道德生活视野中的秦相李斯

于树贵

(苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州　215123)



道德生活视野中的秦相李斯

于树贵

(苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州215123)

摘要：从道德生活的角度来看，李斯立身处世的价值准则是“忠于职守”；他行为选择所指向的价值目标是“天下一统”，他行为选择的具体方法是“以便从事”。由此看来，李斯并非是一个“贪慕虚荣”、“偷合取容”的小人，他的行为选择几乎都可以得到当时社会道德生活的认可。

关键词：道德生活；忠于职守；天下一统；以便从事

李斯是辅佐秦始皇完成统一六国大业的重要人物，对于中国传统政治、文化的发展均作出了不可磨灭的贡献。可是，司马迁在《史记》中却侧重于从李斯的道德品质来叙述并给出了一个否定性的评价：“李斯以闾阎历诸侯，入事秦，因以瑕衅，以辅始皇，卒成帝业，斯为三公，可谓尊用矣。斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废适立庶。诸侯以畔，斯乃欲谏诤，不亦末乎！人皆以斯极忠而被五刑死，察其本，乃与俗议之异。不然，斯之功且与周、召列矣。”[1]正是基于这个评价，千百年来，李斯在中国历史上扮演了一个尴尬的角色，一个品质低劣却取得了巨大功业的人。

应该说，这种把“内在道德品质”与“外在功业”相割裂的评价方法，是在实现了“时空转换”的前提下实现的。也就是说，无论是对道德品质的评价，还是对外在功业的认定，都是在跨越了一定历史时空的前提下进行的。评价与认定的标准已经超越了行为主体的道德生活场阈。这样的“超越”，自然就难免使历史人物、历史事件成为了“任意剪裁”的对象。一般来说，行为主体的行为选择，是遵循着自身的价值准则进行的。即便是某些“表里不一”的人，由于其行为选择在指向行动目标的同时，也在一定程度上昭示出自身的价值世界。所以在他“一连串”的行为选择中，也就必然将自身的价值准则、价值理念充分表露出来。本文不揣浅陋，拟从道德生活的角度探究秦相李斯的内心价值世界。

道德生活，作为人们在日常生活中进行行为选择和价值评价时所置身于其中的社会价值场，它不仅为人们的行为选择和价值评价提供现实的“场景”，而且在人们道德观念的形成过程中发挥着一定的模铸功能[2]。由此，它本身也就成为了认识特定社会生活中人们道德状况的一种分析方法。

道德生活的分析方法，核心的理念在于：1.人们在行为选择过程中所遵循的价值准则是由他所置身于其中的社会道德生活给定的，他无法超越历史发展阶段来寻找自身行为的合理性。2.对历史人物的评价也只能以当时社会所认可的价值标准来衡量，这必然需要准确地把握当时社会的核心价值。3.道德行为事实是评价行为主体的基本分析材料。道德行为事实包括个人的社会行动、言语表达以及政策措施等客观性行为;只有透过道德行为事实这一客观对象，才有可能进一步探求行为主体道德选择过程中所遵循的价值准则、所追求的价值目标以及价值实现的手段。4.道德行为的选择还必须由当时社会所能提供的物质条件来支撑。也就是说，特定历史条件下的行为主体，其行为选择只能依据当时社会所能提供的客观条件，忽视了这一点，则不免有苛责于人、强人所难之嫌。因此，在道德生活的视野中，个人的道德行为事实在一定程度上体现着整个社会的价值准则，只有在把握了特定社会道德生活特质的基础上，才有可能较客观地评价其中行为主体的道德品质。

一、忠于职守：李斯内心的价值准则

司马迁曾否定性地指出：“人皆以斯极忠而被五刑死，察其本，乃与俗议之异。”(《史记·李斯列传》)这个结论内含了两个值得注意的问题。一是时人或“俗议”是以“忠”来评价李斯的。这在《史记》中有所表露。“吾闻李斯相秦皇帝，有善归主，有恶自与。”(《史记·萧相国世家》)“昔卞和献宝，楚王刖之；李斯竭忠，胡亥极刑。”(《史记·鲁仲连邹阳列传》)这表明在当时的社会道德生活中，多数人(俗议)对李斯的道德品质是给予肯定性评价的。二是如何理解司马迁所说的“本”。司马迁所谓的“本”应该是“斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废适立庶”。这一结论很显然是针对秦二世时期李斯的作为而得出的，并由此判定了李斯的不忠。

然而，李斯在沙丘与赵高的问答中，却首先以“忠”立论。赵高准备立胡亥为帝，求计于李斯时，李斯的回答是：“斯奉主之诏，听天之命，何虑之可定也！”当赵高劝李斯自作主宰、把握自己命运时，李斯的回答是：“斯，上蔡闾巷布衣也，上幸擢为丞相，封为通侯，子孙皆至尊位重禄者，故将以存亡安危属臣也。岂可负哉！夫忠臣不避死而庶几，孝子不勤劳而见危，人臣各守其职而已矣。君其勿复言，将令斯得罪。”(《史记·李斯列传》)很显然，在这种特殊时期的特殊情境中，李斯所遵循的最基本价值是“忠”。

春秋战国时期，是西周以来社会秩序的一次漫长的解体与重建过程。如果说春秋时期的主要特征是“王政衰微，礼崩乐坏”，那么战国时代的主要特征则是“建定法度，显著纲纪”(《史记·秦始皇本纪》)。无论是春秋五霸，还是战国七雄，几乎都是经过变法而实现的。而“变法”，在当时来说，改变的不仅仅是社会管理的一系列规范体系，更深层次的改变乃是社会秩序的转换。从管仲相齐实行的“令民为什伍”(《管子·立政》)到商鞅佐秦制订的“军功爵制”(《商君书·境内》)，其直接的目标固然是富国强兵，但在客观上却催生出了一套新的社会秩序。即由西周时期的“君主—卿大夫—家族”转变成了战国后期的“君主—官僚—编户齐民”。社会秩序的转换，也就必然内含着价值基础的转变。如果说维系西周社会秩序的价值基础是“孝”，即《诗经》所说的“有冯有翼，有孝有德”(《诗经·大雅·卷阿》)，那么支撑战国后期社会秩序的价值观念就是“忠”，即《琅琊台刻石》所称颂的“端直敦忠，事业有常”。很显然，这个“忠”不同于儒家伦理所标榜的“忠君”，而是“职臣遵分，各知所行，事无嫌疑”(《史记·秦始皇本纪》)的忠，是忠于职守的忠。这种观念伴随着各诸侯国变法实践的开展，也逐渐成为人们的一种共识。如《战国策·楚一》所记载的莫敖子华列举的五个忠臣典型，都是以“忧社稷”而并非是“忠君”所著称。成书于战国时期的《管子》更明确地把这种“忠”观念看成是臣子的德性：“忠者，臣之高行也。”“敦敬忠信，臣下之常也。”(《管子·形势解》)秦国的《吕氏春秋》也承认：“先王之教，莫荣于孝，莫显于忠。”(《吕氏春秋·劝学》)并且对于忠德还有详尽的解释：“若此人也，有势则必不自私矣，处官则必不为污矣，将众则必不挠北矣。忠臣亦然。苟便于主利于国，无敢辞违杀身出生以徇之。”(《吕氏春秋·忠廉》)而荀子更将忠德细分为“大忠”、“次忠”、“下忠”和“国贼”等不同层次。从价值基础的角度来说，战国时期的各个诸侯国，都在以不同的方式来确立以“忠”为核心的价值观，并以此来支撑、整合新的社会秩序。谁能更彻底地确立起忠于职守的观念，谁就能更大程度地动员社会力量，并赢得逐鹿中原的最后胜利。历史已经表明了秦国的胜利，而荀子对秦国社会秩序的描述也证明了“忠于职守”观念在秦国的实践程度：“应侯问孙卿子曰：‘入秦何见？’孙卿子曰：‘其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也，及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。’”(《荀子·强国》)这一段描述，鲜明地揭示了秦国由“民”到“吏”到“士大夫”是如何地尽忠职守。在荀子看来，这样的秩序已经距离“治之至”的境界不远了。

另据考古资料证实，秦国对于忠于职守观念的践履也是非常彻底的。《云梦秦简》中的“为吏之道”就明确地规定：“一曰忠信敬上；二曰清廉毋谤；三曰举事审当；四曰喜为善行；五曰恭敬多让。”这在一定程度上表明，“忠”是秦国对于官吏的一种普遍性要求。不仅如此，黄家庄秦墓A区M3出土了一枚铜印，上有“忠仁思士”四字，有学者认为是“时人把它刻在铜印上作为指导自己日常的行为规范，相当于秦人的座右铭”[3]373。可以说，“忠”观念在秦国官吏队伍中已经得到普遍性的认同。从《史记》的《蒙恬列传》中王子婴的进谏、《李斯列传》中公子高的上书都可以印证这一点。

明末清初的思想家顾炎武将战国社会风气概括为“邦无定交，士无定主”(《日知录·周末风俗》)，似乎是否定了忠德的存在，然而从另一个角度来看，如果缺乏“忠于职守”的品德，将没有任何一个诸侯国敢于任用，那么战国时期的游士将失去存在的前提。苏秦佩六国相印，恐怕哪一个诸侯国的君主都无法奢望他忠于自己，但肯定都相信苏丞相会忠实地履行自己的职责。

具体到李斯佐秦的一系列行为选择，所遵循的价值原则恰恰就是“忠于职守”。

在秦始皇因“韩人间秦”而“一切逐客”的事件中，李斯不惜拂逆秦始皇与秦宗室大臣之意而上《谏逐客书》，如果不是对秦国尽忠，如果不是忠实地履行“客卿”的职责，那么很难想象李斯会有如此大胆的行动。在《谏逐客书》中，“客何负于秦哉！”“此非所以跨海内制诸侯之术也”、“此所谓‘藉寇兵而赉盗粮’者也”、“今逐客以资敌国，损民以益雠，内自虚而外树怨于诸侯，求国无危，不可得也”等一系列论据充分、观点鲜明、言辞激烈的语言，句句都表明了对秦国的无尽忠心。在与丞相王绾等人辩论“封建”之制时，李斯仍然是以忠于秦国作为最基本的价值准则，而没有附和丞相等人的意见。此时，秦始皇没有明确的意见，而“分封制”又有相当雄厚的社会观念基础*这可以通过项羽得胜后没有称帝，刘邦称帝后大封功臣子弟这两件事得出结论。，如果李斯“阿顺苟合”，其实也情有可原，可他却采取了力排众议的方式，除了“忠”原则之外，很难作其他的理解。有学者认为是“揣摩秦始皇”的心意，则略为不妥。在议定“焚书”的过程中，不惜与天下士人为敌，如果不是丞相的职责所在，那也很难理解他的行为选择。而在最后“拘执束缚，居囹圄中”仍仰天长叹：“吾以忠死，宜矣。”(《史记·李斯列传》)这等于在向世人宣告，他忠实地履行了自己的职责，死而无憾了。

其次，立胡亥为太子，并没有违背秦始皇旨意，既不能以“矫诏”来评价，也不能以不忠来判定，而是李斯忠于职守的直接表现。一是因为秦始皇在给公子扶苏的玺书中只写了：“与丧会咸阳而葬。”(《史记·秦始皇本纪》)从这封书信的字里行间，无论如何也看不出有立扶苏为太子的意思。尽管扶苏是秦始皇的长公子，但秦国没有“嫡长子继承制”的传统[4]273，国君继承没有相应的明确规定，一些学者立论扶苏为太子的合法性，根本没有秦国的法律、制度依据，连习惯法的依据都没有。二是因为秦始皇没有立定太子，又有二十几个儿子，一旦得闻秦始皇驾崩，众多儿子争夺皇位，秦国的内乱将不可避免。李斯的故国楚国篡弑不绝，秦国自怀公至献公数十年的篡位纷争，而沙丘之地尚飘荡着赵武灵王的冤魂，所以凡是经历过战国时代的士人，恐怕对此都会有真切的体会。因此，如果以秦王朝的国家利益为主，那么“密不发丧”，便是丞相李斯的唯一选择。而从当时只有胡亥跟随出巡，而胡亥又熟习“律令法事”(《史记·秦始皇本纪》)，立胡亥为太子也就是顺理成章的事情了，很难用“阿顺苟合”、“听高邪说，废适立庶”来评判。站在春秋战国这一特定社会历史时期来看，即便没有赵高的私心，立胡亥为太子也符合当时的实际情况。

对于扶苏，后人在情感上始终有所纠结。司马迁通过陈涉之口首次对扶苏给予政治定位：“吾闻二世少子也，不当立，当立者乃公子扶苏。扶苏以数谏故，上使外将兵。今或闻无罪，二世杀之。百姓多闻其贤，未知其死也。”(《史记·陈涉世家》)而在《秦始皇·本纪》中，扶苏只是在“坑儒”之后有过一次谏言，况且是指责秦始皇的“重法绳之”，由于这件事，导致秦始皇大怒，并安排他“北监蒙恬于上郡”。这样看来，不管秦始皇的“大怒”是不是发自内心的，但扶苏被定为继承者的可能性几乎就没有了，因为他的政治理念与秦始皇的法家思想是格格不入的。

而赐扶苏死罪的书信出自何人之手，司马迁没有明确交代。因为这封书信漏洞百出[5]290，又因为秦始皇临死所赐给公子扶苏的玺书在赵高手里*《史记·秦始皇本纪》明确记载：“书已封，在中车府令赵高行符玺事所，未授使者。”，再因为“谴胡亥客奉书赐扶苏于上郡”(《史记·李斯列传》)。“客”的身份，具有很强的私人属性，不是国家官僚系统的人员，丞相无权支配。而谴客奉书，既降低了书信的合法性，同时也表明了书信的所有者，因此可以断定与李斯的关系不大。

二、天下一统：李斯内心的价值目标

在那篇备受后人诟病的《辞荀卿书》中，李斯就明确地表露出他对“大一统”社会的向往之情。“斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能强行者耳。故诟莫大于卑贱，而卑莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。”一般的学者都把这段话的重点放在了李斯欲摆脱“卑贱”之位来论述。这固然有其道理，毕竟当时的大多数士人都是抱着这样的心态入秦的。然而，即便是在当时，摆脱“卑贱”之位的途径也有许多条，有许多地方可去，有许多君主可以游说。李斯为什么偏偏选择秦国，最主要的就是只有秦国才有可能实现“大一统”。正如他自己的判断:“楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者。”而后面“非士之情”的那一段话，几乎为绝大多数的学者所忽略。“久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。”李斯是楚国人，而战国时期楚国士人的观念以“重生”、“无为”为核心，庄子便是最典型的代表。李斯的这段话应该就是针对楚国的士人所发出的感慨，是他不甘于碌碌无为、与草木同朽的心声。只有立足于当时楚国的文化氛围，并把“诟莫大于卑贱，而卑莫甚于穷困”与后面的“非士之情”连起来理解才可能准确把握李斯的心理。

司马迁可能是为了强化李斯欲摆脱“卑贱”的心理意识，在《李斯列传》的开篇便描述了一段“厕中鼠”的形象：李斯“年少时，为郡小吏，见吏舍厕中鼠食不洁，近人犬，数惊恐之。斯入仓，观仓中鼠，食积粟，居大庑之下，不见人犬之忧。于是李斯乃叹曰：‘人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！’”(《史记·李斯列传》)其实，如果不带任何偏见地体味这段话，并不具有多少道德内涵。人类社会的生存状况存在高下之别，这是绝大多数人都具有的常识；作为一名默默无闻的“郡小吏”，力图摆脱自身的生活困境，享受上流社会的优越生活，也无可厚非，更何况是在那样一个社会急剧变革的时代。同样是战国时期，“孟母三迁”的故事激励了多少父母努力为子女的成长创造条件。“乐羊子之妻”、“苏秦之嫂”的事迹，千百年来也为人们所津津乐道，为什么李斯的“在所自处”却成为了人们心目中的“功利小人”？这对于李斯来说显然是不公平的。

史载，李斯入秦在公元前247年，这一年秦庄襄王卒，赢政即位，“王年少，国事委大臣”(《史记·秦始皇本纪》)。此时的赢政仅仅是一个13岁的孩子，文信侯吕不韦当政，而李斯入秦恰恰是先投身于吕不韦的丞相府作一个“舍人”。没有文献记载，李斯的什么思想或行动得到了吕不韦的赏识，但很快便被“任以为郎”*《史记·李斯列传》。从时间上来看，李斯投靠吕不韦的时间恰好是《吕氏春秋》的编撰时间，但没有任何文献记载李斯与《吕氏春秋》之间的关系。。这样，李斯的身份便由吕不韦的私人门客转换为秦国的官员，于是他便急不可耐地向秦王游说“大一统”之业。“今诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，犹灶上骚除，足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也。今怠而不急就，诸侯复彊，相聚约从，虽有黄帝之贤，不能并也。”(《史记·李斯列传》)这恐怕才是他“得时无怠”的本意吧。据此也可以断定，李斯的价值目标乃是实现天下“定于一”的大一统社会。

而在辅助秦始皇统一六国的过程中，李斯所留下的几次议论，都毫无分别地以“天下一统”作为核心的目标。在秦始皇初并天下，议定帝号时，李斯等人寻找的依据是“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及”。在与丞相王绾等议论分封制时，李斯力排众议主张实行郡县制，他所给出的理由也是天下一统：“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异议，则安宁之术也。置诸侯不便。”在与博士淳于越关于分封制的讨论中，他所坚持的仍然是天下一统观念：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白以定一尊。”由此才引出了“焚书”事件的发生，可见“焚书”的目的乃是为了天下一统的政治社会秩序。

而在跟随秦始皇巡行天下，立石刻而颂秦德的文章中，更是极力地宣传“天下一统”的观念。

“功战日作，流血于野，自泰古始。世无万数，施及五帝，莫能禁止。乃今皇帝，壹家天下，兵不复起。灾害灭除，黔首康定，利泽长久。”(《绎山刻石》)

“皇帝临立，作制明法，臣下修饬。廿有六年，初并天下，罔不宾服。”(《泰山刻石》)

“普天之下，专心揖志。器械一量，同书文字。日月所照，舟舆所载。皆终其命，莫不得意。”(《琅琊台刻石》)

“今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平。”(《海上议刻金石》)

“普施明法，经纬天下，永为仪则。”(《之罘刻石》)

“阐并天下，灾害绝息，永偃戎兵。”(《之罘东观刻石》)

“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平。堕坏城郭，决通川防，夷去险阻。地势既定，黎庶无徭，天下咸服。”(《碣石门刻石》)

三十七年会稽刻石中宣扬：“皇帝休烈，平一宇内，德惠修长。……皇帝并宇，兼听万事，远近毕清。”(《史记·秦始皇本纪》)

如此不厌其烦地称道“天下一统”之功，足见李斯内心的价值目标实系于此。

而在另一篇背负着千古骂名的《督责书》中，李斯同样也把天下一统作为立论的依据，以此劝说胡亥“独制于天下而无所制也”(《史记·李斯列传》)。对于这篇奏疏，司马迁总结其结果是“税民深者为明吏，杀人众者为忠臣”，可是对于当时的另一个情况却没有进一步分析，即赵高的专权。从法家的思想来说，君主大权旁落是不能容忍的，所以韩非子讲：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治；三者逆则天下乱。”(《韩非子·忠孝》)儒家学者荀子也曾表述过同样的意思：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《荀子·仲尼》)作为荀子的学生，作为韩非的同学，作为秦国左丞相的李斯，他的这一篇奏疏，除了要回答胡亥“吾愿赐志广欲，长享天下而无害，为之奈何？”的提问，更直接的目的就是要胡亥摆脱赵高的左右，实现“明君独断，权不在臣”的理想政治秩序。尽管胡亥很难成为“明君”，但只要能够摆脱赵高，那么秦王朝未必不可作为*作为李斯再传弟子的贾谊或许理解到了李斯的这一思想，所以他在《过秦论》中，言之凿凿地说：“向使二世有庸主之行而任忠贤，……而暴乱之奸弭矣。”。对于赵高之恶，司马迁在《李斯列传》中已经描绘得淋漓尽致，但对于李斯受冷落却缺少同情，甚至官位比李斯还高一级的右丞相冯去疾也不得不愤而自杀。即便是这样，司马迁仍然理直气壮地苛责于李斯：“诸侯已叛，斯乃欲谏诤，不亦末乎？”他似乎忘记了自己所写的“李斯数欲请间谏，二世不许”(《史记·李斯列传》)。而且到最后，李斯还是因为进谏而落入了赵高的圈套。因此，对于这篇《督责书》的解读，必须放在当时的那种政治生态之中，放到当时那个特定的话语背景之中，否则，李斯将百口莫辩。如“灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪掩明”这样的表述能否按照字面意思作超越时空的理解，是值得斟酌的。因为这里的“驰说之口”是指赵高而言，那么“仁义之涂”和“烈士之行”又是指谁？

当然，“天下一统”的价值目标，在战国末期来说，已经是一种普遍的认知[6]173-182。战国时期的许多“士人”更是以天下一统作为自己建言献策的理论依据。儒家、法家自不待言，甚至包括某些道家学者也极力呼唤天下一统。如《鹖冠子·王鈇》提出的“故能畴合四海以为一家，而夷貉万国，皆以时朝服致绩”。因此，李斯以“天下一统”作为自己的价值目标，不仅是对当时社会主流思想的一种顺应，而且坚定地以此目标作为自己行为选择的价值指向，并没有因外界环境的某些不利因素而“阿顺苟合”，这是难能可贵的。试想，在赵高把持朝政之时，他完全可以迎合赵高而不是大权旁落的胡亥，他为什么没有这样做呢？

三、以便从事：李斯价值实现的手段

李斯自34岁离楚入秦，至73岁被腰斩于咸阳[7]173-183，为秦国效力近四十年。在这40年来的仕宦生涯中，无论是议焚书、立胡亥还是协韩弱魏，无论是置郡县还是“书同文、车同轨”，其种种作为都是指向一个核心的价值目标——天下一统。而他为实现目标所采取的一系列行为，用他自己的话可以概括为：以便从事。

李斯问孙卿子曰：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。”孙卿子曰：“非女所知也，女所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也。……今女不求之于本而索之于末，此事之所以乱也。”(《荀子·议兵》)在这一次对话中，非常鲜明地表达出李斯对于选择价值实现手段的基本主张，尽管受到荀子的指责，但并没有影响他“以便从事”的行为选择。“便”，许慎在《说文解字》中解释说：“安也，人有不便更从人更。”《词源》解释为“有利、适宜”，都是指在实现目的的过程中行为选择的灵活性。很显然，荀子不同意李斯的舍弃“仁义”的灵活选择，而在李斯看来秦国之所以“四世有胜”，与这种不拘泥、不固执的灵活性有关。实际上，秦国对于“便”的认同，是经过了激烈争论的。秦孝公时期的商鞅，为了实现变法的主张，与甘龙、杜挚进行了深入的谈论。商鞅的理论基础就是“治世不一道，便国不必法古”，最终得到了秦孝公的认同并开始变法图强的历程。赵武灵王“胡服骑射”的理论依据也是“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也”(《史记·赵世家》)。儒家学者孟子也曾经专门探讨过这种“便”。“男女授受不亲，礼也，嫂溺，则援之以手者，权也。”(《孟子·离娄上》)尽管所用概念不同，但都道出了行为选择不应该教条地拘泥于原则、规范，而应依据实际情况具有一定程度的灵活性。这似乎表明战国时期的学者们对于“以便从事”的行为方式，在一定程度上是认同的。如果再上溯到儒家创始人孔子那里，也可以发现对行为选择过程权变方式的认同。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)在孔子看来，能够“通达权变”才是行为选择的最高境界。到了战国末期，动荡的社会局势已经为士人模铸出了这种必须具备的个人品质，比李斯早一些的纵横家们自不必说，与李斯同时代的大梁人尉僚是这样，到汉代才建功立业的叔孙通是这样，即便是被屈杀的蒙恬在一定程度上也是这样。

李斯正是采取“以便从事”的方法开始他辅佐秦王以实现“天下一统”的具体活动。按照司马迁的记载，李斯入秦之后，重大的行为主要有13次：1.向秦王(赢政)游说天下一统，拜官为长史；2.行尉僚“游说诸侯，离其君臣”之计，拜官为客卿；3.上《谏逐客书》，复官为客卿；4.下韩并与姚贾杀韩非，拜官为廷尉；5.议帝号、除谥法，议分封、一法度、书同文字；6.“收天下兵，聚之咸阳”；7.刻石颂德；8.谏攻匈奴；9.议焚书，拜官为丞相；10.沙丘之变；11.上《督责书》；12.欲见无间；13.上《自罪书》。透过这13次行动，我们可以发现李斯“以便从事”的高明手段。如刚刚被任以为“郎”，不顾人微言轻的现实，便急不可待地推销“天下一统”之术；吕不韦事件之后，不避嫌疑、不计利害地上《谏逐客书》；尉僚所献的“离间计”，比纵横之术还要阴险：“诸侯名士可下以财者，厚遗结之；不肯者，利剑刺之。”(《史记·秦始皇本纪》)但他为了秦国的利益，义无返顾地加以实施。谥法制度自西周开始至六国统一，已经实行了近八百年，但凡具有一点政治文化常识的学者都能够认同，可为了强化皇帝的权威，秦始皇下令取消谥法，李斯却没有一句谏诤之语，这应该也是他“以便从事”的具体应用；而“沙丘之变”他更是把这种“以便从事”的方法表现得如火纯青。无论是“秘不发丧”，还是用“一石鲍鱼，以乱其臭”，包括“立胡亥为太子”，都为秦王朝避免内乱、实现政权稳定发挥了重要作用。至于陈胜、吴广在大泽乡起义则不是他当时所能够预想的。

然而，到了西汉武帝时期，由于“罢黜百家，独尊儒术”的需要，也由于“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)思想逐渐得到高扬，李斯的这种“以便从事”方法自然就成为了批判的对象。

西汉自建立伊始，学者们便站在儒家的道德制高点上评判秦政，陆贾以“治以道德为上，行以仁义为本”(《新语·本行》)首开其端；贾谊以“仁义不施，而攻守之势异也”(《新书·过秦上》)再承其绪；在这样的舆论背景下，司马迁以“斯知六艺之归”责难李斯，就是顺理成章的事了。在《盐铁论》中，贤良文学们同样指责李斯 “无仁义之德而有富贵之禄，……此李斯之所以伏五刑也”。就这样，李斯不仅成了一个在政策取向上“废古术，隳旧礼，专任刑法”的“严而少恩”之人，而且也成了一个“见利不虞害，贪得不顾耻”的“鼠辈”。直至唐高宗时期的朱敬则开始明确地把李斯认定为法家学者：“李斯之相秦也，行申、商之法，重刑名之家，杜私门，张公室，弃无用之费，损不急之官，惜日爱功，疾耕急战，人繁国富，乃屠诸侯。”(《旧唐书·朱敬则传》)其实在战国后期，儒家与法家以至于其他的诸子百家并非是泾渭分明的。荀子在《儒效》篇中把“儒”分为三种：俗儒、雅儒、大儒。其中的“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法，而不敢怠傲，是雅儒也。”这些内容与法家的行为主张也没有特别的矛盾之处。而荀子入秦以后感受到的“无儒”，很显然指的是“大儒”，即“法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以今持古，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所疑诈，张法而度之，则奄然若合符节。”作为荀子的学生，李斯遗憾地没有成为“大儒”，但按照荀子的划分标准称之为“雅儒”并不过分。如李斯在“议焚书”时提出了“以法为教，以吏为师”的主张，这似乎是后代学者判别法家的标志性观点，商鞅有“焚诗书”之论，韩非有“以法为教，以吏为师”的观点。然而作为儒家学者的荀子也有“隆礼义而杀诗书”的高论，这是为许多学者所忽略了的。这样看来，“焚书”之举，在理论上应该是儒家与法家共同的主张，只不过真正付诸于行动的只有李斯而已。而李斯提出的“以法为教，以吏为师”，也不能作简单的解读，清人章学诚提出了一个发前人所未发的观点：“以吏为师，三代之旧法也。秦人之悖于古者，禁《诗》《书》而仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学，无不以吏为师。周官三百六十，天人之学备矣。其守官举职而不坠天工者，皆天下之师资也。东周以还，君师政教不合于一。于是人之学术，不尽出于官司之典守。秦人以吏为师，始复古制。而人乃狃于所习，转以秦人为非耳。秦之悖于古者多矣，独有合于古者，以吏为师耳。”(《文史通义》)尽管受到钱穆的批驳，但也为“以吏为师”的政策提供了一定的价值支撑。而“议焚书”的话题，来自于“议封建”，博士淳于越的理论基础是“事不师古而能长久者，非所闻也”(《史记·秦始皇本纪》)，主张行“封建”之制，丞相李斯的回答是“三代之事，何足法也”，强调要以新兴的“郡县制”取代“封建制”，可是他最后给出具体措施时却又包括了三代旧法的“以吏为师”。这种龃龉的主要原因在于，在“官学”与“私学”的二元对立中，当时的社会理论无力提供一个折中的方案。所以，即便是讲求“以便从事”的李斯，也无法摆脱非此即彼的选择模式。直到汉武帝设立太学及五经博士之后，才使官学与私学可以并行发展，而这已经是近百年之后的事情了。

总而言之，我们从道德生活的角度就可以给李斯一个更贴近实际的评价。1.他在荀子那里系统地学习了儒家的思想理论，但这是一种改良过了的儒家理论，是主张“隆礼重法”(《荀子·天论》)的儒家理论；2.在当时列国纷争的社会背景下，他与其他士人一样不甘于默默无闻，力图有所作为；3.他心中的理想社会是一个“天下一统”没有战火的社会；4.他拥有忠于职守的个人品质，并以此作为人生的价值依托；5.他不是一个“迂远而阔于事情”的腐儒，而是一个在实现目的的过程中主张“通权达变”的聪明人，但并非是一个“贪慕虚荣”、“偷合取容”的小人；6.另外，他还是当时士人群体中文学艺术修养最高*鲁迅曾评价说：“故由现存者而言，秦之文章，李斯一人而已。”参见《汉文学史纲要》，人民出版社，1973年版，第31页。、书法艺术水平最高*唐朝著名的书法理论家张怀瓘曾评价说：“斯小篆入神，大篆入妙。”近人王国维也评价说：“此符乃秦重器，必相斯所书，……当为秦书之冠。”参见《观唐集林》，中华书局，1961年版，第907页。的文化人，限于篇幅，本文对此存而不论。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社,1988.

[2]于树贵：道德生活界说[J].道德与文明，2006(3).

[3]王志友.风翔黄家庄秦墓发掘的一点收获[M]//秦文化论丛:第8辑.西安：陕西人民出版社，2001.

[4]武树臣.中国传统法律文化[M].北京：北京大学出版社，1994.

[5]王蘧常.秦史：公子扶苏传[M]》.上海：上海古籍出版社，2000.

[6]杨宽.战国史[M].上海：上海人民出版社，1955.

[7]张中义，辑注.李斯集：李斯年表[M].郑州：中州古籍出版社，1991.

(责任编辑张彩霞)

On the Morality of Prime Minister Li Si in Qin Dynasty

YU Shu-gui

(School of Politics and Public Administration, Suzhou University, Suzhou 215123, Jiangsu, China)

Abstract：From the perspective of morality,the value criterion of Li Si was "loyalty" and his value goals aimed at"the unification of the whole world".Thus,the specific methods he adopted were totally out of his devotion.Moreover,Li Si wasn't a flunky who was "vainglorious" and "ingratiating",instead,almost all of his behaviors were recognized by the moral society at that time.

Key words：morality; loyalty; the unification of the whole world; devotion

中图分类号：B821；K233

文献标志码：A

文章编号：1674-3571(2016)01-0035-07

作者简介：于树贵(1966- )，男，吉林辽源人，苏州大学政治与公共管理学院教授，博士后，硕士生导师，主要从事伦理学研究。

基金项目：国家社会科学基金项目“当前中国社会秩序的价值基础研究”(14BSH013)阶段性成果

收稿日期：2015-09-12