方以智的知识观探微

杨爱东

(1.山东科技大学 马克思主义学院，山东 青岛 266590；2.中国科学院大学 人文学院，北京 100049)

方以智的知识观探微

杨爱东1,2

(1.山东科技大学 马克思主义学院，山东 青岛 266590；2.中国科学院大学 人文学院，北京 100049)

方以智的知识观相较于前代儒者来说，发生了较大变化，具体表现为：在知识分类中，他将自然知识与技术视为独立的专门学问；对于知识的地位，他提出了“智统一切”、“三德首知”这一与儒家仁智关系相反的命题；对于知识的性质，他则强调其准确性与可验证性。因此，方以智是明末清初能够洞见儒家知识观的弊端且在理论与实践上对其加以改造的重要学者，其思想史上的意义不容忽视。

方以智；方以智的知识观；儒家知识观

儒学兼顾“内圣”与“外王”，而以道德为“第一义”，所以，在儒家的价值系统中知识仅居于次要地位，而与发展道德关系不密切的科学技术等形而下的知识则更被认为是“小道”、“末艺”。这一状况在明末清初有所改变，因为在反思王学空疏之弊与西方科学的刺激下，部分学者开始思考有关知识的问题，方以智是其中走得较深、较远的一位，因为他对知识的分类、知识的地位以及知识性质的理解已越出儒家伦理传统的藩篱，同时也超越了传统学术的经史范围，因此，方以智对知识的理解与阐释在儒学史和思想史上都具有重要意义。

一、方以智对知识分类的新理解

(1) 儒学传统知识系统的分类与特征 儒学是兼顾“内圣”与“外王”的治道之学，因此历代儒者的学术探讨也以有关“内圣”与“外王”的经史知识为主，科学技术等形下知识始终处于知识系统的较低层次且未形成独立的门类，中国古代知识系统的分类与层次结构即反映了这一状况。如中国第一部最完整的典籍分类著作《七略》就将儒家典籍易、书、诗、经、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学置于“六略之学”的最重要位置， 天文、历法、医学等自然知识与技术方面的典籍则被分别置于较低层次的“术数略”与“方技略”类[1]。至南北朝时期，虽然典籍增多，但阮效绪的《七录》除增加了道教、佛教典籍，整个知识系统的分类与《七略》没有较大变化。之后，《隋志》吸收了前代分类成果，确立了四部分类法，形成了经、史、子、集的框架雏形，天文、历数、医方科学技术被置于子部，与道、法诸家同处一类，地理(主要是地方志)则被置于“史部”[2]。南宋郑樵将古代典籍重新分类，列经、礼、乐、小学、史、诸子、天文、五行、艺术、医方、类、文等十二类[3]。这一分类虽然类目细致，便于剖析流别，但仍不出将“六艺”之学置于最高层次，以经史为核心的传统学术框架。从上述传统知识的分类情况可知，直到方以智时代，在整个知识系统中，经学始终被置于最高层次，史学次之，自然知识与技术则分散在处于系统低端的若干层次中，这与传统重“道”轻“艺”的思想是密不可分的。“道本艺末”在中国思想史上可谓源远流长，最早《礼记·王制》便有“凡执技以事上者，……不与士齿”的论述[4]159，《论语》中的“樊迟问稼”则记录了孔子对“道”“艺”地位的根本观点。这一思想被后世儒者所传承，直至清中期，纪昀编纂《四库全书》时依然强调经史的重要地位而视其余学术为杂学，“夫学者研理于经，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今成败，余皆杂学也。”[5]

(2) 方以智关于知识分类的新思想 对于经历明末儒学衰颓且具有强烈的复兴儒学责任感的方以智来说，他并非不重视经史知识，但鉴于对理学弊端的深刻认识与对西方科学的学习与了解，他对知识的理解较前代学者和当时较少接触西学的同辈学者来讲已发生较大变化。具体来说，他对知识进行了重新划分，把自然知识与技术列为一类专门知识，并赋予其积极的存在价值。

方以智对知识的重新划分是其知识观中最为突出的一点。“考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。皆以通而通其质者也。”[6]65这里他其实是发现了自然科学与治教之学的本质不同而把自然知识与技术视为与其并列的另一类重要知识。这一思想早在他辑录《物理小识》之初就已见端倪，“学有专门，未可执此以废彼也。人生而耳之目之，至平常矣。卒而问之，有奇于此身者乎?有奇于天地间者乎？倮而九窍，言语老少，无不同者，无一同者。星辰何以明，雷风何以作，动何以飞走，植何以荣枯，噫怪极矣? ”[7]2就是说自然知识也是专门学问，儒者不应只关注心性之学而视探究自然为怪癖。为了强调自然知识的重要性与合法性，他还引古代先贤关切民生、重视实用知识为例证。“上古圣人，备物致用。炼金揉木，建宫室，造衣服。分干支，明岁月。立书契，定制度。使物各得其宜，而至化行焉。……后世圣人，知民生之嗜欲日繁，乃明六经，重道德，以为教。千万世食其利而不能奉其教，奉其教而不能明其心，追惟上古，不知何所学问而能物物如此。”[7]5因此，理学家因溺于“偏上之学”而忽视了备物致用之学实在是没有理解圣人兴道德、重教化的原初目的。除了借助先贤“利用厚生”的思想，方以智还从重新阐释“道”“艺”关系来强调技艺等经验知识的重要性。“道寓于艺”，“道”不能离“艺”，“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”[8]178，即理学家们所追求的“道”就存在于一切形而下的技艺之中，对“道”的追求贯穿于对“艺”的实践中。所以，“道”“艺”并重，“制欲消心之言，与备物致用之学，亦是两端。偏废则皆病矣。”[9]87

虽然有学者指出，方以智在《通雅》“藏书删书”条的辑录计划依然依据《隋志》“经、史、子、集”的框架，自然科学仅属子部一部分，但是他从所有知识中划分出研究自然事物的“物理”，且欲将“农书、医学、算测、工器”作为讲论“物理”类知识的典籍从传统知识类目中抽取出来归为一类，编作“格致全书”却是超越于前代儒者的新思想。与此同时，方以智把研究“物理”的自然知识与技术视为与研究“宰理”的治教之学并列也是其超越于历代儒者的可贵之处。因此，方以智的知识分类思想突破了儒家的“道本艺末”传统，这也是为什么余英时先生称赞其思想中有“极精极新之义”[10]65。

二、方以智对知识地位的新阐释

(1) 儒家传统的知识定位：仁智统一、仁统一切 儒家自孔子以来就奠定了“仁智统一”、“仁统一切”的基调，但是在伦理中心主义的大原则下，“知”与“仁”的地位是不同的，“知”从属于“仁”。首先，就“仁”与“知”的总体关系来说，“仁”的地位远高于“知”。《论语》中有多处表达孔子关于“仁”“知”关系的对话。一是“卫灵公”篇孔子与子贡论学一段，“‘赐也，汝以予多学而识与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”[11]151此处孔子是说体会仁义之道才是探究知识之本。一是该篇所录另一段，“子曰，‘知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。’”[11]156这是说虽然人的知识与智慧足以知仁义的道理，但若不能以仁义坚守而为私欲所蔽，仍会失之。此处虽非直接言二者关系，但强调“仁”相对于“知”的重要性和根本性却是无疑。因此，孔子虽然“仁”“知”并举，“仁者安仁，知者利仁”，但二者的层次与重要性却大不相同。之后孔子的仁学思想不断为儒者传承，但无论是思孟学派还是后来的宋明理学，其基调依然是“仁统一切”。如强调穷尽事物之理的张载，其虽对日月运行、冬夏寒暑、动物植物等自然现象都有所观察，但“见闻之知”在其学术研究中的比重却微乎其微。再如朱子，其论“格物”可谓详矣，但细读《语类》与《文集》却会发现研究外物在朱子的视域中始终是作为下学上达的功夫和达至圣人道德境域的手段而存在的。

其次，从“仁”与“知”的具体关系来说，在儒家“仁智统一”的框架中，“知”依于“仁”且服务于“仁”而存在。一方面，儒家所谓“知”主要是对“仁”的理性认识与自觉，因此，此“知”并无独立的意义，所谓“仁智统一”强调的是知识和智慧与“行仁”道德要求的一致性，而孔子所谓“知者利仁”则是指把握了关于仁义道德的知识才能很好地去实践“仁”，“知”的意义在于“知人”，“知”的目的则是为了引导人的行为归于正道，“举直错诸枉，能使枉者正。”[11]135另一方面，在“仁智统一、仁统一切”的语境下，不但“德性之知”直接依附于“仁”，而且其他领域的知识也要求服务于“仁”，否则就不予重视。如孔子对于“仁”之外的知识就不太关注，“夫子言性与天道不可得而闻也。”[11]77“子不语，怪力乱神。”[11]95之后孟子着力于对孔子仁学的深入阐释与论证，荀子则将知识锁定于“人道”以及与此相关的实用技术，“错人而思天，则失万物之情。”[12]265在此语境下，即便有学者对客观事物进行观察与研究也往往是为了说明或例证某些伦理原则与规范，比如，孟子对于有源之水与无源之水的分类并不是对自然事物做分析性的研究而是为了说明“有本之德”与“无本之德”的区别；朱熹对玉的细致观察与描述则是为了说明玉之“温润而泽”的含蓄性质非常符合“仁”的品质。因此，儒家虽讲“仁智统一”，但却是“仁统一切”，知识并无独立地位可言，而对客观事物的研究尤其是对自然的研究则更是长期处于边缘化的地位。理学家们虽然为建立心性之学的本体论和形而上基础而开始关注宇宙论与事物之理，但他们始终把达至圣人境域作为最高目的，因而知识作为实践“仁”的手段的地位亦愈加明确，形下知识作为“上达”的功夫亦趋于固定。因此，虽然“知识”一词在宋代即已被朱子引入儒家以道德为终极关怀的结构中，但是其地位往往要以儒家每一阶段的发展需求而定，因而其附属性也是不言而喻的[13]112。

(2) 方以智对知识地位的界定：“知统一切”、“三德首知” 方以智对知识地位的新阐释在于，在“仁智统一”的框架内，把“知”提高至统领“三德”的高度，即“知统一切”、“三德首知”。与此同时，知识本身即具有独立的存在价值。方以智并不否认儒家“仁智统一”的传统，“知以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行、诚明合一，则仁智本一也”[14]275，但他却提出了与儒家“仁统一切”相反的命题——“知统一切”，“三德首知”。这一命题源于他对儒家仁、智、勇三者关系的重新思考和定位。因为从理论上讲，无论是对“仁”与“勇”的自觉意识，还是将“仁”与“勇”付诸实践都要由知来把握，因此“仁”与“勇”都受知的支配。 不仅如此，方以智还把“知”放到了与人“性命交关”的重要地位，他说，“知之所到，则性命交关总贯此处；精神所聚，则天地古今总归此眼。”[14]275所以“仁”与“知”的正确关系应该是“知统一切、仁入一切”[14]276。这不能不说是对儒家传统仁、知(智)关系的一种突破。而且在《一贯问答》“仁智”一节中，他亦多次强调“知”对于“仁”的基础地位和重要作用，“乾知大始，知(智)为道源。”[14]276“仁、义，即仁智也。总归于知。”[14]276在《一贯问答》末尾两段处，方以智再次对“知”的地位予以阐释，“乾知大始，三德首知，知譬则巧，知天、知命，大明终始，通昼夜而知此。天地间惟此灵明、至尊至贵，世人不知，变为妄想。”[15]306由此可知，方以智对“知”的推崇已达到视“知”为天地间最尊贵之品质的境界，难怪嵇文甫先生说：“读方氏书，真觉得元气淋漓，处处透露出新时代的曙光。”[16]

方以智对知识地位的新阐释还体现在他以知识为学术探究的目的而非成就德性的手段，知识本身具有独立的价值。首先，追求知识本身就是目的。此观点在《通雅》卷首有多处表达，“古今以智相积……生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎？”[6]1-2“大成贵集，述妙于删，千古之智惟善读书者享之。”[6]41“世以智相积而才日新，学以收其所积之智也。”[6]75由此可知，方以智认为能够传承与发展古人的知识与智慧是非常幸运和愉悦的，而当探究知识本身成为目的，学术也就成为一种智力上的娱乐，“不肖以智,有穷理极物之僻”[7]108，认识活动就成为“且以自娱”的事情，而创作也便只是个人爱好，“著书因宿好,手自不停披。欲辟羲农秘,才消天地疑。户庭皆纸笔,笥簏伴流离。”*方中通.陪集·陪诗 [M].卷三，清康熙刻本.德性之学作为儒家的核心诉求，其终极地位具有不可移易的性质，因此，尽管晚明思想界风气已开，道德话语对于精神意识的垄断早已被东林学者所突破，但是儒者并未放弃德性论之根本地位，格物与格心仍有本末之区别,所以方以智对知识的诉求和肯定在明末儒者中是独树一帜的。

三、方以智关于知识性质的新思考

强调知识的确定性与可验证性也是方以智知识观的突出之处。前已有述，方以智九岁即已接触西方科学，成年后系统阅读了当时的西学译著汇编《天学初函》，同时又有机会亲自向传教士学习，因此，在西方科学的比照下，他自觉地考察了传统科学的缺陷并对知识的性质有了新的思考。

(1) 对传统知识之缺陷的反思 方以智受其师王宣启发，自二十岁开始编录《物理小识》，阅读了大量的博物学著作，对《山海经》、《博物志》、《物性志》等书的内容比较熟悉，因而对传统自然知识的缺陷有较深的认识。在《物理小识》和《通雅》中他对传统知识的批判主要有两点：一是很多知识未经实考实测，仅是臆断；二是对自然现象的很多认识与结论未经验证。前者如《山海经》对华夏地理空间的描述，《吕览》所载“四极”的边界及极内东西长度、《灵宪》所言“八极之维”、邹衍的“九大洲说”，都没有经过实地测量，只是推断[6]594。更令人不解的是士人竟轻信和沿袭旧说而不予实地考察，“世士不考，相传地浮水上，天包水外，谬矣。地形如胡桃肉，凸山凹海。自徐玄扈奏立历局，而崇祯历书今成矣。老父以学者从未实究。”[7]18直至南朝的《博物志》所载地理概念依然是夏禹时代的，“《河图》括地象曰：‘地南北三亿三万五千五百里。’”[17]后者如对金星、水星相位的观测问题，“旧说金水在日天下日天上，皆无确据，若以相掩证之，则大光中无复可见，论其行度，三曜运旋，终古若一，两术皆穷，因知皆臆说也。”[7]20再如，传统的“星土分野说”亦没有确凿的证据，未得验证，“一行两戒之论，辨若悬河，以今直之，皆妄臆耳其。”[6]450-451而西方的天文、地理知识却是实测实考而得，如西人用望远镜测得的金星、水星的相位就较为准确，“西国近以望远镜测太白，则有时晦，有时光满，有时为上下弦。”[7]20其实古代天文学等学科有重观测的传统，但因为其目的不在于探究自然奥秘，同时受观测设备的限制，所以很多天文知识的准确性实不能保证。

(2) 方以智对知识性质的思考与实践 在反思传统知识缺陷的基础上，方以智强调知识应该具有准确性与可验证性，他称赞“西学质测颇精”即缘于此。首先，知识应是对事物的准确描述，是通过“质测”得来的确定性知识。因此，他以“质测”命名自然科学，且在自己的研究中尽可能使知识达到确定性。《物理小识》的很多条目都得自于他的实际观察。如对于“气”的形态与特征的总结，便是他日常观察所得，“世惟执形以为见，而气则微矣。然冬呵出口，其气如烟，人立日中，头上蒸歊，影腾在地，考钟伐鼓，窗棂之纸皆动，则气之为质，固可见也。充一切虚，贯一切实，更何疑焉。”[7]3《通雅》对动植物条目的许多记录与分析也建立在他的实际观察基础上。“伏牛，正今之虎刺也。生红实。雁宕至多。平西傜中有极大者(应是其避居岭南时所见)”[6]1303。其次，方以智也强调知识的可验证性，“方氏学派的质测之学有一个显著的特点，即广泛采用实验来讨论和检验各种见解和观点。”[18]如《物理小识》中对“光肥影瘦”的阐释，该实验是用两组小实验来进行的，一是，“屋漏小罅，日影如盘，尝以纸征之刺一小孔，使日穿照一石，适如其分也。手渐移而高，光渐大于石矣。” 二是，“刺四五穴，就地照之，四五各为光影也。手渐移而高，光合为一，而四五穴之影不可复得矣。光常肥而影瘦也。”[7]24虽然已有当代学者证明这个实验的其实仅是小孔成像实验， 但是方以智用以说明影之大小与光源关系的目的实已达到。再如，方以智也喜欢验证前人记录的自然现象或所做的结论，如对于《博物志》记载的制造铅锡的方法，他就亲自实验，“《博物志》积草三年，后烧之津液下流，成铅锡。试之验。”[7]168除此，《物理小识》很多条目都附有“试之验”或“不验”的记录，方以智追求知识的可验证性由此可见一斑。也因此，方中通在该书“编录缘起”中才说“《山海经》，《白泽图》，张华《博物志》，葛洪《抱朴子》，《本草采摭》，所言或无征，或试之不验，此贵质测，征其确然者。”[7]编录像起而其好友王夫之亦赞其学问的实证特质，“密翁与其公子为‘质测’之学，诚学思兼致之实功，盖格物者即物以穷理，惟‘质测’为得之”[19]。

方以智对知识准确性与可验证性的重视并非仅指自然科学，而同样也适用于考证学领域及对某些哲学问题的探讨，因为考证知识更需要“言必有据”、“据有所出”。首先，考证学的任务是辨析名物，考古决今，因此证据最重要。一是考证名物须有可靠证据。“考究之门虽卑，然非比性命可自悟。常理可守经而已，必博学积久，待征乃决。”[6]6二是反驳他人也须依赖证据。“智每驳定前人，必不敢以无证妄说。”[6]6其次，方以智还强调 “据有所出”，即注明征引文献的重要性。“古人仿尔雅体，若广埤之类，皆与方言释名，同规不载所出，直是以意取《玉篇》之字耳，无益后学”[6]5。《通雅》所用文献都注明原典出处，“此书必引出何书、旧何训、何人辨之。今辨其所辨，或折衷谁是或存疑俟考，便后者之。”[6]5也因此，四库馆臣对方以智的考证学成就给予了高度评价。“以智崛起崇祯中，考据精核，迥出其上，风气既开，国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈，虽其中千虑一失或所不免，而穷源遡委，词必有征，在明代考证家中可谓卓然独立者矣。”[20]这都得益于他对知识之准确性与可验证性的追求。

综上可知，方以智对知识的分类、知识的地位以及知识性质的理解方面都有超越于传统儒家的新思想与新观点，他的知识观不但越出了儒家伦理传统的藩篱，而且也突破了传统学术的经史范围，而他自己的学术实践也是明末清初思想史的一个亮点，因此，余英时先生指出虽然方氏对知识的重视在当时可谓“空谷足音”，但他在知识与方法方面的远见卓识确属中国思想史上的新机[10]71。

四、方以智知识观形成的动因与思想基础

事物的产生往往有多种促成因素，方以智知识观的形成也不例外。明清鼎革之际学界对王学的反思与批判、西方科学的刺激与影响，以及方以智本人的家学背景、学术兴趣都是其中的较为重要的因素。而徐光启、李之藻、熊明遇等前辈对西方科学的阐扬及其对中西学的比较则是方以智知识观念得以形成的思想基础。

(1) 动因 首先，对王学的反思与批判是方以智学术思考的起点。明末学者反思王学空疏学风的结果是强调做实际学问的重要性。如黄宗羲主张学问应回归经史，“学必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，尔后足以应务”[21]960。顾炎武亦把经史视为救治儒学唯一途径，指出“文之不关六经之旨、当世之务者，一切不为。”[21]1112但黄、顾等学者的反思仅发现了王学缺陷的表象，却未及其实质，更未触及儒学的深层缺陷，因此他们对王学的救治未能挽救儒学。而方以智以西方科学为参照，发现了儒学的真正弊端，因而其在知识层面重建儒学的思考比黄、顾等人深刻地多。

其次，西方科学的刺激是方以智思考有关知识观问题的外部动力。方以智阅读过的西书达二百多卷，对其内容与特点比较熟悉，“西学质测颇精”，而西方科学对其影响也由知识层面深入其“格物致知”的观念层面[22]。 因此，在西学的对照下，他发现了儒学在知识方面的缺陷，同时也促使他思考知识层面的儒学重建问题。所以，尽管他对儒学弊病的认识未能直抵其根源，即伦理传统对客观认知的束缚，但他将质测之学纳入儒家道德形而上学体系*刘元青指出方以智通过对“道”“艺”关系的创造性诠释使儒学得以容纳西方科学。参见刘元青《“道寓于艺”：方以智论天道与实学的关系》，《孔子研究》，2014，(5)：45-52.， 已经是对儒学重建的最大贡献了。

再者，方以智的知识观能够超越儒家传统与其个人的学术兴趣、家学背景与师承亦有极大关系。一是方以智一向自称“有穷理极物之癖”，因此他对知识的理解不会仅限于德性知识，更不会视自然知识与技术为“小技”、“末艺”。二是他出身儒学世家，三代传易，深受《易经》仰观俯察、体撰尚象、穷理尽性精神的影响，同时对《易经》中强调的“开物成务”、“备物致用”思想也领悟较深。三是方以智童年时期即在中学基础尚未牢固之际就有机会接触西方科学，所以他能够突破儒家旧有的知识传统亦在情理之中[23]279。此外，他的业师王宣对博物学的兴趣对其亦有影响,《物理小识》即因为王氏《物理所》付梓而着手辑录与撰写。

(2) 思想基础 为什么方以智对知识的重视远超过前代儒者？除了上述原因，徐光启、李之藻、熊明遇等援引西学以改造儒学的工作也为其提供了重要的思想基础。比如徐光启已对西学知识体系有所了解且做了划分，“顾惟先生(利玛窦)之学，略有三种：大者修身事天；小者格物穷理；物理之一端别为象数。”[24]241而他本人对西学尤其是西方科学评价甚高，“一一皆精实典要，洞无可疑，其分解掰析，亦使人无疑。”[24]241徐光启的这一表述使人们了解到西学的基本分类(虽然并不全面)，而且是儒学之外的另一种划分。其次，徐光启虽称“格物穷理”为小者，但却强调该学是独立于宗教伦理的另一种学问，而且这种学问在西方已经很发达，“其庠校所业格物穷理之法，视诸列邦为独备焉。故审究物理之书极繁富也”[15]197。徐光启对西学分类的介绍与智德分离的思想虽未能为儒学开辟出探求客观知识的路径，但对系统阅读过《天学初函》的方以智来说却是有影响的。

再如，李之藻在《天学初函》将西学的分做“理”、“器”两编亦为方以智提供了一个异域知识系统的总体框架。一方面，李氏把西书分为理、器两编，且把《西学凡》排在理编第一篇，因为该篇在介绍西方学校教育进阶体系的同时，也介绍了西学的知识门类，“读其凡，其分有门，其修有渐，其诣有归，恍然悟吾儒格物原非汗漫，致知必不空疏。”[24]198另一方面，“器编”的丰富内容也给方留下深刻印象。因此，通过《天学初函》，方以智对西学知识的特点及构成体系会有较深了解，亦会在中西对比中发现中学知识体系的缺陷。

此外，熊明遇会通西方自然科学与传统“格致学”的工作对方以智有直接的影响。熊明遇与徐光启、李之藻同为较早接触与学习西学的儒家学者，对西学尤为欣赏。方以智九岁即受教于熊氏，接触其早期“格致学”著作《则草》。从《物理小识》多处援引熊氏《则草》、《格致草》内容与观点可知其受熊氏影响是比较大的*如该书卷一“天象原理”部分即是对《格致草》卷一“原理恒论”、“原理演说”两部分的综合。此外，该书卷一的诸多内容如“节度定纪”、“南极诸星图”、“九重”、“声异”，卷二“雨徵”、“冻成花草鸟木之形”、“南北风寒温之异”、“野火塔光”等条分别引自《格致草》的相关内容。熊氏关于地理环境对个体和文化的影响作用，方以智则照搬至《物理小识》，“中国处于赤道北二十度起，至四十度止日俱在南，既不受其亢燥，距日亦不甚远，又复资其温暖，禀气中和，所以车、书、礼、乐、圣贤、豪杰为四裔朝宗。……若西方人所处北极出地与中国同纬度者，其人亦无不喜读书，知历理”。见熊明遇·格致草[C]//中国科学技术典籍通汇.郑州：河南教育出版社，1993：6-57.。 由此亦可知，熊氏援引西学批判与改造传统“格致学”的思路与方法也很容易被方以智接受过来。

五、余 论

由上述可知，对王学的反思、西方科学的刺激以及方以智个人的学术偏好、家学背景与师友影响都促使其对儒家传统的知识观念有所思考，尽管这些新思考有许多局限性，但其历史意义不容忽视。

方以智知识观的局限性在于其未能完全突破儒家认知伦理化的传统。一方面，他未能使认知心与道德心彻底分离。比如，他在讲人对天地万物的认识时仍用古老的“感通”表达，使其既有认知意义，又包涵道德意义，“天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物，知其原即尽其性矣。”[7]2而且他对人的认知能力与认知过程的讨论依然混杂着价值分析的内容，如对认识主体有“去欲”，摒弃“贪我”的品质要求，对认知过程有“不为心所累”的价值要求*蒋国宝教授对此有分析，见《方以智哲学思想研究》，安徽人民出版社，229-239。。 另一方面，方以智也未能使德性与知识彻底分离。比如他虽强调“物理”与“宰理”是相互并立的两门学问，强调物理研究的重要性，但他亦强调“德性、学问本一也”、“天在地中，性在学问中”[8]187。可见他的认识论仍受道德论的纠缠，仍未能彻底摆脱儒家认知伦理化的传统。方以智知识观的重要意义在于，儒学知识观层面的重建对于当时和后世儒学的发展都至关重要，因为儒学最大的缺陷即知识的不独立。而方以智不但发现了这个缺陷，还在多个层面对其进行新的诠释，同时在学术实践中努力通过对儒学的创造性诠释来吸纳西方的质测之学以补充儒学的知识体系。就这一点来说，他比黄宗羲、顾炎武、王夫之的眼光更敏锐、视野更开阔，因为黄、顾、王虽各有创见，但却没有洞见儒学的真正弊病[25]6-8。相比之下，方以智的知识观则是在西学刺激下、深刻反思儒学弊症后提出的理论方案。因此，他对知识的诉求在当时不但得到了王夫之等师友的高度评价，还吸引了一批仰慕其学识的年轻学子，即后世学者所说的方氏学派。因此尽管受时代影响，其思想并未广泛传播，但却预示着儒学的近代化转向，因此其在学术史与思想史上意义重大*嵇文甫、萧萐父、余英时、张岂之等前辈学者已从方以智发展质测之学的角度阐述其在思想史上的贡献。。因为儒学自身的缺陷问题在二十世纪初，当中华民族面临内忧外患，儒学面临更严重危机时再次突显出来，第一代新儒家思考的重点即在于此。而身处二十一世纪的我们有时也仍被认知伦理化甚至政治化等观念所影响。所以，今天回顾方以智的知识观不仅使我们重新认识其在思想史上的重要意义，亦可为今天的儒学如何实现创造性转化与自我更新等问题提供一些启示。

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(责任编辑 蒋涛涌)

Exploration on Fang Yizhi's Concept of Knowledge

YANG Aidong1，2

(1.School of Marxism, Shandong University of Science and Technology， Qingdao 266590， China; 2.School of Humanities, University of Chinese Academy of Sciences, Beijing 100049， China)

Fang Yizhi's concept of knowledge had great changes compared with those of the previous Confucians which were showed as follows: in view of the knowledge classification, he regarded the natural knowledge and technology as an independent expertise; in regard to the status of knowledge, he proposed “the wisdom to guide all” and “knowledge is the first of the three kinds of virtue”, which are the opposite propositions to Confucian school; he also stressed the accuracy and verifiability of the nature of knowledge. Therefore, Fang Yizhi is a very important scholar who could have an insight into the defects of Confucian concept of knowledge in the Late Ming and Early Qing Dynasty and tried to transform it in theory and practice. The significance of his concept of knowledge in the history of thought can not be ignored.

Fang Yizhi; Fang Yizhi's concept of knowledge; Confucian concept of knowledge

2016-06-15

山东科技大学人才引进科研启动基金(2015RCJJ051);山东省社会科学规划一般项目(15CZZJ10)

杨爱东(1975-)，女，山东泰安人，讲师,博士后。

K249

A

1008-3634(2016)06-0051-07