溢美流芳的审美话语结构；姚鼐以“义理考据辞章”“神理气味格律声色”“阴柔阳刚”论文，皆蕴含文化大义，是其对文化话语权的诉求策略。这是一幅全景话语形态，孔孟儒学、史迁义法、程朱理学、韩欧散文以及政治权力等任一单一话语都不能完满呈现其文论话语之系统性、体系性。对“桐城派四祖”文论话语进行分析，其意旨并不是解构传统文学史和文论史对于桐城派文论一脉相承的文化认同，而是寄希望于话语理论的参照效应来开拓文论阐释的新视野、新境界，对中国文论史的发展历程中偶然性话语、断裂性话语、变动性话语、非线性话语投以更多关注的目光。

关键词:桐城派四祖；文论；自然；伦理；审美；文化；话语

戴名世、方苞、刘大櫆、姚鼐被尊为“桐城派四祖”。姚鼐在《刘海峰先生八十寿序》中借程晋芳、周书昌之口，提出了“昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章，其出于桐城乎？”［1］114自此以后，论及桐城派文论大多以方苞“义法说”为文论话语源头活水，刘大櫆“神气说”“能事说”“十二贵说”为中流砥柱，姚鼐“义理考据辞章”“神理气味格律声色”“阴柔阳刚”为下游汪洋大海，强调其文论思想一脉相承的整体性、统一性、连续性，对其差异性、不连续性、断裂性、变化性、转换性现象则或存而不论或语焉不详。因《南山集》案牵连，其开创人物戴名世“率其自然”而“道法辞”兼容、“精气神”并重之文论话语又时常被置于其论述语境之外被置之不理。对于上述文学现象，福柯的话语理论“对于总体性、连续性的否定，对于目的论、中心论的消解，对于多元性、零散性、断裂性和边缘性的崇尚”［2］155，以及“将话语问题放在权力关系的维度上进行考量”［2］155，可以作为砥砺之石，琢磨桐城派文论之玉；启发我们从话语理论视角注目桐城派文论，能够更深挚更亲切地体验桐城派文论之丰盈美感与思想魅力，体认其文论话语的历史意义。下面就以戴名世“率其自然”，方苞“义法”，刘大櫆“神气”“能事”“十二贵”，姚鼐“义理考据辞章”“神理气味格律声色”“阴柔阳刚”文论话语为聚焦点，构建其具有变化性、转换性的话语理论，在自然神韵、伦理化育、多元审美、文化大义之话语张力中展现其文论思想的勃勃生机和历史意义。

一、自然话语

戴名世在《与刘言洁书》中说:“窃以为文之为道，虽变化不同，而其旨非有他也，第在率其自然而行其所无事，即至篇终语止，而混茫相接，不得其端。此自左、庄、马、班以来，诸家之旨未之有异也。”［3］5又说道:“及登览乎高山之巅，举目千里，云烟在下，苍然，茫然，与天无穷。顷者游于渤海之滨，见夫天水浑沦，波涛汹涌，惝恍四顾，不复有人间。呜呼！此文之自然者也。”［3］6在《吴他山诗序》中说:“余游四方，往往闻农夫细民倡情冶思之所歌谣，虽其辞为方言鄙语，而亦时有义意之存，其体不出于比、兴、赋三者，乃知诗者出于心之自然者也。”［3］39在《小学论选序》中说:“夫文章之事，千变万化，眉山苏氏之所谓如行云流水，初无定质，其驰骋排荡，离合变灭，有不自知其所以然者。”［3］91据以上所实录文本思想，我们可以确凿无疑地推断出“自然”话语是戴名世论文品诗之旨归，从客观的自然山水景观到主观的自然情感心性，皆被其引为评判诗文艺术境界之圭臬。王国维说:“词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。”（《人间词话》）我们据戴名世所言，何妨说:文以自然为最上，有自然则自成高格，自有名句。戴名世论文取法自然，源出道家思想。其在《答伍张两生书》中夫子自道曰:“盖余昔尝读道家之书矣。”［3］4在《方灵皋稿序》中他说:“始余居乡年少，冥心独往，好为妙远不测之文。”［3］53老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》）。庄子有“心斋”之说（《庄子·人间世》），“庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也”；“独与天地精神相往来而不敖倪于万物。”（《庄子·天下》）从“心斋”到冥心，从“独与天地精神相往来”到独往，从“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”到妙远不测之文，在两者遥远辽阔的时空距离中其精神基因音声相通气脉相连。推崇自然，信仰自然，以自然为友，与自然争美，是戴名世文论话语永恒的主旨，使其文论话语与天地万物共逍遥，与老聃庄周同气息。

在中国文学史和文论史中，自然话语资源丰富多彩、美不胜收，如黄山之景，令人目不暇接。《毛诗序》曰:“情动于中而行于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”与英国湖畔诗人华兹华斯所言“诗歌是强烈情感的自然流露”契然相合。钟嵘在《诗品》中倡言“即目”“直寻”“自然英旨”。《文心雕龙·原道》篇对自然话语的论述笼罩宇内，囊括群雄，最为宏富卓越，其言曰:“心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及万品，动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇；夫岂外饰？盖自然耳。”唐张璪有“外师造化，中得心源”，祈拜造化自然为师。《礼记·大学》曰:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”我们何妨说，文章之道，止于自然。

康熙五十年十月，左都御史武进赵申乔参奏:“乃有翰林院编修戴名世，妄窃文名，恃才放荡。前为诸生时，私刻文集，肆口游谈，倒置是非，语多狂悖，逞一时之私见，为不经之乱道。”【3】483由此参奏为契机，以少数族裔身份问鼎中原的满清康熙皇帝祭出其政治话语权之冷酷锋刃，强力护卫其文化思想话语的权威地位。由戴名世率其自然的肆口纵论到赵申乔“此地无银三百两”的阴险弹劾，直至康熙帝借机掀起“文字狱”展示其文化政治霸权凌然不可侵犯之地位。其文化现象背后实际是文学话语、文化话语、政治话语、族裔话语等多样话语权的激烈博弈，是知识话语和政治权力合谋导演的一出文化悲剧大戏，急欲灭身体话语于无形之中，置文学话语、文化话语于政治话语牢笼之内，至此，文学话语被逼转向，戴名世“率其自然”文论话语被桐城派文论置于论述语境之外是其不可避免悲剧命运的必然结果。自然话语与政治话语的权力较量以一时的惨败而获得永恒的胜利，戴名世以其性格悲剧、命运悲剧而被祭上文化圣坛，既留给后人无限的惋惜悲哀，又遗赠给文化史一份沉重的自然话语范例，并延伸至文学、文化、历史、政治等深广视阈。

二、伦理话语

方苞曾为《南山集》作序，受到牵连，被投刑部大狱，《狱中杂记》即是其切身体验，触目惊心，惨不忍睹，谓之人间地狱可以说毫不为过。后因古文才能受康熙帝特赦并被重用，以文阐道翼教，铺陈伦理大义是其自然和必然的话语祈向。“义法”说是方苞伦理话语的纲领，远本于《易》近出于“迁”。他在《又书货殖传后》中说:“春秋之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。”［4］58“义法”“义”主要是指儒家伦理道德大义。方苞“笃于伦理，制行方严，造次必尊礼法”（《清儒学案·望溪学案》），将“学行继程、朱之后，文章在韩、欧之间”作为自己的追求。程朱理学将儒家伦理道德话语提升至无以复加的地位，韩愈、欧阳修各领唐宋古文运动之潮流，极力倡文以载道，此中所载之道和方苞“义法”中“言有物”具有相同的伦理内涵，都是指儒家的伦理道德话语。方苞后人方恩露阅读其文时，“觉义理充足于中，悉能阐明圣贤立身经世之道，足以垂范来学。”［4］912其言极是，如在《答申谦居书》中说:“若古文则本于经术而依于事物之理，非中有所得不可以为伪。……韩子有言:‘行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源。’”［4］164方苞在《古文约选序例》中对伦理话语的阐述更为直接明晰:“先儒谓韩子因文以见道，而其自称则曰:‘学古道，故欲兼通其辞。’群士果能因是以求六经、《语》《孟》之旨，而得其所归，躬蹈仁义，自勉于忠孝，则立德立功，以仰答我皇上爱育人材之至意者，皆始基于此。是则余为是编以助流政教之本志也夫！”［4］613桐城派后学戴钧衡在《重刻方望溪先生全集序》中论到:“独其根柢经术，因事著道，油然浸溉乎学者之心而羽翼道教。”［4］906这些都说明方苞论文提倡文以载道、文以贯道、文以明道，认为文章本源于儒家经典，应该以儒家的伦理道德为文章之根柢。所以方苞文集中满载了孔、孟、程、朱之儒家伦理话语。

从方苞弟子、朋友的评价中，我们能够更加真切地感受到儒家伦理道德话语从其内心直接流溢而出，而非由外界灌注胸中。二百多年前的德国哲学家康德就曾深情地提示我们，世界上有两个最伟大的东西，一个是头顶灿烂的星空，另一个就是我们心中的道德律。几乎相近的时间，中国文学家方苞以其古文创作不倦地阐释深蕴于其生命中的伦理道德话语，而受到其弟子、朋友的褒奖、敬畏。颜李学派代表人物之一李刚主褒赞方苞弘扬孔孟圣道、程朱理学:“门下笃内行而又高望远志，讲求经世济民之猷，沈酣宋、明儒说，文笔衣被海内，而于经、史多心得，且不假此媕娿侯门为名誉，此岂近今所能得者。私心颂祷，谓树赤帜以张圣道，必是人也。”［4］902其友人顾用方论曰:“方子之文，乃探索于经书，其宅心之实，与人之忠，遂所触而流焉者也，故平生无不关于道教之文。”［4］902从其评价可以知晓方苞学行文章与道德教化融于身心、化合一体。雷翠庭的评价简洁明了、直指文心:“先生之文，非阐道翼教有关人伦风化不苟作。”［4］903强调方苞创作精神的纯洁真诚，以道德教化为己任。其及门弟子程夔震从思想渊源、生命体验与实践经验的立体视角阐释方苞为文之道，精当而全面，论曰:“先生之文，循韩、欧之轨迹，而运以左、史义法，所发挥推阐，皆从检身之切，观物之深而得之。不惟解经之文，凡笔墨所涉，莫不有六籍之精华寓焉，而无一不有补于道教也。”［4］903方苞为文以有补于道德教化为旨归，其论述思路与顾炎武“文需有益于天下”（《日知录》）殊途同归，具有异曲同工之妙，都追求文章之实际功用，凸显了文章的伦理价值，而忽略了文章的审美价值。此番忽略的宏阔空间，为刘大櫆展示多元的审美旨趣提供了恰当的机缘。

三、审美话语

刘大櫆天假寿年，却命不逢时，数度科场失意，一生坎坷落拓。此等人生处境，致其论文可率意冷对伦理话语，放逐政治话语，以“神气、字句、音节”，“能事”，“十二贵”等审美话语彰显文章的艺术价值和审美价值。其在《论文偶记》开篇即写道:“行文之道，神为主，气辅之。曹子恒、苏子由论文，以气为主，是矣。然气随神转，神浑则气灏，神远则气逸，神伟则气高，神变则气奇，神深则气静，故神为气之主。”［5］3曹丕、苏辙以气论文，为千古名论，似握灵蛇之美，刘氏抟神运气，气行文中，神逸文外，更高一筹。以其至底之人生处境映照其至高之艺术审美境界，皆为极境。又写道:“神气者，文之最精处也；音节者，文之稍粗处也；字句者，文之最粗处也。然论文而至于字句，则文之能事尽矣。盖音节者，神气之迹也；字句者，音节之矩也。神气不可见，于音节见之；音节无可准，以字句准之。”［5］6“音节高则神气必高，音节下则神气必下，故音节为神气之迹。一句之中，或多一字，或少一字；一字之中，或用平声，或用仄声；同一平字仄字，或用阴平、阳平、上声、去声、入声，则音节迥异，故字句为音节之矩。积字成句，积句成章，积章成篇，合而读之，音节见矣；歌而咏之，神气出矣。”［5］6从如羚羊挂角、无迹可寻的“神气”到铿锵悠长、平仄呼应的“音节”，再到灿然直观、珠玑毕露的“字句”，从虚到实，从无到有，从理性超越到感性直观，出神入化，美不胜收，构建了层次分明溢美流芳的审美话语结构。

刘大櫆“能事”话语阐释文人独到高妙的文章写作技艺，掌文坛秘籍，不秘而宣，曲尽文章之妙，直抒文心之美。如:“作文本以明义理，适世用。而明义理，适世用，必有待于文人之能事。”［5］4“孔门贤杰甚众，而文学独称于子游、子夏。可见自古文字相传，另有个能事在。”［5］4“文法有平有奇，须是兼备，及尽文人之能事。”［5］4“字句之奇，不足为奇；气奇则真奇矣；神奇则古来亦不多见。次第虽如此，然字句亦不可不奇，自是文家能事。”［5］6-7“文法至钝拙处，乃为极高妙之能事；非真钝拙也，乃古之至耳。”［5］5“故文人者，大匠也；神气、音节者，匠人之能事也。”［5］3“能事”话语以全息的审美叙述冷对伦理、放逐政治，倘与严羽《沧浪诗话》之“别材别趣”话语对读，可得互证互释之艺术审美效果。如:“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”［6］26“能事”与“别材别趣”异曲同工殊途同归，皆专注于文艺作品的审美旨趣，对于当下的文学理论回归潮无疑具有一种历史的召唤力，嘤嘤其鸣，求其友声。

刘大櫆从风格、意境、技巧、语言等审美视角出发，提出“文贵奇、文贵高、文贵大文贵远、文贵简、文贵疏、文贵变、文贵瘦、文贵华、文贵参差、文贵去陈言、文贵品藻。”［5］这“十二贵说”几乎囊括了文章全部的审美形态，我们完全可以说文章之美:美在奇、美在高、美在大、美在远、美在简、美在疏、美在变、美在瘦、美在华、美在参差、美在去陈言、美在品藻。在此般缤纷美妙的文思世界中，倾情展现了审美之境的自由、宏放、丰富、多元，伦理话语不见踪影，政治话语了无痕迹，自然话语若隐若现，文化话语却以自然之真、伦理之善、文论之美为思想营养，悄然萌发出一片生机。

四、文化话语

姚鼐在《古文辞类纂·序目》中说:“为文者八，曰神、理、气、味、格、律、声、色。神、理、气、味者，文之精也；格、律、声、色者，文之粗也。然苟舍其粗，则精者亦胡以寓焉？”［7］105由内而外，由表及里，虚实相融，精粗互寓，提炼了文章八大要素辩证对应关系，呈现出古文艺术结构审美阐释精细化的发展进程，显示了古典文论趋向成熟圆融所具有集大成性质之时代文化精神特征。在《敦拙堂诗集序》中说:“夫文者，艺也。道与艺合，天与人一，则为文之至。”［1］49追求文章的至善至美至真之极境，超越文学艺术自身的疆域，而升华至道的崇高境界，从文学国度而跃入文化天地、哲学圣境。在《复鲁絜非书》中，其对古文艺术风格的形象化描绘，脍炙人口，广为称颂，自此段文字行于世间，举凡论及艺术风格，无不引用此段精妙传神的形象化文字以资佐证，而同时往往对其文化渊源造成了深度遮蔽，无论是阴柔美、阳刚美，亦或阴柔阳刚辩证之美，其皆由儒家文化精神之源——《易》生发而出，“一阴一阳为之道”（《周易》）。我们亦不妨整段引用其精妙美文，领略其形象化妙喻，领悟其高蹈的文化主旨:“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也。惟圣人之言，统二气之会而弗偏，然而《易》《诗》《书》《论语》所载，亦间有可以刚柔分矣，值其时其人，告语之体，各有宜也。自诸子而降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥。其光也如杲日，如火，如金鏐铁。其于人也，如凭高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓。其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉。”［1］93-94在《在复秦小岘书》中说:“天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。”［1］104义理、文章、考证“三相济说”是姚鼐直面文化现实境遇的应对策略，其中所蕴文化深义既展现了乾嘉时期汉宋两大学派相争相融生动鲜明的话语图景，又体现了桐城派文论集大成之文化品格。姚鼐欲融宋明义理、辞章美学、汉学考据于一炉，合道统、文统为一体，显露出其宏大的文化气魄。海纳百川，有容乃大，桐城派集大成文化品格之获得，正是其能够容纳道家之自然崇拜，理学之伦理情怀，辞章之完美追求，文化之丰厚内涵，此番品格铸造了桐城派文论在中国古典文论史和文学史上不朽的历史地位。从学术文化史上来说，此前二十四史中的《儒林传》和《文苑传》是二水分流的，也是到了桐城派，才将“儒林”与“文苑”打通为一。以上种种实绩，使桐城派文论在中国古典文论史上配享最有理论价值和逻辑品格的桂冠。

福柯提示我们:“今天，人们正力图在人类思想长期的连续性中，在某一精神或某一集体心理充分的和同质的体现中……探测中断的偶然性。”［8］2“思想、知识、哲学、文学的历史似乎是在增加断裂，并且寻找不连续性的所有现象。”［8］5本文借鉴福柯话语理论对“桐城派四祖”的文论思想进行分析，认为“桐城派四祖”文论有多样的话语形态，有道家的自然话语形态，有儒家的伦理话语形态，有散文家的审美话语形态，有文化家的包孕性文化话语形态，这是一幅全景话语形态，孔孟儒学、史迁义法、程朱理学、韩欧散文以及政治权力等任一单一话语都不能完满呈现其文论话语之系统性、体系性。据此我们认为在桐城派文论一脉相承的习惯性话语认同之外，实际存在着一幅非连贯性、断裂性、转换性、非线性、偶然性、流动性的多样话语图景，这幅多样性话语图景开启了我们对桐城派文论认识的新生面，这是福柯话语理论赋予我们认识传统文学理论的新视角，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。多样全面的观察视角才能获得被审视对象的全幅图景，并提示我们在中国文论史的发展历程中，偶然性话语、断裂性话语、变动性话语、非线性话语具有别样的美妙和魅力，值得我们投以更多关注的目光。最后，我们想强调的是，对“桐城派四祖”文论话语进行分析，其意旨并不是解构传统文学史和文论史对于桐城派文论一脉相承的文化认同，而是寄希望于话语理论的参照效应来开拓我们文论阐释的新视野、新境界，从而体认桐城派文论的理论贡献和历史意义。

参考文献:

［1］姚鼐.惜抱轩诗文集［M］.上海:上海古籍出版社，1992.

［2］姚文放.文学理论的话语转向与福柯的话语理论［J］.社会科学辑刊，2014（3）.

［3］戴名世.戴名世集［M］.北京:中华书局，1986.

［4］方苞.方苞集［M］.上海:上海古籍出版社，2008.

［5］刘大櫆.论文偶记［M］.北京:人民文学出版社，1959.

［6］郭绍虞.沧浪诗话校释［M］.北京:人民文学出版社，1961.

［7］贾文昭.桐城派文论选［M］.北京:中华书局，2008.

［8］米歇尔·福柯.知识考古学［M］.谢强，马月，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1998.

责任编校边之

中图分类号:I209

文献标识码:A

文章编号:2095-0683（2016）03-0070-05

收稿日期:2016-01-01

基金项目:安徽省2013年人文社会科学研究一般项目（SK2013B523）

作者简介:开健（1968-），男，安徽桐城人，桐城师范高等专科学校人文系副教授，安徽大学桐城派研究中心特聘研究员，桐城师范高等专科学校桐城派学术研究中心研究员，硕士。