“三纲”说的原始要义及其现代评价

周浩翔

(河北大学 政法学院，河北 保定 071000)



“三纲”说的原始要义及其现代评价

周浩翔

(河北大学 政法学院，河北 保定 071000)

传统“三纲”说实有两层意涵，其一是指三种伦理关系，其二是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“三纲”包涵了和合一体、主从有别的伦理指向，内蕴了各安其分、一本于义的内在要求。“三纲”作为三种伦理关系，其间存在一种“差序格局”。“三纲”的内在价值在于肯定人伦的重要性，强调人格主体应各安其位、各尽其道。传统儒家伦理对当下的道德建设仍有其启示意义。我们应以同情的态度看待传统文化，对其作出客观、公允的评价，在此基础上发掘其所具有的恒久价值。

三纲；道德；伦理；现代评价

近来，清华大学方朝晖先生发表相关文章，重申“三纲”的伦理内涵与现实意义，在学界引起广泛讨论与争议*相关讨论参见方朝晖：《“三纲”真的是糟粕吗——重新审视“三纲”的历史与现实意义》，《天津社会科学》2011年第2期；李存山：《对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》，《天津社会科学》2012年第1期；张晚林：《“三纲五常”新证——与方朝晖、李存山先生商榷》，《儒家邮报》2012—07—17；方朝晖：《是谁误解了“三纲”——答复李存山教授》，《复旦学报》(社会科学版)2013年第1期；林存光：《儒家思想的多重面向——评方朝晖〈为“三纲”正名〉》，《中国哲学史》2014年第3期；秦际明：《“三纲”之争与儒家的现代命运——以方朝晖、李存山的争论为中心》，《天府新论》2014年第5期；方朝晖：《道义和权威是否势不两立——与林存光教授商榷》，《探索与争鸣》2015年第2期；吴根有：《陈寅恪、贺麟论“三纲”的现代意义及其反思》，《孔子研究》2015年第2期。。 赞同者有之，反对者也更为普遍。李存山先生的回应文章代表了反对者的基本观点。这一争论本身也关涉我们如何理解与评价传统儒家伦理以及整个传统文化的问题。本文不拟对这场争论作过多评论，而是打算在上述学者研究的基础上，更进一步地深入经典文献本身，试图还原“三纲”说在历史上的原始要义，并结合西方的一些伦理思想，发掘其内涵的伦理价值，为当下的道德建设提供可资借鉴的理论资源。

一、和合一体，主从有别——“三纲”的伦理指向

关于“三纲”的详细说法见于《白虎通》，而最早表述则见于董仲舒的《春秋繁露》。仔细检阅文献，我们发现“三纲”实际包含两层意涵*阎鸿中、曾亦先生已经注意到了这点，参见阎鸿中：《唐代以前“三纲”意义的演变——以君臣关系为主的考察》，刊于《钱穆先生纪念馆刊》第7期，1999年，第56—75页。曾亦：《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念》，刊于《思想史研究》第三辑，2007年，又见：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/842，2015年10月31日。。为了叙述方便，我们先引述《白虎通》有关文字如下：

“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下、整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”[1]373-374

从以上文字可知，《白虎通》表述的“三纲”实际有两层意涵。第一层意涵指的就是三种伦理关系。于此，《白虎通》说的很明确：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。”又曰：“君臣、父子、夫妇，六人也。……故六人为三纲。”可知，“三纲”实为三种伦理实体。与此相应，“六纪”也是指称六种伦理实体。不过，“三纲”是大纲领，“六纪”则是小条目。陈立《白虎通疏证》就此说：“《说文·糸部》：‘纲，网紘也。纪，别丝也。’《书·盘庚》云：‘若网在纲，有条而不紊。’罗网有纲纪，纲举而纪不乱，而万目以张，喻人三纲既举，而六纪自不乱，而庶务亦举也。”[1]374“三纲六纪”总括所有人伦关系，维系包括家庭、社会在内的门内门外所有人际关系，使之皆纳入伦理道德之中。“三纲”是总的纲领，统领“六纪”，“三纲”的关系处理好了，“六纪”自然有条不紊，即所谓纲举目张。所以《白虎通》后文即说：“六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”[1]375可见，“三纲”作为三种伦理实体，实际是整个人伦秩序的总枢纽。

“三纲”的第二层意涵即《白虎通》所引《含文嘉》所云：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”《白虎通》并没有直接将其视作“三纲”，而是作为上述“三纲”第一层意涵的进一步补充。但这并不妨碍后人将其视为“三纲”的具体内容。在“三纲”的第二层意涵中，三种伦理实体中的两方有了主次的区分，而并不仅仅局限于作为一个伦理共同体而存在。

据此可知，“三纲”的第一层内涵指称的是一种伦理实体或曰伦理共同体，在此，伦理双方是一种一体共生的关系，即脱离了其中的一方，另一方就无法存在，双方的存在皆以对方的存在为前提。我们可以将此称之为“和合一体”的关系。“三纲”的第二层内涵是对第一层内涵的进一步补充。“三纲”中的三种伦理实体虽“和合一体”、彼此共存，但仍有其主从之分，我们可以将其称作“主从有别”的关系。综上，“三纲”的两层意涵揭示了三种伦理实体乃是一种和合一体、主从有别的关系，依从于这种关系，三种伦理实体才得以处于一种和谐有序的状态，作为人伦关系的总枢纽，也才能起到调节整个社会伦理秩序的关键作用。下面我们结合《白虎通》《春秋繁露》的相关说法具体分析。

“三纲”首先指称的是三种伦理实体或伦理关系，在这一意义上，“三纲”来源甚古。早在《仪礼·丧服》中，就从服丧的视角指出了这三类关系。而在《礼记》的《乐记》《哀公问》中都有关于这三类关系的表述。如在《礼记·哀公问》中，哀公问孔子：“敢问为政如之何？”孔子对曰：“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。”据此，阎鸿中先生说：“把‘君臣、父子、夫妇’视为三项主要人伦关系，其根源可以追溯到丧服制度以及其所反映的周代宗法社会结构，将它们视为为政的要务也源自孔子，大约到战国晚期三者并举的情况逐渐确定下来。”[2]作为最重要的人伦关系，“三纲”首先突出的是一种“和合一体”的关系。《春秋繁露·基义》云：

“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴；阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”[3] 350-351

董仲舒以阴阳观念疏释“三纲”，乃是从形上的层面为“三纲”立意。《谷梁传·庄公三年》：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。”董子阴阳之说，实有取于古义。“物莫无合”，是故君臣、父子、夫妇取法阴阳相兼之义。《白虎通》云：“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”[1]374也是从阴阳之道的角度论述君臣、父子、夫妇相合的关系。而这一“和合一体”的关系在夫妇之间表现的更为明显。《礼记·昏义》云：“共牢而食，合卺而酳，所以合体，同尊卑以亲之也。”《仪礼》中也有“夫妻一体”“夫妻牉合”等言。这都体现出夫妇在婚姻中的一体性与平等性原则。

“三纲”的第一个意涵重在突出“和合一体”的关系，而其第二个意涵(即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”)则表现了“主从有别”的关系。“三纲”取法阴阳，相兼而生，而阴阳毕竟有别。《春秋繁露·阳尊阴卑》云：“阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。物随阳而出入，数随阳而终始，三王之正随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。……丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”[3]324-325君臣、父子、夫妇两者之间各分属阴阳，而前者为阳，后者为阴，阳为尊，阴为卑，故以前者为纲，正合天地之数，义理之本然。且这里的尊卑乃示分工不同、主从有别，并无后者绝对服从前者的意思。《礼记·坊记》云：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。”《仪礼·丧服》中有“君至尊”“父至尊”“夫至尊”的说法。可见，君臣、父子、夫妇关系中还有一层尊尊之义。王国维说：“周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。”[5]王氏以《礼记》推溯周制，未必得古制之实，其说不可视为典要。假如更以《仪礼》相参照，或可更能得周制之实。其实，殷制尚质，早有尊尊之义，且于尊尊之义外兼重亲亲之情。而周制尚文，是故尤重尊尊之义，亲亲之义反而不显。曾亦说：“盖圣人制作，素重尊尊之义，而亲亲之情反似后起，故孔子据殷制而用质法，实托古也。然近世学者不知探本溯源，而徒然至秦汉以后之君主制中追寻尊尊之义，实未能考乎古今制度之流变也。”[4]总之，尊尊之义乃殷周古制，与秦汉以后君主集权无关。且尊尊之义只表示一种主从的关系，有此主从之序，君臣、父子、夫妇之间才能各安其位，成就家国事业。假如不分主从、阴阳相抗，则百业危殆、万事疲敝，难以成事。

就一国而言，君为臣纲、君主臣从乃天理之本然，礼义之所在。孟子有劳心与劳力之分，又说：“夫物之不齐，物之情也。”(《孟子·滕文公上》)故这种主从只是一种政治上的差序原则，是政治上的一种必要的分工，也是政事得以推行的先决条件，无关乎人格上的平等或不平等。这就有如现在的上下级关系，总得有个主从之别，这在中西古今都是无二致的。就一家而言，父为子纲既体现尊尊之义，亦体现亲亲之情，人子之孝悌亦以此为底线。就夫妇而言，夫为妻纲是夫妇有别的另一种说法，男女性别上的天然差异也在一定程度上决定了男主外、女主内这一自然的分工形式。正如上文所言，古人认为万物无不符合阴阳之道，夫妇作为一个伦理实体自然也不例外。而男阳刚、女阴柔的天然差异也自然决定了男主女从的家庭模式，这与男女在家庭间的地位平等并不冲突。黑格尔曾分析男女在性别上的自然差异，并就此指出了夫妇在家庭中的主从关系。他说：“家庭作为法律上人格，在对他人的关系上，以身为家长的男子为代表”“至于女子则在家庭中获得她的实体性的规定，她的伦理学的情绪就在于守家礼。”[6]这恰恰与中国古代男女有别等的说法是相通的。亚里士多德的说法更有代表性，他在《政治学》中说：“男女在家庭间地位虽属平等，可是类似民众对那轮流担任的执政的崇敬，丈夫就终身受到妻子的尊重。另一方面，父权对于子女就类似王权对于臣民的性质，父亲和他的子女之间不仅由于慈孝而有尊卑，也因年龄的长幼而分高下，于是他在家庭中不期而成为严君了。”[7]37另，不但“三纲”有所谓主从之别，就是任何一个伦理实体也莫不如此。此所以“六纪”以“三纲”为纪。其中兄弟乃父子之纪，所以兄友弟恭、长幼有序，已示尊尊之义。朋友为夫妇之纪，其实也兼取父子之纪，以年长为尊，仍不出尊尊之义。揆之现实，我们也可以发现这是一个常识性的现象。例如，一对双胞胎出生的时间不论相差多么短暂，我们总还是要选出个老大、老二，以示长幼之别，这也是一种主从有别在实际生活中的体现。

综上，“三纲”的两层意涵体现了君臣、父子、夫妇之间乃是一种和合一体、主从有别的关系。并且，在君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的主从架构下，前者的责任更大，“三纲”更多地建立在双方尤其是前者安于其位的基础上才得以稳固，而后者对前者也有谏诤的权利，而其谏诤的基础则是道义。在这一意义上，“‘三纲’讲的并不只是臣对君、子对父、妻对夫的服从，而是君臣、父子、夫妻对义的服从，此所谓‘纲’也”[8]。

二、各安其分，一本于义——“三纲”的内在要求

如果说和合一体、主从有别是“三纲”的伦理指向，那么，各安其分、一本于义则是“三纲”的内在要求。《白虎通》云：

“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。《春秋传》曰：‘君处此，臣请归’也。父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。《昏礼》曰：‘夫亲脱妇之缨。’《传》曰：‘夫妇判合也。’”[1]376

《庄子·天下》云：“《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”“三纲”之义实有取于《易》与《春秋》。君臣、父子、夫妇之间，以前者为纲维，主从有别，有取于阴阳之义。而三者实名分之大者，有其名必有其分，正是《春秋》之义。上引《白虎通》析之甚精，正是君臣、父子、夫妇各有其所守之分。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”(《论语·颜渊》)也是从名分的角度定位君臣、父子的关系，重视双方要各守其分、各守其道。郭店楚简《六德》篇云：“生民〔斯必有夫妇、父子、君臣，此〕六位也。有率人者，有从人者；有使人者，有事人〔者；有〕教者，有学者，此六职也”“义者，君德也。……忠者，臣德也。……智也者，夫德也。……信也者，妇德也。……圣也者，父德也。……仁者，子德也”“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职，而谗谄蔑由作也”“其反，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也”[9]。 则是从六位、六职、六德的角度指出夫妇、父子、君臣应该各安其位、各守其职、各据其德。不过，“三纲”之间既是主从有别，是故前者的责任与作用理应更大，更应起到表率作用，更应先守其分，如此，“三纲”才能稳固，而这也正是“三纲”的本有之义与内在要求。李锦全先生已经注意到了这点。比如，他认为君为臣纲就是要为君者以身作则，起表率作用。“孔孟理解的‘君为臣纲’,也就是君行臣随，国君作出榜样，臣下跟着行事，即所谓上行下效。……我们不能把‘君为臣纲’的涵义，只理解为‘君要臣死，臣不敢不死’，这只是暴君所为；而仁德之君就要为臣下作出好的表率，让臣下遵从，这才是‘君为臣纲’的正面效应”[10]。 而这也是孔孟乃至先秦诸子经常强调的。如子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)又，季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)孟子曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正,一正君而国定矣。(《孟子·离娄上》)这都是从为君者的角度出发，指明其分定内的职责及其所起的表率作用，而这也是“君为臣纲”对为君者的内在要求。假如为君者不能以身作则，践行君道，则有可能纲常颠倒，上下失序，导致政治动乱。子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”(《论语·季氏》)而天下有道无道端赖为君者能否以身行道。《尚书·洪范》曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。”马一浮先生就此说：“有道之世，君臣之位以德为差，君尽君道，臣尽臣道，安有僭侈之事？惟君失其道，乃魁柄下移，权臣执国。臣而如此，凶害可知，不独祸国，亦覆其家。君臣交失，民亦随之。颇僻僭忒，极言民德之堕，皆由在上者有以致之。《大学》所谓‘一人贪戾,一国作乱’也。”[11]可知，君为臣纲首先要求的是君尽君道。君尽君道，臣也要尽臣道。君能尽君道，臣自然能顺利尽其所能，践行臣道。假若君不能君君道，为臣者应“犯而无隐”与之谏诤，而不是借机弄权，失却臣道。齐宣王尝问卿于孟子，孟子答以有贵戚之卿与异姓之卿之别，并说贵戚之卿是“君有大过则谏；反复之而不听，则易位。”而异姓之卿是“君有过则谏，反复之而不听，则去”。(《孟子·万章下》)由此可知，为臣者虽尊君、从君，但并非不分是非曲直一味盲从，而是君仁臣义，君有过则谏，反复谏之无效则去。这才是为臣之道。

父为子纲、夫为妻纲同样也是要求前者先尽其道，后者自然顺之于前。孔子讲父父子子，就是要父子之间各尽其分、各尽其道。而为父者更是首先要起到表率作用。《白虎通》云：“父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。”[1]376为父者自己先守法度，然后以之教子，为子者孳孳无已、勉励而行，正是父子各尽其道的体现，也是父为子纲的内在要求。而父亲假如有失道之举，则人子则一定要“隐而无犯”得委婉劝谏，所以《白虎通》下文即引《孝经》曰：“父有争子，则身不陷于不义。”荀子也说：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”(《荀子·子道》)可见，为臣者或为子者应以义为本，君、父有过则应谏诤，使之免于陷于不义。这里，为臣与为子的角色有所不同。君有过，臣反复谏之不听则可以离去。但为子者则不能如是。 子曰：“事父母几谏，见志不从,又敬不违，劳而不怨。”(《论语·里仁》)劝谏父母要委婉，假如父母不听也要敬而不违，劳而不怨，不能一走了之。《白虎通》云：“子谏父，父不从，不得去者，父子一体而分，无相离之法。”[1]234可见父子之间既有尊尊之义，亦有亲亲之情，其恩义无所逃于天地之间。又，君臣之间虽以君为纲，但两者间还有个对等的关系。所以孟子曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)但父子之间没有这种对等关系。孟子曰：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”(《孟子·离娄上》)父为子纲外，还有孝悌之道。所以父不慈，而子不能不孝，此所以舜为大孝也。

夫妇之间同样是以夫为表率。《白虎通》云：“夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”[1]376为夫者应首先自己行道，然后接引其妇，夫唱妇随，成一家之好。否则，则寸步难行。孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”(《孟子·尽心下》)夫行夫道，而妇亦有为妇之道。孟子曰：“女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女(汝)家，必敬必戒，无违夫子。’以顺为正者，妾妇之道也。”(《孟子·滕文公下》)为妇者以顺受为正，有所谓“三从”之说，这也是为后人多所诟病者。方朝晖说：“妇人‘三从’只是针对当时社会条件下男女家庭分工而言。”[12]上引黑格尔的话也说明了男女在家庭分工中的差异。然假如夫不行道，违礼而作，则为妇者也可据理谏诤，而非一味服从。《白虎通》云：“妻得谏夫者，夫妇一体，荣耻共之。《诗》云：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼。胡不遄死？’此妻谏夫之诗也。谏不从，不得去之者，本娶妻非为谏正也。故一与之齐，终身不改，此地无去天之义也。”[1]233据此可知，丈夫有过则力谏之，这也是妻子辅佐丈夫的职责。所以，妇女之“妇”也有辅助、辅佐的意思。在现代社会，女子虽不必“一与之齐，终身不改”，但遵守相夫教子的为妇之道还是要践行的，这也是家庭伦常得以维系、家庭得以稳固的保障。

总之，“三纲”实有两层意涵，包涵了和合一体、主从有别的伦理指向，内蕴了各安其分、一本于义的内在要求。不过，因为“三纲”涉及三种伦理实体，而三种伦理实体在现实的伦常生活中也难免产生伦理冲突，因此我们还有必要进一步考察“三纲”间的伦常次序。

三、“三纲”间的差序格局

费孝通先生曾将中国乡土社会的基层结构称之为“差序格局”。其实，在“三纲”的序列中，也存在这样的差序格局。“三纲”既然首先是指三种伦理关系，而现实生活中的个人也会同时处于“三纲”的序列之中，这样在尽伦常之义时不免就会产生人伦间的冲突。正如上文所言，“三纲”虽最早由董仲舒提出，但其渊源可以追溯至《仪礼·丧服》。《仪礼》是早在孔子之前就存世的经典，其尊尊的观念在商周时期既已存在。其中，在服斩衰中，为臣者就要面临“君至尊”与“父至尊”的冲突。不过，先秦时期的观念是父子之恩大于君臣之义的。所以《仪礼·丧服》主先父后君，贾公彦疏云：“先陈父者，此章恩义并设，忠臣出孝子之门，义由恩出，故先言父也”[13]。 《礼记·曾子问》中，曾子也向孔子提出了为臣者在面临君亲丧事时如何自处的问题。孔子则根据不同情形为君亲的丧期冲突作了富有制度性的设计。 总之，在先秦时期，父子之伦大于君臣之伦，或说父子之纲大于君臣之纲。郭店楚简《六德》篇云：“为父绝君，不为君绝父。”《语丛三》也论述父子之道与君臣之道的区别，主张孝道重于君臣之道。不过，自秦汉以降，出于王权政治的需要，君臣之纲有压过父子之纲的趋势，忠孝之间更为强调忠的一面。在此，忠孝间的冲突就显得格外突出。《史记·循吏传》中所载石奢的故事就将这一忠孝间的冲突激烈化了。石奢以楚国国相的身份面对犯罪的父亲，其自处之难可想而知。在忠孝之间，他放过父亲以成其孝，而最终又选择自杀以尽其忠，以这种悲壮的方式保证了忠孝的两全。

这种父子与君臣之纲的冲突不独发生在为臣者的身上，也同样会发生在为君者的身上。《孟子》所载舜“窃负而逃”的故事就说明了这一点。我们先看原文：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》)

先秦文献常以寓言故事来说理，《孟子》自然也不例外。通过桃应设问，《孟子》在此正是要处理为君与为子之间的冲突。舜为天子，而父亲瞽瞍杀人。舜在杀人的父亲与身为天子的职责之间面临着艰难的抉择。最终，舜选择放弃天子之位“窃负而逃”。舜为了成全孝道宁愿舍弃君位，“弃天下犹弃敝蹝”。不过，《孟子》中的这一故事竟被某些学者解读为“典型的腐败行为”[14]，就真是莫名其妙了。其实，这一故事一面是强调父子之伦的至上性，尤其是孝道的至上性，即父不慈子不可不孝，另一面也是巧妙的化解君道与子道或情与法之间的冲突。“舜为天子，皋陶为士，即使是舜的父亲瞽瞍杀人仍然是执之而已，舜还是不能禁止。但舜可以选择放弃天下，放弃天子之位‘窃负而逃’，这一方面保住了法律的权威性不受侵犯，即‘有所受之’，又体现了舜之大孝，对人伦之至的维护”[15]。 与之相关的“亲亲互隐”，也是强调父子之伦的至上性，不能因外在的君臣之道而受压制。可见，在原始儒家那里，父子之伦明显重于君臣之伦。

总之，“三纲”中的君臣、父子、夫妇三种伦理实体之间并非一种平行的关系，而是呈现一种差序式的格局。这尤其表现在父子与君臣的序列上。这一差序格局决定了父子之纲大于君臣之纲，《仪礼·丧服》中的先父后君，郭店楚简中的“为父绝君”，以及《孟子》舜“窃负而逃”的故事无不在突显这一观念。

四、“三纲”的现代评价

通过以上分疏，我们知道，“三纲”实有两层意涵，包涵了和合一体、主从有别的伦理指向，内蕴了各安其分、一本于义的内在要求。其中，被后人所诟病的臣对君、子对父、妻对夫的从属关系并非人们所想象的是一种单方面的无条件服从，而是一种对位分或道义的遵守。并且，这种对位分或道义的遵守更突出地体现在对君、父、夫的要求上，上文已言及。上述误解自民国时期兴起，至今仍弥漫不去。阎鸿中先生说：“浏览过唐代以前‘三纲’内容与功用的演变之后，我们可以确定，民国初年的学者将它视为片面性的道德要求，基本上与事实不符。从先秦到汉魏之际，无论在何种史料里，都未见到君王利用三纲说来做为钳制臣民的借口之事例。传统的政治观念虽与现代大不相同，但认为古人会普遍信守一种片面的、无条件服从的伦理，确属明显的误解。”[2]

我们在此论述“三纲”并非是完全认同古人对“三纲”的解释，而是试图将其放在历史视域中，对其作出客观、全面、同情的理解，如此方能正视“三纲”的伦理意涵，抽绎其中内涵的普世的伦理价值。然而作出真正的理解又谈何容易。陈寅恪先生尝言：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”[16]在对“三纲”的评价上，陈先生实践己说，可谓真得古人之义，且能作出合乎现代的诠释。他在《王观堂先生挽词·序》中说道：

“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”[17]

陈寅恪将“三纲六纪”看作超越时空地域的抽象理性之观念，并将其与柏拉图的理念说相会通，并指出“三纲六纪”在于成就仁与道，而并非忠于一人一事。其后，贺麟先生也曾对“三纲”说作出合理的诠释，他说：

“先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。举实例来说，三纲说认君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠，不是做暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。”[18]

可见，贺麟对“三纲”的诠释与陈寅恪的理解是一致的，即都强调“三纲”中的双方对位分、职分的遵守，这种“单方面”的遵守并非只针对臣、子、妻，同时也是针对君、父、夫而言的。这正与我们上面所说“三纲”在于对位分或道义之遵守的说法是一致的。

陈寅恪、贺麟两先生都能从现代哲学的视域反观“三纲”的现代内涵，通过中西会通的方式发掘其普世的伦理内涵，这对我们是一个很大的启示。这比单方面以西方现代平等、自由等观念简单地否定“三纲”说的做法要高明得多。我们也并非否定平等、自由等观念的现代价值，而是主张要清楚这些观念的具体语境，不要采取非此即彼的观点对待中西文明的差异。我们认为，传统文化中的“三纲”说对我们当下的道德建设仍有可资借鉴的伦理意义。

首先，古人之所以重视“三纲”，就是肯定人首先是一种伦理主体，人不能脱离人伦而存在。这与亚里士多德所谓“人类在本性上，也正是一个政治动物”[7]7的说法相一致。不过，这里的政治是广义上的政治，不限于治国，修身、齐家也可纳入其中。所以孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。”(《论语·为政》)阎鸿中先生说：“‘三纲’说的一贯特质，是从人伦的观点出发、也以人伦的理想为归宿的政治思维；它在广泛的人伦关系中选择具永恒性的基本项目，做为改进社会关系的关键，并且坚持人伦教化必须是一种身体力行的人格感化过程。”[2]“三纲”强调君臣、父子、夫妇对位分、职分的遵守，就是要将这样一种“身体力行的人格感化过程”贯穿到社会生活的方方面面，将有序的人伦落实到社会生活的各个层面，如此，方能家齐、国治、天下平。这既是政治的起点，也是政治的归宿，此即《尚书·洪范》所谓“彝伦攸叙”。历史上殷夏之亡即源于“彝伦攸斁”，即人伦秩序的颠倒、无序。可见，伦常有序与否实在关乎一国之兴亡，其重要性不言而喻。

其次，传统“三纲”说并非要否定个体的人格与权利，恰恰相反，这一说法正是要安立个体的人格与权利。人当然首先是一种人格主体，而人格一定要在人伦关系中去证成。没有抽象的人格，只有具体的人格，正是不同的人伦关系网造就了活生生的具体存在的人格主体。“三纲”(其中的君臣关系可以比拟现代的上下级关系)作为人之在世的主要关系网，是我们人格主体得以确立的主要场所，只有在这样的伦理关系中各安其分、各尽其职，才能真正安身立命，挺立自己的人格。个体的人格得以确立，继而在此基础上权利等观念才能得以安立。儒家伦理并非否定权利，而是要在伦理道义的基础上去确立权利，所谓以义安利，而非以利安义。当然，在现代社会，权利不能直接建立在伦理道义的基础上，但可以由之转出，并通过合理的制度建构来予以充分保障。如此，各个个体的权利才能真正落实。同时，儒家严辨义利，强调德性优先、伦理优先的重要性，这对我们当代人仍然具有深刻的启示意义。

近代以来，中国遭遇“三千年未有之大变局”，面对突如其来的外来文明，我们茫然无措。而后，在经历了救亡与启蒙双重变奏的历史进程后，国人慢慢失去了对传统文化的信心，进而将之妖魔化，并且作出了完全不合历史事实的歪曲与误读。即便经历了对启蒙与现代化的反思后，我们对一些常识性的传统文化还是缺乏足够全面、平实的理解与诠释，这不能不说是一种遗憾。当今学者如要对传统文化资源加以整理、发掘，务必要跳出上述怪圈，以一颗平常心去对待我们的传统。我们阐释传统文化并非主张回到过去，而恰恰是为了更好地面对当下，应对当下的时代问题。传统文化资源虽不是灵丹妙药，但其中透显的古人的智慧仍然值得我们现代人反思、借鉴，并予以创造性的转化。总之，在当下古今中西之辨的大视域下，我们不能采取简单的肯定或否定的方式去对待传统文化，而是应站在古今中西相会通的大境界下去发掘其恒久的价值。

[1]陈立.白虎通疏证[M].吴则虞，点校.北京：中华书局，1994.

[2]阎鸿中.唐代以前“三纲”意义的演变—以君臣关系为主的考察[J].钱穆先生纪念馆刊，1999，(7)：56-75.

[3]苏舆.春秋繁露义证[M].钟哲，点校.北京：中华书局，1992.

[4]曾亦.论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念[EB/OL].[2009-02-21].http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/842，2015-10-31.

[5]王国维.殷周制度论[M]//观堂集林(外二种).石家庄：河北教育出版社，2003：231-245.

[6]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，2009：185.

[7]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，2011.

[8]秦际明.“三纲”之争与儒家的现代命运——以方朝晖、李存山的争论为中心[J].天府新论，2014，(5):69-74.

[9]李零.郭店楚简校读记[M].北京：中国人民大学出版社，2007：170-172.

[10]李锦全.“三纲”与孔孟之道无关吗——兼论“三纲”如何定位及产生的社会根源[J].学术研究，2003，(10):5-12.

[11]马一浮.复性书院讲录[M].杭州：浙江古籍出版社，2012：326.

[12]方朝晖.是谁误解了“三纲”——答复李存山教授[J].复旦学报(社会科学版)，2013，(1):78-87.

[13]仪礼注疏[M].郑玄，注.贾公彦，疏.上海：上海古籍出版社，2008：883.

[14]郭齐勇.儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心[C].武汉：湖北教育出版社，2004：889.

[15]郭齐勇.《儒家伦理新批判》之批判[C].武汉：武汉大学出版社，2011：300.

[16]陈寅恪.冯友兰中国哲学史上册审查报告[M]//金明馆丛稿二编.北京：三联书店，2001：279-281.

[17]陈寅恪.王观堂先生挽词·序[M]//陈寅恪集·诗集(附唐筼诗存).北京：三联书店，2001：12-13.

[18]贺麟.文化与人生[M].上海：上海文艺出版社，2001：62.

【责任编辑 吴 姣】

Original Meaning and Modern Evaluation of “San Gang”

ZHOU Hao-xiang

(College of Political Science and Law, Hebei University, Baoding, Hebei 071000,China)

Traditional “San Gang” actually includes two implications. One refers to three ethical relationships, and the other refers to the Three Rules,namely“ruler guides subject,father guides son,and husband guides wife”. “San Gang” includes two ethical principles of unity and Master/Slave, and contains two inherent requirements of abiding responsibility and abiding justice. As the three kinds of ethical relationship, “San Gang” appears as a progressive pattern. “San Gang” establishes the importance of human relations, and stresses that the human bing should be the security of his/her responsibility and morality. Traditional Confucian ethics still enlighten contemporary moral construction. We should take a sympathetic attitude towards traditional culture, and make a more objective and impartial evaluation of it. On this basis, we should explore the lasting value of traditional culture.

“San Gang”; morality; ethics; modern evaluation

2016-03-25

国家社科基金青年项目“现代新儒家孟子学研究”(15CZX028)；2015年度河北省社会科学基金项目“先秦儒家德性伦理研究”(HB15ZX022)

周浩翔(1983—)，男，河北衡水人，哲学博士，河北大学政法学院讲师，主要研究方向：当代新儒学，中西哲学比较。

B222

A

1005-6378(2016)04-0049-08

10.3969/j.issn.1005-6378.2016.04.007