论汉传佛教的“慈悲”美德精神

张有才

（中国药科大学社会科学部，江苏南京211198）



论汉传佛教的“慈悲”美德精神

张有才

（中国药科大学社会科学部，江苏南京211198）

［摘要］“慈悲”是佛教的根本精神，其义为“与乐拔苦”，它决定了佛教的伦理化特征，也奠定了其在汉传佛教伦理中的“母德”地位，即诸德之母，因为佛教中的戒律（制度化的道德规范）以及佛教诸应用伦理中基本原则和道德规范皆依“慈悲”精神而确立，皆体现“慈悲”精神、皆统摄于“慈悲”精神。佛教慈善则是“慈悲”精神的弘扬与践行，是佛教服务社会、饶益众生的主要方式。

［关键词］汉传佛教；慈悲；般若；母德；慈善

“慈悲”与“般若”并为佛教的两大根本，这两大根本又均指向佛教的终极目标——解脱，此可理解为佛教的“一个中心，两个基本点”，而三者的关系可从佛陀一词的涵义中得以理解。何谓“佛”？佛教的回答是：佛者，觉也，即是已经觉悟宇宙人生真理的大圣人。关于“觉”字佛教是这样阐释的，“觉有三种：自觉、觉他、觉满。自觉是使自己觉悟，觉他是帮助他人也觉悟，觉满是自觉和觉他的程度都达到究竟圆满的境界。又自觉是修慧，觉他是修福，而佛正是这样一个三觉圆、福慧足的大圣人。”［1］这里所谓“自觉是修慧”是指佛教徒要修习“般若”，以求“到达彼岸”；而“觉他是修福”指明的是大乘佛教的核心价值目标，即佛教徒个体不能仅追求自己的解脱，还应当帮助众生离苦得乐，最终实现解脱，这就是“慈悲”。佛陀即是智慧（般若）和慈悲圆满具足的大圣人。

从佛陀的初心与本怀来看，无论“树下观耕”，还是“四门出行”，悉达多太子正是目睹诸行之无常，众生遭受生老病死等诸苦才离家去国走上修行之路的，他誓为众生探索一条解脱之道；觉悟后，他讲法弘道49载，以种种善巧方便引导众生走上觉悟之路，此即《法华经》所讲的“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世”［2］，欲令众生离苦得乐即是诸佛现世的初心和本怀。因此我们可以这样讲，佛教是主张“慈悲”并以之为标识的宗教。

一、“慈悲”释义

何谓“慈悲”（梵文Maitri-Karuna）？在佛教史上，佛教从不同层面与角度对之进行了多种诠释，但最终龙树菩萨“慈为与乐、悲以拔苦”的界定成为大众认同的通行说法。

龙树在其《大智度论》卷27中对《大品般若经》的“大慈大悲”作了如下略说：大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。……小慈但心念与众生乐，实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦，怜悯不已，不能令脱。大慈者令众生得乐，亦与乐事。大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。［3］“慈为与乐、悲以拔苦”的慈悲定义便由此段话凝练而成，因此“慈悲”可简义为“与乐拔苦”。“慈”与“悲”实为一体之两面，与乐必须拔苦，拔苦才能与乐，因此佛教常将慈悲合在一起言说。龙树这里还将“慈”与“悲”作了大小的区分，小慈小悲仅仅是停留在心想、念头上，只是主观的同情、怜悯，而大慈大悲则能与众生以实际的关怀、帮助，使众生离苦得乐。大乘佛教倡导的便是大慈大悲精神。

大乘佛教经典《大般涅槃经》宣扬“三缘慈（悲）”的思想，把“慈（悲）”归结为三种：众生缘（亦可称“有情缘”）、法缘、无缘。

慈有三缘：一缘众生，二缘于法，三则无缘。……众生缘者，缘于五阴愿与其乐，是名众生缘。法缘者，缘于众生所需之物而施与之，是名法缘。无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故，缘如来者名曰无缘。世尊！慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者不住法相及众生相，是名无缘。［4］

龙树在《大智度论》卷四十中明确将“慈”与“悲”并为一词而划分为这三类：“慈悲心有三种：众生缘、法缘、无缘。凡夫人众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。”［3］

隋净影慧远在《大乘义章》卷14中则是各将“慈”与“悲”细分三种论说：“悲有三种：一、众生缘悲，缘苦众生，欲为济拔。……观诸众生十二因缘生死流转，而起悲心。……二、法缘悲，观诸众生俱是五阴因缘法数，无我无人，而起悲心，……三、无缘悲，观诸众生五阴法数毕竟空寂，而起悲心。……慈亦有三：一、众生缘慈，缘诸众生，欲与其乐。二、法缘慈，缘诸众生但是五阴因缘法数，无我无人，而起慈心。三，无缘慈，观一切法毕竟空寂，而起慈心。”［5］

隋三论宗祖师吉藏还在其所撰《维摩经义疏》卷5中对这“三缘慈”进行了更为详细的阐释，这里不再赘述。可以说在佛教史上，这三种慈悲早已成为大乘佛教的通行说法。

“众生缘慈悲”指视十方五道众生如父母兄弟姐妹，常起与乐拔苦之心，这是凡夫或未断烦恼的学人生起的慈悲；“法缘慈悲”是指觉悟众生无我进而觉悟诸法无我，怜悯众生不知是法空随其意而拔苦与乐，这是已断烦恼达于法空的三乘圣人（声闻、辟支佛和菩萨）所起的慈悲；“无缘慈悲”是指心无分别，普救一切，不但对一切人类拔苦与乐，扩展至一切有情动物，皆起怜愍爱护之心，这是诸佛所独有的慈悲。这三类慈悲形成阶梯状，是随修行者认知和思想境界依次提高后而形成的。“无缘慈悲”是大乘佛教最高境界的慈悲，正如台湾学者郭朝顺所言：“无缘慈悲是放弃了慈悲的意识来行慈悲，是扬弃施者、受施者、所施物的分别，以三轮体空的精神来行慈悲。以无缘慈悲来行慈悲，没有施者的傲慢，去除了受施者的亲疏分别，也不会吝惜所施之物，甚至连行慈悲这个行为都不存在意识当中，这样的慈悲正是大乘佛教慈悲观念的最高境界。”［6］121

此外，大乘佛教也常讲“无缘大慈，同体大悲”，“无缘大慈”是“无缘慈悲”的另一种表述；而“同体大悲”是指视一切众生与自己同一体，视他人的痛苦为自己的痛苦，而生起拔苦与乐、平等绝对之悲心，如《法华经义记》中所言：众生病故我病，众生病愈我病亦愈。［7］

二、“慈悲”之为母德

如前所述，般若与慈悲是佛教的两大根本，可以说佛教既是智慧型宗教也是伦理型宗教。那么般若与慈悲到底是怎样的关系呢？佛教常常借引儒家“三达德”的关系来类比般若与智慧的关系。在儒家“仁”、“智”、“勇”三达德之中，“仁”是核心，也是目标，“智”是如何理解或把握仁，而“勇”则是如何实行或坚持仁，因此要最终实现“仁”，离不开“智”与“勇”两个方面的努力与辅助。对于“慈悲”在大乘佛教中的地位，及其与“般若”的关系我们可从下述经论中得出。

大乘佛教视“慈悲”为佛道的根本。龙树在其阐释般若类经典《大品般若经》的著作《大智度论》中总结道：“慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老、病、死苦，身苦、心苦，今世、后世苦等诸苦所恼，生大慈、悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提；亦以大慈、悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没；以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中，慈、悲为大；若无大慈、大悲，便早入涅槃。”［3］

用龙树自己的话来解释这段话意思为：大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜。得般若波罗蜜故得作佛。［3］

龙树在这里指出，慈悲之所以是佛道的根本，是因为菩萨不忍众生沉浮生死苦海而生起救度众生的慈悲之心，然后发菩提心上求佛道，证得无上智慧，在漫长的时光岁月中救度众生不厌不辍，菩萨即便早就可入涅槃成佛，但也正是出于大慈悲之心而不舍众生独自成佛，这就是“因大悲故，不住涅槃”，所以佛教常以菩萨道来代指大乘佛教。龙树对“慈悲”极为推崇，将其置于“般若”之上，认为般若是诸佛之母，而慈悲又是般若之母，即“诸佛之祖母”。

大乘经典亦从佛的本质来看“慈悲”，认为诸佛如来以慈悲为体性，如《大般涅槃经》云：三世诸世尊，大悲为根本。如是大慈悲，今为何所在？若无大悲者，是则不名佛。［8］《观无量寿经》更直言：诸佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。［9］《华严经》云：诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。［10］

大乘佛教虽视“慈悲”为佛道之根本，但也强调般若对于慈悲的摄持与引导作用。这种作用使得佛教的慈悲如印顺法师所言：“便与凡夫的德行截然不同。不再专为自我、我的家庭、我的故乡、我的国家而着想，能从整个人类，一切众生的立场去看一切。”［11］因为“菩萨为利益众生而发心，必要从无我智透出。如体悟一切法无我，真慈悲即活跃于内心；私情与爱欲能当下断尽。”［11］换句话说，在生起与践行慈悲的过程中最大的障碍就是以自我为中心的我执，只有消除他我的区别对立，真正的慈悲才可能实现，般若智慧中的缘起性空思想所确立的恰恰是自他不二的理念，前面所讲的“三缘慈悲”便依此而确立。因此佛教慈悲是“道德与真理慧浑融”的，是不离般若的，这就是大乘佛教所谓的“悲智双运”。如果说大乘佛教的“慈悲”对应着儒家三达德中的“仁”的话，“般若”则对应着“智”，还可将“精进”对应三达德中的“勇”。

“慈悲”在大乘佛教中的根本或核心地位决定了佛教的伦理化宗教色彩，尤其在传入中土后，佛教更是积极融摄儒家伦理，其伦理化色彩愈加深郁，“慈悲”精神更是相应地融入了诸多中土伦理的内涵，而这项工作在最初的译经、解经活动中便开始了，乃至后来还出现了调和佛儒伦理冲突的疑伪经①如《提谓波利经》《佛说菩萨睒子经》《佛说父母恩重经》《血盆经》《梵网经》等诸多的伪疑经，或以“五戒”比附五常，或调和与儒家在孝道上的冲突。。这无疑奠定了“慈悲”在汉传佛教伦理中的“母德”地位，即诸德之母，可以说佛教中的戒律（制度化的道德规范）以及佛教诸应用伦理中基本原则和道德规范的确立莫不依循“慈悲”精神，莫不体现“慈悲”精神，莫不统摄于“慈悲”精神。下面略述之。

一般来说，佛教的“戒”与“律”是有区别的，戒通常是为在家居士与出家五众弟子制定的戒规，主要是防非止恶；律则是专门针对出家众中比丘、比丘尼制定的禁戒。律的作用是“调伏诸恶”，从实际作用来看，戒和律都有防非止恶的功能、清净护善的意义。佛教典集《四分律》《十诵律》《五分律》《摩诃僧祇律》《梵网经》等对各种戒律有详细的阐述，戒律有多种分类，如通戒与别戒，性戒和遮戒，止持戒和作持戒，声闻戒和菩萨戒，等等。

作为佛教的制度化的道德规范，戒律依受持主体境界的不同而呈现出层次性特点，如人天乘的五戒十善、菩萨乘的三聚净戒等，这样既具有现实可操作性，即为不同境界的信众提供道德规范，又为信徒道德修养的进步和境界的提升提供了指导依据。但无论如何，佛教戒律一切的细行规范所贯穿的基本准则是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”②此为《四分律比丘戒本》常颂的七佛通戒偈前三句。，体现的正是“与乐拔苦”的慈悲精神。这里有必要提一下最能体现大乘佛教慈悲精神的菩萨戒，即三聚净戒，其内容为：断一切恶的摄律仪戒，积集一切善的摄善法戒，摄受一切众生的饶益有情戒。

除戒律外，佛教诸应用伦理中的基本原则和道德规范也莫不是“慈悲”精神的体现。在生态伦理方面，佛教以“慈悲平等”“爱护环境”“戒杀护生”“净心净土”为基本原则，以“不杀生”“放生”“不毁草木”“素食”“节欲惜福”等为基本道德规范。

在社会政治伦理方面，佛教的“净土”思想表达了对社会善（制度善）与个体善（个体的道德良善）相统一的价值追求。佛教虽以众生的解脱为终极追求，但并非因此而轻视众生的现世安乐，佛教认为社会善问题直接关乎到民众的苦乐祸福，因此在倡导个体善的同时亦重视社会善，强调二者同构互建。这种社会善在封建社会体现为对君王“仁治”、“德政”的要求与设计，如三国时译经僧人康僧会在其编译的《六度集经》中以大量的篇幅论述“仁王”之政和“仁道”之治，指出仁王的形象应该是“慈恻仁惠，德齐帝释”者，仁王“以五教治政，不枉人民”①五教为：一者慈仁不杀，思及群生；二者清让不盗，捐己济众，三者贞洁不淫，不犯诸欲，四者诚信不欺，言无华饰，五者奉孝不醉，行无沾污。《六度集经》卷8，《大正藏》卷3。，这里五教虽以佛教五戒为基础，但加入了儒家道德于其内。这显然是用儒家的社会政治理论和伦理道德来阐述佛教在政治领域的慈悲精神。

在公共生活伦理方面，佛教以“自利利人”为基本原则。佛教并不反对个人利益，《杂阿含经》卷四十中有佛偈：一切众生类，悉皆求己利……若人勤方便，必令利满足。［12］显然佛陀肯定追求自利，并鼓励人努力满足自己的所求，但是个人在追求己利过程中，必然会面对如何处理与他人利益、社会利益的关系问题，佛陀的主张以“自利利人”为基本原则，如《法句经·爱身品》偈云：自利利人，益而不费［13］。《中阿含经·善法经》中亦云：若自饶益，亦饶益他，饶益多人，悯伤世间，为天为人求义及饶益，求安隐快乐者，此人于彼人中极为第一。［14］

当然，大乘佛教在阐释“自利利人”时，更强调不能以利己之心行利他之举，应该以无我无着的清净心全身心投入利他行，如三轮体空布施，这才是最高境界的“自利利人”，因为只有在利益和度化无量众生中，菩萨才能达致无上正等正觉。基于“自利利人”基本原则，佛教主张在处理人际关系时要“饶益众生”，存好心、做好事、讲好话；在职业活动中从事对民众有益无害的正当职业，以合乎道德的方式获取个人利益，如法求财，即“正命具足”，并以自己的努力工作来践行菩萨道精神，利益他人、服务社会。

在家庭伦理方面，汉传佛教的具体内容已不同于印度佛教，而是在其基础上又进行了中国式的阐释与发挥，但其中的慈悲精神却是一以贯之的。汉传佛教家庭伦理以缘起论和感恩思想为基础，这与儒家的血亲论有所不同，但在具体规范上又吸收借鉴儒家家庭伦理，如近代高僧印光法师对汉传佛教家庭伦理进行了基本的归纳，他把家庭关系概括为“四伦”，即父子、兄弟、夫妇、主仆，指出：凡念佛之人，必须于家庭伦常中各尽其分。所谓父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、妇顺、主仁、仆忠者是也。［15］1784对于家庭伦理的核心孝道，佛教强调“报恩”（“报父母恩”为四重恩之一），这里的“报恩”对于在家信众而言含有两个层面，即不仅要在物质情感方面孝事父母，而且自己还要勤修佛法，乃至引导父母走上佛教修行之路，后者有利于父母的生死解脱，因而这种“孝”便具有了超越性的宗教属性。不止于此，佛教还从轮回角度将对此世父母之孝升华到对一切众生的慈悲之情，因为按照轮回思想，无始以来一切众生皆可能是我的父母或兄弟姐妹，所以若能以佛法引导众生走向解脱之道才是真正的“大孝”。

在生命伦理方面，佛教的临终关怀尤为殊胜。生死问题是一切宗教关切的核心，释迦立教无非教人如何“了生脱死”。不同于“避谈生死”的儒家，佛教教人正视和直面死亡，其逻辑理路是生死观→解脱论→临终关怀，即教人如何看待生死现象及其本质，教人如何截断生死之流而步入解脱，并在此二者基础上对临终者进行死亡观教育，抚慰其心灵，令其安然离世，这其中还包含诸多操作性的环节与步骤，如帮助临终者做临终助念（念佛）、维护亡者死后八小时的安宁权（不触碰遗体、劝慰家属不当场痛哭）等［16］。可以说佛教的临终关怀将佛教的慈悲精神贯彻到了个体生命的最后终结。

总之，无论佛教戒律（制度化的道德规范）还是佛教诸应用伦理，乃至整个佛教伦理体系，一以贯之的便是“慈悲”精神，“慈悲”为佛道之根本，若无“慈悲”便无诸佛菩萨现世创教度化众生，使之离苦得乐，世俗常云“佛家以慈悲为怀（本）”即是此意，因此我们可以得出这样的结论：“慈悲”，为佛教诸德之母。

三、“慈悲”之践行

从佛教二千多年的历史来看，佛教不仅依其“智慧”，更依其“慈悲”精神的践行确证其社会存在价值。佛教不仅注重信众内在“慈悲心”的培植与长养，更重视“慈悲”精神的外化践行，这种践行必然与他人和社会发生种种关联，我们称之为“佛教的慈善”。

纵观佛教古今，从其所观照的层面来看，佛教慈善可分为精神层面慈善、制度层面慈善和物质层面慈善。精神层面慈善观照的主要是社会的道德教化与大众心灵领域，可起到劝善止恶、化世导俗和心灵抚慰等积极作用；制度层面的慈善着眼于社会的制度公正，而社会基本的制度公正关乎天下苍生之福祉，当代佛教以“积极建设人间净土”的人间佛教为导向，应致力于推动社会制度公正的建设；物质层面的慈善是以最基本、最直接的形式给予他人或社会组织物质上的资助，帮助他们走出困境或发展某项事业，此即佛教倡导的“财布施”。下面分别简述之。

精神层面慈善。宋孝宗提出的“以佛治心、以儒治世、以道治身”的三家定位论至少在今天仍适用于佛教，尽管在历史上国家意识形态几经更迭，但佛教辅助道德教化和抚慰心灵的社会慈善功能仍未改变。

辅助道德教化方面。在传统社会，佛教以多种形式对社会民众进行道德劝化，常以善恶因果报应教育民众为善去恶，如利用经变艺术直观展现地狱之苦与净土之乐。史载开元二十四年（736），吴道子在景公寺之壁上绘出地狱图相，构图阴怪，长安轰动，《佛祖统计》卷四十说，长安观者都惧罪修善，两都之屠夫因肉卖不出去而转业，可见效果之佳［17］348。此外，佛寺中的讲经说法、节日活动等均常融入对民众的道德教化的内容。当代佛教既继承了传统的道德教化模式，又结合时代特点不断创新，利用大众传媒，开创了网络、报刊、影视等道德教化传播模式。在道德教化的内容方面也不囿于传统的忠、孝、仁、爱等，更结合当代社会突出的伦理道德问题进行了丰富与发展，如生态环保问题、婚外情（性）问题、吸毒艾滋问题、堕胎自杀问题，等等，佛教均依据教理教义给出自己的观点与看法，引导社会大众过如法道德的生活。

抚慰心灵方面。抚慰心灵是宗教心理调节功能的体现。宗教的心理调节功能是指“通过特定的宗教信念把人们的心态从不平衡调节到相对平衡的功能，并由此使人们在心理、生理、精神和行为达到和谐的状态。”［18］208过去我们因为片面理解马克思关于“宗教是人民的鸦片”的论断，只注重了其批判性，却忽视了马克思所指出的宗教的心理调节功能，而这恰恰是宗教在科学昌明的当代没有消亡隐退的重要原因，相反，工业文明、科技发展对社会生活和人造成的诸般病态却是推动信教人数骤增的重要原因。

心灵抚慰和心理疗治是佛教的殊胜之处。佛教理论和修行方法在对治本能欲望冲动、认识自我、提升心灵层次、安顿心灵和心理疗治方面的功效显著，这是已被历史和现实所承认的事实，西方近现代的一些精神分析大师和著名心理学家（如荣格、弗洛姆等）不同程度地受到佛教教义的启发而提出的极富影响力的相关学说已然昭示了佛教在此方面的杰出贡献。

从历史来看，佛教经由与中土文化的冲突与融摄积极参与中国文化的构建过程，最终形成以儒家为主体、释道为补充的中国文化主体结构，儒家的弘毅进取和佛道的柔顺守静共同塑就了传统文化的刚柔并济、能进能退的品性，它为传统社会世人提供了安身立命的精神家园。当代，佛教寺院可为身处喧嚣都市中的人们提供消除烦恼尘劳、减缓身心压力和健身养生的清凉之地。很多寺院通过组织佛教文化周、禅修夏令营、禅七或佛七等活动来提供这方面的服务，如短期闭关禅修是反观自我、调整身心和磨砺心性意志的极佳方式，其内容可以包括坐禅、念佛诵经、软笔抄写经文、素食或辟谷、不语，等等，这种短期闭关在当下很多寺院颇为流行。难能可贵的是一些都市寺院还设立了心理咨询室，为一些遭受心灵困扰的人提供帮助，如南京鸡鸣寺的菩提轩。还有些寺院为社区老人提供临终关怀服务，如镇江大圣寺、重庆华岩寺等。

制度层面慈善。我国社会长期以来制度建设力度不够，我们在重视物质文明和倡导精神文明的同时，对“制度文明”缺乏足够的关注。而离开制度建设保障的物质文明和精神文明也极易偏离改革的初衷，中国改革开放三十余年以来所暴露的诸多问题已经证明这一点，可以说，社会的公平公正是关乎天下苍生福祉的大事。

大乘佛教以普度众生、利乐有情为己任，当积极关注并促进社会的制度建设。近代高僧太虚法师在其所提出的“如何建设人间净土”的方略中曾指出“须用政治的力量为实际施设”，即用政治力量分几个方面来推进：以发达实业来解决人们的物质生活问题；通过教育来促进社会的进步；通过艺术来陶冶人们之情操、提高审美情趣；通过道德教化来涵养人们诚意正心之德行［19］352。这种通过政治力量的实际施设来解决人们的物质生活、提高人们的文化和道德水平的思路蕴含着制度建设的要求。对于佛教界而言，应在现有的国家宗教政策和政治制度允许的范围内，通过政治协商、人民代表大会制度的多种途径来参政议政，在此过程中来推进社会制度建设，这是惠及天下苍生的善事，是大乘佛教普度众生之慈悲精神的体现。

物质层面慈善。物质救助是佛教慈善的最基本的、最直接的形式，狭义的佛教慈善多指此方面。制度公正的缺失不是一时所能解决的，而由其所造成的苦难却是实存的，因此物质救助对困难者而言就显得迫切和紧要了。当然，物质层面慈善的范围并不限于对困难个体的直接物质救助，还涉及医疗、教育、文化、赈灾、环保等领域的物质资助或支持。

在中国历史上，佛教对社会慈善事业贡献巨大，如南北朝时期出现的“无尽藏”这种慈善性质的金融机构，专门用以救济贫穷。到隋唐时的三阶教，无尽藏的规模空前。虽在历史上几经演变，慈善基金会的形式却仍然在寺院里保存下来，在宋代为“长生库”，在元代为“解典库”，流传到日本叫“无尽会社”。此外，还有悲田院这种佛教慈善机构有系统地进行社会慈善事业，其中包括养老院、孤儿院、养病院、救灾、济贫、为无业人员传授技艺以及难民收容等。

当代佛教界成立的诸多慈善团体已然成为民间慈善团体的重要组成部分，成为联系广大信众、慈善人士和汇聚爱心的纽带，具有很高的社会公信度和影响力，有些已闻名于国际。如台湾证严法师创办的慈济功德会，遍布40个国家的400余万的会员和慈济分支会，现已援助了全球61个国家，横跨欧、美、亚、非、大洋洲等五大洲；慈善范围从医疗、教育、文化、国际赈灾、骨髓捐赠到环境保护和小区志工等诸多方面。当代佛教慈善中的物质救助有助于减轻社会转型或重大自然灾难所带给人们的痛苦，给他们带来温暖和希望。

慈善是佛教“慈悲”精神与现实社会生活的交融，佛教的“慈悲”精神藉此而落于实处，不管社会历史如何变迁，佛教慈善的形式与内容又如何变化，但贯穿其中的是散发恒久光芒的“慈悲”精神。

四、结语

尽管以上我们对汉传佛教“慈悲”美德精神的内涵、理论地位和社会作用（慈善）作了较为详细的论述，但我不得不遗憾地讲：在现有的，我们所能检索到的以中华传统美德命名的文章或书籍中没有佛教的“慈悲”美德。如代表国家姿态的国务院参事室和中央文献研究馆编的《中华传统美德一百句》（人民出版社出版）按自强、诚信、仁义、智勇、正气、孝慈、廉耻、礼敬、勤俭、中和十个修身德目分类成十章内容，基本都是儒家伦理的德目，没有佛教的“慈悲”美德。这显然是有失公允的，是与佛教伦理的实际历史地位与社会作用是不相符的，因为在历史上，作为佛教伦理思想“母德”的“慈悲”精神对中国社会产生了深远的影响，广泛渗透于社会公众的道德心理、道德意识和道德行为之中。因此应当将佛教的“慈悲”精神纳入中华传统美德之列。

慈善之举是佛教“慈悲”精神通向社会的一扇大门。当代佛教高举建设人间佛教的旗帜，庄严国土、利乐有情，不断探索佛教慈善新模式，建立和完善佛教的慈善制度，拓展佛教社会服务的新功能，不断提高佛教与当代社会的适应性，弘扬和践行佛教“慈悲”精神，为共同构建和谐社会和实现“中国梦”做出自己的贡献。

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［18］王晓朝．宗教学基础十五讲［M］．北京：北京大学出版社，2003．

［19］太虚．建设人间净土论·附录：创造人间净土［C］//太虚大师全书．北京：宗教文化出版社，2004．

［作者简介］张有才（1975—），男，山东枣庄人，哲学博士，中国药科大学社科部讲师，研究方向：佛教伦理、中国伦理。

［基金项目］国家社会科学基金重大项目“文化强国视域下的传承和弘扬中华传统美德研究”（14ZDA010）阶段性成果。

［收稿日期］2015-10-18

［中图分类号］B948

［文献标识码］A

［文章编号］1671－511X（2016）02－0048－06