环境伦理学理论前提的批判

叶 冬 娜

(南开大学 哲学院， 天津 300350)



环境伦理学理论前提的批判

叶 冬 娜

(南开大学 哲学院， 天津 300350)

文章在对“客体中心论”的古代环境伦理学及“主体中心论”的近现代环境伦理学进行历史梳理的前提下，反思了环境伦理学理论前提存在的悖论，进一步探讨破解环境伦理学理论困境的可能途径。在对马克思人化自然观重新理解的基础上，充分意识到人和自然关系的实质，以人和对象的辩证思维把握人和自然之间的关系，也从根本上转变此前将人和自然之间的关系割裂为主体—客体的简单思维范式，转变主体—客体思维范式下的人类中心主义及生态中心主义的价值理念。更重要的是，将互主体性的思维范式贯穿于人和对象相统一的思维范式之中，最终才能超越主客两极化的框架，突破对主体性解释的同质性，重新发现一个充满人性、充满生趣的自然界应有的价值，从而实现人、自然、社会的和谐发展。

主客分离；对象性关系；理论困境；人化自然；交往理念

20世纪伊始，生态危机的出现促使哲学的视域转向自然。在多极化的世界图景中人类面临着政治、经济、文化、社会等各方面的矛盾和冲突，这些关系彼此交融及制约，形成当今时代人类复杂且特殊的存在状态。此存在状态不但制约及决定着实际的人和人之间的关系，并在一定程度上也影响着人和自然之间的关系，引发了人们进一步的思考。马克思人化自然观正是为科学地解答环境伦理学的理论困境及当代“人类困境”提供了合理的范本。人和自然之间的矛盾关系正是人类于此种复杂且特殊的存在形态下以“问题的形式”出现的。这就要求我们直面问题本身，于人和自然关系的广阔背景下重新探讨环境伦理学理论前提的基础问题。

一、“客体中心论”的古代环境伦理学

在初民社会中，人类被视为自然天之子，却又企图摆脱大自然的束缚与大自然的神力相对抗。由于物质生产力水平的低下，这种矛盾的二重关系使人类不得不在和自然界打交道的过程中听命于大自然，通过顶礼膜拜自然的精神力量寻求天地人神的父法权威，在幻想中变成征服自然、支配万物的超体。

古代以大天、自然及神为核心的环境伦理观早已植根于古代环境伦理学之中：天人合一及天人相分。天人合一的环境伦理观主张人对大天的服从和依赖，用天人合一的观念消融人类主体中心论，成为人类和自然共存结构的来源。农耕文明时期，以自然客体为基础的环境伦理学呼吁一种人和自然和谐共生的人文观，血缘关系滋生了此种观念，成为一种来源于自然而滋养于人文的环境伦理学。

中国古代天人合一的环境伦理学来自人本于天。自盘古开天辟地以来，先民们通过神话及图腾崇拜构造了人本于天的元叙事。殷周时期，上至君王下至平民举手投足之间多流露出占卜天象的天命观，以此求行顺应天道。到了农耕时代，人们需要依仗于自然物而生存，靠天地吃饭，崇拜自然并将其视为神的象征。因此，在这样一种多神的环境中营造出了对人来说拥有生杀予夺无限权威的大天世界。人将自己完全消解于天威之中，在实践上纯然无觉地顺从于天道无力与之抗衡。如董仲舒所言“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”[1]而人副天数：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义，人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”[1]如果不考虑“天人感应”里其中迷信的因素，可以说，它本质上阐述的是一种人乃自然之子，人和自然融为一体的顺天敬祖的环境理念。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]这便是人效法自然，和自然万物共生共存、和谐相处的理念，同样也是天人合一环境伦理观的第二层蕴意。 “夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”[3]人们依循阴阳五行等自然法则生存，每天日出而作、日落而息。此处充溢着田园诗生活般的气息，可谓人类生活的理想境界。可以说，这也是它被后现代自然中心论所汲取的地方，来自于它给生活共同体带来了安详、平稳的和谐生存方式，和天地合为一体的境界，并且以自然为基点去考虑人的生存状态的古代环境伦理学。

人以天命为道，最终又复归大天的自然。农耕文明，人类生作耕，死作葬，将土地视为最高的统治者，祖祖辈辈来源于土地，必伴土地而去。因此，大天的自然成为主宰人类的中心，人类成为自然的仆役，随着自然对人类的完全掌控而达到了自然客体中心论的伦理逻辑的至高点。总之，人源于天又归于天，以仁爱之心遍及万物，成为儒家天人合德环境伦理学的基本价值旨趣。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；仁民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”[4]此观点把亲自然的爱物思想当作“仁”的表现，以此作为人类的道德标杆，构建起儒家环境伦理学。

刀耕火种的农耕文明时期，“天人分离”已初步地表达了人类妄图忤逆大天，凭借刀和火去否定渔猎文明的天人合一观，有限度地把自己和自然大天相分。“制天命而用之”表达了人类挑战自然，成为近现代“人类主体中心论”的先导。

二、“主体中心论”的近现代环境伦理学

对所谓近现代“人类中心主义”的讨伐形成了后现代想象的一大支柱。“现代”于后现代精神中即意味着人的主体性权威的高扬及与自然关系的分离，主体—客体分离及人类主体地位的确立，犹如“男性中心主义”、“城市中心主义”、“白人中心主义”统治权威的高扬一般。早期“人类中心主义”的思想孕育于古希腊哲学家普罗泰戈拉所提出的哲学命题即“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”[5]。直至欧洲中世纪,托勒密提出“地心说”把地球视作宇宙天体环绕的中心，而在《圣经》里人类相应地被上帝授予了支配万物的权利，成为大自然的主人。到了近代，启蒙理性以人性取代了中世纪的神性，科学理性打败了封建蒙昧，让人类能够依靠自己的理性力量成为万物之灵长。就像笛卡尔说“我们在认识了火、水、空气、诸星、诸天和周围一切其他物体的力量和作用以后正如我们知道我们各行工匠的各种技艺一样清楚,我们就可以在同样方式下把它们应用在它们所适宜的一切用途下,因而使我们成为自然界的主人和所有者”[6]。由此，伦理逻辑的阿基米德点得以翻转，确立了近代机械自然观，人和自然的共存为分裂所代替，人和环境的冲突以主客二分的对立形式得以表现出来。

启蒙理性将实践的观点视为人和自然关系沟通的中介。人和自然的交互过程在实践概念的关照下被定义为“赋予理性力量的人类主体征服自然客体的过程”，于主体的客体化过程中通往人和自然的统一。可以说，自然是作为近代工业革命以来满足人类需求的对象性存在。随着人类欲望的无止境增长，在分门别类的科学研究面前，有机整体的自然界业已被肢解成多种资源碎片。到了现代，随着科技突飞猛进的发展，人类以沙文主义态度凌驾于自然之上，以追逐利益最大化求得经济增长，人类中心主义随之变成工业文明时代的核心价值观。可以说，近现代环境伦理学内含的两极框架导致了“增长的极限”：主体—客体分离的模式。此环境理念倡导源于自然的人变为以追逐利欲最大化的理性人自居，不惜损毁人类生存和发展的环境基础，从而使得人类和自然处于分裂状态。大写的人以同质的、单纯的、普遍的认知者、审美者及求善者诸如此类的身份主宰自然界，“我”成为万物环绕的中心，别无“他者”的存在。此主体—客体二分的对立范式，一开始便已然将“主体—主体”人类社会的交往关系排除在外。不可置否，此框架确实高扬了人的主体性旗帜，确立了近现代环境伦理学的人文基础，但从另一个角度却也不可避免地陷入单一同质的主体而同伦理学分道扬镳。因此，单一的“主体—客体”相分的范式，不光形成了一个“人类主体中心论”的话语框架，并且于一定程度上反映了某些环境伦理学的基本进路。在这里需要指出，我们不应把主体际关系所造成的现代性危机所遗忘，正是无限度榨取剩余价值的资本逻辑引发了过度的生产及盲目的消费，由此形成人和自然之间矛盾关系的制度化缘由。

三、环境伦理学理论前提的悖论

对于“人与自然的关系如何能够进入到人际伦理学领域”的争论,是环境伦理学的基础问题，进一步说其关涉到环境伦理学领域的基本论争。通常认为，史怀哲的敬畏生命的伦理学以及利奥波德的大地伦理学为环境伦理学领域开创的标识。史怀哲阐述的具有当代意义上的生物平等主义伦理学，而利奥波德通过将“人类”延伸至整个“地球”创建的“伦理共同体”确立了生态整体主义伦理学的基石。由此为开端，它随之也引起了学界对于“环境伦理如何可能”这一论题的思考。

通常说来，“环境伦理学旨在系统地阐释有关人类和自然环境间的道德关系。环境伦理学假设人类对自然界的行为能够而且也一直被道德规范约束着。”[7]但是，有关环境伦理学，这个学科的概念本身却存在理论困境。环境伦理学得以成立的前提，需要符合两个基本的逻辑要求。

其一，环境伦理学需要满足伦理学科的规范,也就是说它理应是一门以主体际关系的行为准则作为其研究对象的学科。从古至今，无论是中国的伦理学还是西方的道德哲学都是将主体际关系作为其理论学说的基本框架。纵观中国伦理学说，孔子的以“仁”为核心的儒家经代伦理观，可谓是以主体际为研究对象的伦理观。而仁，从字源学来看，其从人从二，正是多极主体的要义。就其涵义而言，“仁者爱人”，正是主体际行为规范，即以亲情血缘交往为纽带的共同体的和谐伦理取向。仁的理论系统，当然，也为主体际：义，義为其繁体字，拿我身上的王来分辨是非，以公平和正气之态来实施交往规范,展现了谦和之士维护交往规范所施的礼仪；智，用精神去领会交往及其准则的本真之义，并且再用精神去掌握，乃是对“他人”之知；信，即为保障交往规则的可靠及真实，也是对他人的言而守信。儒家的经代伦理学说，以“主体—主体”的交往构架为其学说的总体框架，于主体际研究域以外，排斥了自然本体的独在性。西方伦理学科的基本向度即，于善和恶之间、平等和不平等之间、公正和不公正之间求善的理论。无论是苏格拉底还是柏拉图、亚里士多德直至康德、黑格尔、穆勒、罗尔斯、麦金太尔一直到哈贝马斯，诸如此类等，形形色色的道德观点总是试图通往主体际领域的轨道。可以说，环境伦理学，成为伦理学科的基本逻辑前提，理应成为一门重点研究主体际关系的学说。关于主体际关系的反思不但是环境伦理学得以成为可能的逻辑基础，并且也将成为研究“人类困境”的规范和制度之间相互联系的基本向度。唯有于人和人之间的相互关系中，才能洞察与把握人和自然的关系。儒家的“天人合一”说，也唯独于“仁学”为核心的结构里方能寻到“和合”的取向。

其二，环境伦理学需要关涉人和自然的关系，也就是将“主体—客体”关系作为伦理关系来处理，把人于自然环境中的所作所为当作伦理行为来对待和约束，构建涉及人和自然环境关系的伦理学。环境伦理学的理论困境之一，乍看之下，以上两者为彼此矛盾的：遵循伦理学说的主体际框架，而主体际指涉人际交往关系，因此，伦理学应该自然而然地剔除出自然客体，否定将其作为研究对象的地位。相反，依据环境伦理学的根本要义，即人需要面临自然客体，构建一个蕴含“主体—客体”这两个研究对象于内的伦理学结构。所以，我们认为，环境伦理学内含着的其中一个“悖论”即，“环境”(人和自然环境或是主体—客体关系)以及“伦理学”(主体际或是主体—主体关系)之间的无法相容。环境伦理学何以可能的问题也相应地变成此学科构架内的逻辑兼容性的问题，即主体—客体关系同主体际关系于伦理学层次上的兼容性问题，也可以说是人和自然关系与人和人关系于伦理学层次上的兼容性问题。

罗尔斯顿曾经讨论“环境伦理学何以可能”的问题时，列举过“哈丁原理”直至“大地伦理学”(来源于利奥波德)。他从达尔文的进化论角度证实了人类是万物的灵长，尔后于《人类的谱系》里描绘出人类道德的进化过程：“人类道德的标准是向越来越高的水平发展的。从自己的利益扩展到家庭和部落,继而顾及同胞,后来人的同情心变得更加敏感,而且扩展到更广的范围,扩展到所有种族的人,扩展到低能者、伤残者以及社会上其他无用的成员，最终又扩展到比他低级的动物……”[8]可见，罗尔斯顿的见解总结起来，正是“生态中心主义”和“人类中心主义”这两类相冲突的思想，也可以说成是一种“从人类基本的实用型出发”的“衍生型环境伦理”，而另一种则是“出于根本意义上的自然利益考虑”的“纯粹的环境伦理”，而这二者，可以说都是人类实践活动的思想产物。然而，遗憾的是，罗尔斯顿及其“生态中心主义者们”无法洞查，犹如国外马克思主义学者们(高兹、本·阿格尔、佩珀、莱易斯等)所阐明，生态危机的根源来自资本主义社会制度的固有弊病，即资本逻辑，追逐资本的全球化。广义而言，生态危机可译为“人类困境”，它是关乎全人类生存状况的世界问题，其中包括了资源短缺、人口问题、生态污染、贫富两极等等的多重威胁，而这些威胁大致可归纳为：社会间关系的危机，人和人之间关系的危机以及人和自然关系的危机。因此，环境伦理学的理论困境之二在于，倘若伦理学关注的是从社会的经济制度角度的经济合理性同生态角度的生态合理性这二者之间不可避免的矛盾，那么，该怎样把和自然根本上相冲突的“以人类为中心的道德”继而延伸至“动物后面”。生态中心主义者确立了“自然权利”与“自然价值”这两个理论预设,从而把道德资格扩及一切自然物,但是作为自然道德资格基石的“权利”与“价值”这两个概念是否与传统人际伦理学说中“权利”与“价值”的特定涵义相容。如果相容,那么环境伦理得以可能;如果不相容,那么 ,在传统人际伦理学视野下环境伦理学存在着“自然主义谬误”[9]。

由此可以得出，环境伦理学的理论缺陷之一正在于：主体—主体关系同主体—客体关系的矛盾。以往人们通常把维护自然的实践活动的逻辑框架视为唯一的主体—客体关系，然而这无疑有着巨大的问题。第一，主体的单一性问题。每一种环境伦理学需要注重强调人的主体地位，而换句话说，人类利益是环境理论建构的坚实基础，这一点并无大碍，这也是当代社会工业文明所强调的人本主义精神。于人类诞生前，自然万物虽说彼此联系，可是仍然不能够将这一联系的“是”同“应该”或“同等的权利与价值”划上等号。“这种知识与价值、实然与应然的双重维度在休谟那里就已经被证明存在着巨大的鸿沟， 人们既无法从事实判断中得到价值判断的标准， 也无法从应然判断中直接导出相应的行为。”[10]例如大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，我们是应该运用自然界食物链的能量守恒原则断定其“善”，还是需要运用其剥夺自然界生物(主体)多元性断定其“恶”，哲学理应走向荒野，但不应该是离开了人类主体实践需求的纯粹自然之善。从这一角度而言，人类必不可摆脱人类中心主义的非议，但是必须指出，强调人类主体地位不能够与片面认为人类主体地位的唯一性、单一性、同质性相等同。而恰恰是此前环境伦理学的逻辑架构即“主体—客体”关系，把主体性指称为单一主体性。这种框架容易把人类视为一种抽象的类的集合，所以会让人误以为是简单的大写的人类个体。如此而言，这种逻辑思维模式必定因脱离主体际这个重要的中介环节，因而同伦理学的根本定义背道而驰。一旦我们试图单纯地运用“主体—客体”逻辑框架来思考人和自然关系问题时，伦理学于我们的视野之外，而当我们定义和阐述自然环境的伦理性质时，我们却又将这一逻辑框架远远地抛在了其后，从学理意义来看，此即为伦理理论和环境理论分道扬镳的根本原因。第二，实践活动领域的局限性。环境伦理学说涉及的主体不是同质的单一的主体，而是多极化的主体进行各种实践活动表现出的关系网，它不但涵盖主体—客体关系，当然也涵盖了主体—主体关系。可是，传统环境伦理学存在着理论逻辑框架的片面性，仅提及主体—客体关系，当然，将主体—客体关系作为研究人和自然关系的基本逻辑框架，这显然无可非议，但是这种简单的逻辑框架，容易让我们在人和自然这两极关系中来回移动，这样产生出来的哲学思辨理论，要么只看到狭隘的人类利益，要么只看到高高在上的自然界，把主体要么局限于人类,要么局限于自然。这必然会忽略掉主体际关系，因而无法合理地阐述人和自然之间及人和人之间的相互关联，最终无法科学地解决生态学理论以及伦理学这一学科框架的建构问题。第三，价值评价范围的偏狭性。环境伦理学学科的价值评定域理应包括自我评定、对象评定以及主体际互评三类元素。而传统环境伦理学的理论缺陷正是出现于仅注重自我评定以及对象评定，然而却忽视了主体际互评这一重要的环节。第四，环境伦理学只是涉及了生态学理论的狭窄领域，将人和自然之间的彼此作用看作是生态环保理论的巨大动力。实际上，就像社会生产力不断更新靠的也是社会生产阶段的分工、协同、协调及管理这些基本要素一般，无论是优化环境伦理学或者是在促进生态保护优化升级的实践过程中，始终离不开主体际互动关系和不同共同体彼此之间的交往关系。

环境伦理学理论缺陷之二：于资本全球化的进程中，经济正义性(合理性)同生态正义性(合理性)相互之间的矛盾。环境伦理学的当代构建不应单纯为一门环境伦理学的理论学说，更是一种可持续发展观及对当今资本主义的超越性批判。“可持续发展”是在面临人类困境基础上所作出的反思和抉择，它孕育了可持续发展社会的新理念。莱斯特·布朗曾经在《建设一个持续发展的社会》中就阐述过：“持续发展社会同我们现今的社会在某些方面将有所不同。人口规模多少处于稳定状态，能源利用将有效得多，经济将主要依赖可再生资源来维持，其结果，人类和工业活动范围将更为分散，远不像靠石油支持的社会那样集中在城市。”[11]

四、马克思人化自然观的理论启示

古代环境伦理学倡导回归自然，将人类的自然限制绝对化，以人类的自然属性为基点去探讨环境伦理立论的根据，而近现代环境伦理学则主张将人类机械地视为一种生物学意义上的自然存在物，简单地从动物的本性去理解人的本性，于此意义上同生态中心主义并无实质区别。显然这二者都没有能够很好地解答这一理论问题。应当指出，不管人类中心主义如何理解及评定自然，还是自然主义如何批判及限制人类改造自然的实践，其最终的旨归都是围绕着人类自身的利益，必将不可摆脱人类本身的实际生存及未来发展。毋庸置疑，此价值取向是合理可取的，同时也是无法超越的。可以说，无论哪种伦理学都不能够去忽略人类自身的命运而纯粹顾及其他物种的存在。然而，这依然没有突破西方传统人类主体中心论的狭隘框架，更何谈揭露及批判生态中心主义存在的理论谬误。问题的关键正在于：如何超越传统的主客分离的理论框架。马克思人化自然观在这里给予我们一种新的启示，它既不同于生态中心主义又有别于西方环境伦理学中的人类中心主义。其不单满足于建立主客辩证统一的理论架构，关键在于把主体和客体之间的关系确立为人和对象的关系，以人和对象的辩证思维把握人和自然之间的关系。更重要的是，将互主体性的思维模式贯穿于人和对象相统一的思维模式上，最终超越主客两极化的框架，突破对主体性解释的同质性，重新发现一个充满人性充满生趣的大自然，归还给自然界应有的价值，从而实现人、自然、社会的和谐发展，向更加健全的人复归。

马克思认为，自然界不仅是延续人类肉体存在所必备的资料，而且是人类精神层面的无机界。就自然界自身，严格说来，谈不上是人的身体，但可以成为人的无机身体。人作为对象性的自然存在物进行实践的过程也就是人类将自然对象化进而确证自己生命力的过程。“人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物,这就等于说,人是以现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象或者说,人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[12](p101)可以看出，马克思在这里谈到的自然界就不仅表现为一个单纯的“物”，而被赋予了人的本质及价值，使自然界展现为“对象性的人”，成为属人的自然界,而人和自然的关系也不再是凌空的主体和死寂的客体之间的关系，而被阐述为现实的人和对象性存在物之间的动态关系，更为直接的说即是人和自身的关系也即是主体间的关系。首先，大自然预先存在的物质、信息及能量，这些构成人类生命活动的元素即为“自然界的属人本质”。由此，自然界的属人本质随处可见，因而塑造了人和自然的对象性关系。这就意味着，作为自然存在物的人的所有活动即为对象性的活动，并且就其实质来说也就是将自然界当作对象。人的一切生命活动，本质上即是将自然对象主体化的过程。这就意味着，人类是依靠大自然供给的“人的本质”生存。显然，破坏自然生态平衡，相当于损毁自然界的属人本质，而损毁自然界的属人本质，必将毁掉人自身应有的人的本质，最终人将沦为异化的产物。究其缘由，即此自然环境丧失了“自然界的属人的本质”。由此得出，唯有将人的生命和自然界一体化，换句话说，即是将大自然视为人类生命的构成元素，才能够解答人和自然之间是否存在伦理关系，此种解答也即是从人和自然之间所具有的内在统一关系的框架内去把握二者之间的伦理关系。于此种关系中，人类和大自然的关系就被紧密地内化成了人和他人及人和自我的关系。关爱人类自己相当于保护大自然，同样地，保护大自然也相当于关爱人类自己，而这也解答了环境伦理学的理论性质问题。

其次,自然界不仅提供人类所需的生命活动元素，并且还将此类元素整合起来构成人类结构并使之逐渐地生成进化，此进化过程更重要地表现在信息接收、整合、建构、传递及体验等精神领域内所展开的动力体系的完善及自然整体的生态运作规律。自然界一方面拥有生生不息的活力，另一方面，大自然的运作又遵循着一定的规律。可以说，正是于感性活力及理性秩序中形成了自然界的生成运动，从而造就了人类本质的最基础的展示。古希腊人正是于大自然的属人本质的哺育下生成了人的本质的典型范例。因而，古希腊人也被马克思称作不仅与早熟孩童不同，甚至也和粗野孩童不同的正常儿童。人类作为自然界具有自主意识的能动主体也是自然生态系统整体灵性的升华，从整体上把握自然界向全面发展的真正的人的生成运动，这也就是马克思“人化自然观”的基本意蕴。

最后,需要注意的是“自然的人的本质只有对社会的人说来才是存在的。因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的社会要素，只有在社会中，人的自然存在和别人为他的存在，而自然界对他说来才成为人”[12](p83)。换句话说，人们在何种程度上成为他人的存在或者他人成为自己的存在，即人与人之间社会关系的范围决定了人类在何种程度上将自然改造成自己的对象物。只有在人和人之间关系的范畴内，才能够产生人类对自然的关系，才会有在人类处理与自然关系基础上的生产实践。也只有通过人和人之间普遍的交往活动，单个孤立的个人最终才得以超越地域民族的界线及单个人能力的阻碍，而与不同于自己的人、整个社会乃至全部世界的生产实践活动发生现实的联结，运用整个社会全面的生产实践活动来促进人的全面发展。马克思指出，要解决人和自然关系的狭隘性及人和人之间关系的狭隘性，有赖于人类处理和自然界关系的对象性活动的深入展开，使得自然界为人类社会的历史进程所改造。马克思在《德意志意识形态》中，更加明确地将自然界分成先于人类社会历史的自在自然及人类工业异化的即社会历史产物的人化自然。正是在人类生产生活实践的前提下，人和自然才相互制约，自在自然才得以转变为人类周围现实的感性自然界。换句话说，人和自然之间的关系能够发生现实关联的前提条件有赖于人和人之间所结成的关系。人和自然之间的关系是在人和人之间进行生产生活所结成的关系的基础上发展的。因为，人们在和自然打交道的过程并不是主观臆造的，它一定要于人和人之间彼此交往的前提条件下才能够进行。实际上，人和自然之间的关系便展现为人和人之间的关系，而人和自然的对象性关系便呈现为人和人之间主体间性的关系，这种思维框架是与对象性的思维模式相区别的，不是将人类主体和自然客体两极化，而是从人和自然有机统一的人的实践活动出发来处理人和自然、主体和客体、自我和对象的双向互动、相依相伴的关系，由此通往人和自然交往理念的形上进路，同时也将其与蒙昧时期或者现存于生活中的万物有灵论相区别，缘于人和自然交往理念的确立需要充分把握了人、自然、社会三者之间辩证统一的关系，并且是在马克思人化自然观的基础上确立的。

人和自然交往理念的确立需要改变主客体对立的思维模式，把握存在于现实生活里的对象及人和对象之间互为主体的交往关系，从而建立人和自然交往的理念。于生活世界里，以人的现实感性活动为基点去把握人和对象的关系，并非是主体和客体的关系。所谓“客体”即普遍客观形上的存在物，所谓“对象”即个体主观现实的存在物。二者的出场路径及存在形式具有实质性的差别。可以说，“客体”的出场路径是“现成式的”(即存在物以“现成式”的存在形态显现于主体和它所打的交道之中)，而“对象”则是“建构式的”(即存在物以“双向互动”的方式进入主体的现实生活并呈现于我们和其打交道的过程中)。可以看出，对象和客体相比，更能够表达出人和对象彼此影响的一体化关系，对象便展现为“属人性”的，也就是说对象表现为人的“对象化”，也是人的类本质的存在方式。就像马克思说到“劳动的对象是人的类生活的对象化”[12](p58)。从一个角度讲 ,“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实,成为人的现实,因而成为人自己的本质力量的现实,一切对象对他说来也就成为他自身的对象化,成为确证和实现他的个性的对象,成为他的对象,而这就是说,对象成了他自身”[12](p86)。从另一角度说，“我的对象只能是我的一种本质力量的确证,也就是说,它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在,因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所及的程度为限。”[12](p85)在这里，马克思阐明了对象的意义是相较于人的所有感性存在来说的，那么，人和自然之间的关系也就不仅是人类认识层面的主体和客体的关系。

在马克思人化自然观的视野下，自然的人化是势不可挡的趋向，现实世界里的自然及人的本质又处在不断地变化中，不变的事实仅是“人化”，而“人化”强调的是彼此建构的过程，不是个体意识的单方面呈现。这一“人化”的过程即包括了生成过程中的自然、人、社会三者之间生态化合理化的发展趋势，可以说，这一过程无法脱离交往合理性及主体间性。因此确立人和自然的交往观，首先需要确立人和自然之间相互满足的价值理念，于此价值理念里确立主体间性意识。意识到自然界除了为人类所改造的工具性价值以外，本身还存在固有价值。同理，人类除了本身所拥有的价值之外，当然相较于自然界同样地存在工具性价值。在这种意义上，自然界虽然提供满足人类需求的各种物资，但不再只是以满足人类需求的方式存在。相反，人类虽然不是满足自然需求的自然存在物，但却也可以填补自然的需求。当然，我们应当指出满足自然需求同满足人类的需求在本质上并不矛盾。缘之于一切自然物于社会中都带有了人的烙印，体现着人的本质，它即使不象征着人类个体的短期利益，却也总能够代表人类整体的长远利益。再者，还需要确立人和人之间彼此交往的和谐理念。正如马克思所指出，对于人类文明史的发人省醒的伟大贡献就在于，他们在任何一个呈现着人和自然之间关系的地方都切实地透察到了人和人之间关系对其所发挥的隐性且深刻的制约作用，人和人之间社会交往的异化最终将转嫁到人和自然之间的关系上。可以说，要处理好人和自然之间的关系首先要处理好人和人之间的关系，自然的生态化要求营造一个良好的社会环境，于美化社会环境的过程中完善人和人之间的和谐交往机制。最后，还需要意识到现实生活领域里主体间性的无处不在，人在现实生活领域里，其对象性关系存在于人和自然之间、人和社会之间、人和人之间、人和其本身之间等等，在人类生活的精神领域、审美领域、道德领域及艺术等众多领域里，自然界无疑扮演着一个不可忽略的角色，它是赋予人性的充满诗意的人类意志的体现，也只有在人和自然的对象性关系中才能够实现人性的复归，才能够符合“人化自然”的真实面貌。

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[12] 马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]. 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译. 北京：人民出版社，2000.

Criticism of the Environmental Ethics Theory Premise

YE Dongna

( College of Philosophy, Nankai University, Tianjin 300350, China )

By presenting the “object-centered” Chinese ancient environmental ethics and the “subject-centered” modern environmental ethics, this article reflects on the paradox in the premise of environmental ethics theory and explores further possible ways to solve the problem of environmental ethics theory.On the basis of rethinking of Marx’s view of humanized nature, can be fully aware of the essence of the relationship between human and nature. By comprehending the relationship between human and nature in a dialectical thinking way, this article attempts to fundamentally change the simple subject-object paradigm that separates the relationship between them, and change the value of anthropocentrism and ecocentrism in a “subject-object” paradigm. More importantly, only by placing the paradigm of interactive subjectivity in the subject-object unified paradigm, can we transcend the subject-object polarization framework, break the homogeneity of the subject explanation, and rediscover the value of nature, thus achieving the harmonious development of human, nature and society.

separation between subject and object; objective relationship; theoretical predicament; humanized nature; communication concept

2015-12-21;

2016-01-31

国家社会科学基金青年项目：“新型城镇化背景下乡城人口流动迁移与‘人’的城镇化问题研究”(13CRK021)；福建省社会科学规划项目：“认知规范的特性”(2013B224)

叶冬娜(1988-)，女，福建寿宁人，南开大学哲学院博士研究生，主要从事当代马克思主义哲学研究,E-mail:llxxzl@tom.com。

B829

A

1008-407X(2016)02-0130-07