Dasein：从语境走向澄明

朱进东，赵　欣

(南京航空航天大学 人文与社会科学学院，南京 210016)



Dasein：从语境走向澄明

朱进东，赵欣

(南京航空航天大学 人文与社会科学学院，南京 210016)

摘要：与把海德格尔的Dasein译成“亲在”或“此在”或“缘在”的做法不同，在《存在与时间》这本著作具体语境中领悟和把握Dasein自身丰富多彩的意蕴更显重要。无论是将Dasein译成上述三个词中的哪一个，均无法涵盖Dasein的完整内容，因而我们主张保留德文Dasein原字；同时不赞成把“此在”译法推广到康德、黑格尔文本中，因为海德格尔在使用Dasein时赋予其“独特的意义”。解读《存在与时间》中Dasein的栖身语境，“得鱼忘筌”式地展露、诠释作为海德格尔意义上的人抑或人的生存的多维度在场，意在除翻译Dasein之外再为体悟海德格尔的Dasein另辟新的进路。

关键词：海德格尔；亲在(Dasein)；《存在与时间》；具体语境

与海德格尔的其他术语如Geworfenheit、das Man较为定译(被抛境况、常人)相比，海德格尔著作中尤其是《存在与时间》中的Dasein的中译文颇多殊异；如果加上Dasein在黑格尔著作中的用法，毫不夸张地说，完全可以写本专著来对其用法进行探讨。就海德格尔作品而言，常见的译法有“亲在”“此在”“缘在”。据陈嘉映说，他将Dasein译作“此在”是得到了熊伟生前认可的(而王庆节在《亲在与中国情怀》一文中，仍然坚持沿用熊伟“亲在”的译法)。由此看来，熊伟也是不满意自己的译法的。其实早在1940年，陈康就曾将Dasein译作“存在”并且在注释中说“此处且如此译，明知其并不十分确当”[1](顺便说，至今美国埃默里大学哲学系还悬挂着陈康的大幅照片)。陈康还把Sein译作“洒殷”，据此Dasein可译为“大洒殷”。将Dasein译作“定在”是贺麟的手笔。陈、贺两位贤哲大抵是在古典哲学意义上翻译Dasein的。关于Dasein，近来出现了张祥龙“缘在”的中译文(张译是在海德格尔意义上翻译的)。

我们不赞成把“此在”译法推广到康德、黑格尔文本中，因为Dasein和Sein(有学者主张“一在到底”)海德格尔在使用时赋予其“独特的意义”，因此根据海德格尔文本中的语境，“将Sein另行试译为‘在’，即取笛卡尔的‘我思故我在’中的‘在’之义，亦非全无根据。并即据此引申而将Dasein试译为‘亲在’”[2]。由熊伟的上述这番理由，想起熊伟还在某处说过，这“亲在”具有“此时此地亲临现场的在”之义。足见熊伟在Dasein这个德文字的中译方面花费的心思。在学界，众所周知的是，Dasein即为海德格尔意义上的人或人的生存，就像在《理性的主张》中卡维尔将a human being或human beings分别称作“一个有血有肉的人”和“有血有肉的人们”一样。

在西语中，没有看到在俄语、法语、意大利语中是如何翻译Dasein的或译还是不译(据说保留Dasein这个德文原字，至少在翻译海德格尔文本过程中是做这样处理的)，不过在英译本海德格尔著作中遇到Dasein时不加翻译地保留这个德文字(英译本Bing and Time中就是这样做的)。中文可否效仿英译者的做法呢？似乎保留德文原字不妥，而音译为“大洒殷”也觉得有点别扭或等于没有翻译。可以预言，除新近张祥龙“缘在”译法外，随着时间的推移，可能还会出现Dasein的新的中译文。在海德格尔意义上的Dasein的中译文方面，我们主张另辟走出翻译迷雾的蹊径。具体点说，在海德格尔主要著作中或在《存在与时间》中选出一些含有Dasein的语段，研究在这些具体的上下文语境中Dasein到底具体表示何种意思，以便使读者能够做到把握Dasein丰富而具体的蕴义。从这种意义上说，Dasein译成中文或不译或音译是无关宏旨的，正所谓“得鱼而忘荃”。在这里，我们主张保留德文Dasein原字，把解读中的功夫主要花在《存在与时间》中的上下文上或字里行间。

1在《存在与时间》中，建构基本本体论(基本本体论后来受到后现象学家莱维纳斯的质疑)在于回答“存在”的意义问题。在这样做时，Dasein(there-being)这个概念得以登台出场。有学者如美国新实用主义哲学家布兰顿提出如何看待“Dasein”成为海德格尔那被意识到之存在的独特模式标签[3]。从某种意义上说，要保持“Dasein”本体论差异处于正确的方面，可以把Dasein设想为海德格尔为了区分一种人所属于的实存的术语。应该说，这种做法是与海德格尔所描述的Dasein的很多明显特征相一致的[4]27，32。换句话说，需要关注的恰是在这里探讨的是何种实存；因为Dasein不必被理解成是“生物学上的人的存在”，同样不必被理解为“某个人”。诚如豪格兰所说，“Dasein”是“一种被某些社区成员所共享的生活方式”[5]。

由Dasein的出场不难看出，在生存过程中，Dasein的出场成为对存在者的超越且成为存在本身的展露。这也就意味着Dasein存在或生存，而且事实上唯独Dasein生存或存在；Dasein能够从自己在世界中的出场中抛头露面(或抽身出世)。在海德格尔那里，“对Dasein的生存式的分析”，第一步应该是走向揭示共同而隐藏的构成存在意义的基础。这样一来，实存的存在特征绝非Dasein的特征，“因此基础本体论，(仅仅由于基础本体论而一切其他本体才都可以有着它们的崛起)，必须被尝试对Dasein作生存论的分析”[4]34。在海德格尔眼中，Dasein的这种优先性不会导致“实存的总体性的罪恶的主体化”[4]34。

在《存在与时间》中，Dasein成为研究的主要“对象”，而研究的出发点则是Dasein与实存日常接触之物。诚然，传统的形而上学方法根本不适用于海德格尔接下来进行的考察，而他采用的是现象学方法。如果忽视这一点那么就不可能在语境中准确地领悟Dasein的意蕴。在海德格尔的意义上，我们在论述“在世界中之存在”时，这里的世界不应该被理解为被设定的对象的纯粹总体或全部因果关系的总和，而应该被理解成是人们持续置身其中的意义的语境。由此可见现象学是一种持久的批判式的(自我)反思；现象学不应该把任何事物当作是理所当然的，至少不应该将自身看作是理所当然的，换句话说，现象学是一种持续不断的沉思。

不过，在海德格尔现象学的框架中，现象学不应被理解成对事物如何仅仅出现在经验中的研究。恰恰相反，完全可以说，在对思想的公认的康德式的分期方面，海德格尔步胡塞尔后尘把现象学设想为一项理论上的事业，这项事业把日常经验看作它的出发点，但是它通过对经验做细心和敏感的考察而旨在揭示形成经验和建构经验的先天的和先验的条件。因此，在海德格尔的心目中，这些条件“实际的Dasein可以拥有的每一种存在方面，坚持作为决定它的存在的特征”[4]38。但是，在从既定的胡塞尔的立场出发方面，海德格尔主张现象学不仅是先验的而且还是解释学的，换句话说，海德格尔意义上的现象学的目标始终是提供作为对存在的阐释，这种阐释受到一定的历史的嵌入的思维方式的引导而且作为Dasein和阐释者为了完成这项任务而提出的这种方式。在海德格尔那里，这样的解释学结构不是对理解的限制而倒是构成理解的前条件，甚至就连哲学式的理解也不例外。

通过对存在的分析，我们实即是对Dasein在世界领域与实存的遭遇作现象学的描述。海德格尔通常将Dasein写成在世界中的存在，按照Dreyfus的说法，在世界中之存在这一概念为我们提供一种对生存活动的重新阐释[6]，理所当然地在世界中之存在构成Dasein的本质特征。正如海德格尔解释的：没有在世界中之存在这种“性质”，Dasein恰恰是可能存在的。Dasein与人所“是”的状况没有什么关联。“Dasein从不‘接近’一个摆脱在世界中之存在的实存”，“Dasein作为在世界中之存在是像Dasein所是的东西”[4]84。海德格尔有时使用术语“居”(“筑居思”中的“居”)来捕捉Dasein借以在世界中之存在的独特的方式。居住在一个房子里面不仅仅是从恰恰被覆盖意义上说在它里面。在这个意义上，Dasein本质上在世界中；存在的空间性这一概念确实有助于阐明Dasein在世界中之存在的意义；Dasein本质上居住于其中的世界到底具有何种面目，这确实是《存在与时间》要去进一步追问的东西。

正是在这样的追问中，我们才得以去领悟Dasein的多维度意蕴。Dasein生存中的每一时刻都构成一个在那里Dasein选择存在方式的分支点；Dasein的计划和可能性实质上必然是与其他实存可以理解的方式联系在一起的。所以说，鉴于实存只有在由Dasein到达的活动语境领域才是可以理解的，这有助于解释海德格尔的主张——在与实存遭遇时世界通常是由Dasein所始终早已熟悉的东西[4]107。海德格尔在批判笛卡尔哲学之后，接着论证道，Dasein以特殊方式居住在世界中，但空间性问题(Dasein生存的空间性)不可能成为Dasein位于笛卡尔式空间中的特定坐标问题。照海德格尔所说，Dasein的存在空间性的最根本的特点是他所称为的去遣散。海德格尔提出作为去遣散的空间性是与Dasein熟练的实践活动“范围”密切相关的 。在海德格尔那里，物理的、笛卡尔式的空间之所以是可能作为某种对Dasein来说有意义的东西，只是因为Dasein具有去遣散作为它生存的特征之一。

2借助于现象学方法，海德格尔可以描述基本本体论的认知特点，因为对Dasein依据生存上作本体论的理解意味着发挥作用，既作为基本本体论也作为先验的基础。尽管Dasein固有的可理解的存在(作为“Dasein始终关注的东西”)本质上区别它自己的构成和康德意义上经验对象的客观存在，但海德格尔却能够证明，从基础本体论观点看，Dasein(既作为对在世界之中的存在的理解又作为对自我的看护)始终被展现为它是可以经验的，因而同时始终被构成其环境中的实体的存在论模式。

在《存在与时间》中，海德格尔同时已经表明一个深度的构成问题，以及其他存在问题的存在。与关于“我思”的“先验唯我论”(胡塞尔)(它支配自笛卡尔以来批判认识论的主体—客体问题)无关，海德格尔坚持认为他称作的和他人“共在”(“Mitsein”)应该是关于相关构成问题的存在和先验的假定,独立存在(Alleinsei)应该从一开始就被理解为有缺陷的社会存在或“杂然共在”(Miteinandersein)的方式。然而，在海德格尔看来，存在或它存在的模式(作为展现在对Dasein做本体论上的理解)与实体或“存在性”或“本质”之间的差别，只不过变成可理解的东西，此时时间作为本体论上理解的视域被加以考虑。那么“欣喜若狂”的时间性(也即同时和在场已经是和未来相关的东西)属于Dasein“存在的”本体论构成，表明它本身可能成为全部本体论模式的构成条件。这个受到质疑的模式是有限的Dasein本身的存在的模式,即“向死存在”或“面死而生”或“向死生存”(Sein zum Tode/beining-towards-death)的存在模式；受到质疑的模式是令人烦恼的相关环境的有关的结构；受到质疑的模式是对象及其属性的有缺陷模式。

在海德格尔看来，最后这个模式作为这传统上在本体论和认识论中被加以主体化的唯一本体论模式，显示它自身是与实体的被持续不断地设置在场相关联，而且这种在场仅仅在当前才能被加以沉思；这种在场，对时间的共同理解，把Dsaein的“已经是”(having -been)和它的世界看作“已经通过”(having-passed)，也即看作不复存在——未来是公认的尚未存在(noch nicht seined)。时间本身的结构仅仅被公认为时间的一系列现在时刻，而Dasein本身的时间性依然完全被非主题化了。

在《存在与时间》中，随着把对时间的本体论理解还原为“对时间的共同理解”(和它固定不变的在场)，同时也就限制了那与人在世界中之存在的有限性相关的对生存论上的构成结构，从而也就限制了成为此(there/Da)的“被抛”的“真实性”，也就限制了Dsaein“投射的”死亡的可能性。与其类似，如果认识仅仅被理解为用永恒构思的概念对现存证据的分析，那么建立在生存时间性“被抛计划”基础上人类存在的“历史性命运”(被用Dasein“解释学”和对世界文化上和首要的是语言上预先了解联系在一起的“历史性命运”)就不可能被公认为理解世界可能性的先验条件。简而言之，从现象学上阐述人在世界中之存在的“原初时间性”和其中所创立的本体论式理解，这就阐明了为什么海德格尔指责全部哲学传统“遗忘”了存在。一开始，作为人的Dsaein(human Dasein)的存在主义解释学(在《存在与时间》已经发表的有关部分得到论述的存在主义解释学)意味着从现象学上阐述受“存在的遗忘”影响的本体论式理解的假定。

“这Dasein在它的日常性中是谁”[4]149，这是海德格尔继续追问或转向的问题。他不赞成把Dasein作为笛卡尔的“我思”或笛卡尔式能思的被设想成物质的东西。在海德格尔看来，成为Dasein完全意味着成为共在，“就Dasein完全是共在来说，Dasein具有彼此共在作为它存在的种类”[4]163。日常经验告诉人们，这样的论述可能只不过是虚假的。说到底，日常经验确证我们中每个人往往都是孤独无援的。因为Dasein具有共在作为它本质的存在模式之一，日常生活中Dasein可以体验到孤独。共在因此是先天的先验条件。最为重要的是，要去理解海德格尔借助“他者”所指的东西，“他者”这个术语被海德格尔用“他们”(常人或das Man)交替使用。海德格尔解释道，“他者”表明，我们并不意味着除我之外的其他每个人(那些“我”因倚仗他们而脱颖而出的人们)。

这里的他们在绝大多数情况下无法和我们自己分开，“世界始终是我与他者分享的世界”[4]155。在对世界现象做出重要的理解时，我们可以看出，在海德格尔那里，“Dasein是出于以日常方式为了‘他们’的缘故，而‘他们’本身阐明意义涉及的语境”[4]167。世界(意义涉及的语境)于是受到文化和历史的限制。从中可以看出，Dasein的日常世界，由于它特有的本质，成为一个共享的世界；共在和在世界之中存在深深地交织在一起，但两者不是等同的东西；世界(作为Dasein依赖的东西)涉及某种文化相对主义。

当《存在与时间》中的论证继续它的不断扩大的解释学螺旋到这个文本的第2部分的时候，海德格尔宣称这种分析的两方面的过渡。在深度理解Dasein的过程中，海德格尔转向把Dasein作为一个整体的生存看待，以及关注的焦点从非本真的自我(他们—自我)转到本真的自我(我的—自我)[4]276。正是在这样的转换过程中海德格尔展开了对Dasein与死亡的探讨(上文已经提到“向死存在”或“面死而生”或“向死生存”)。在上文中，Dasein的生存已被理解为对被抛的预测和沉沦。这就意味着在生命中的每一刻，Dasein都是反超它自在的存在、面向它可能性的领域，因而Dasein是不完整的；只有死亡才完成Dasein的生存。

所以说，对Dasein与死亡的关系的理解本质上属于对作为整体的Dasein的理解。这就自然而然带来这样的问题，即我们无法体验我们自己的死亡，这似乎成了《存在与时间》中论证的现象学分析的败笔；不过海德格尔的现象学分析表明，Dasein通过经历他人的死亡来理解死亡自身。然而我们所体验的他人的死亡的含义达不到我们所需要的东西。通俗地说，我们悼念离去的他人和错过他们在世界中的在场。但是，完全可以说，这种情况表明我们在体验作为死者的他们的共在，这样的体验构成我们继续生存的模式。正如海德格尔所解释的，“死者的本真的出生和死亡的存在恰恰是那种不被我们体验的东西……他者的垂死不是某种被我们在真正的意义上所经历的东西；至多是某种被我们所始终只是‘围绕在那里’的东西。”[4]282

3这样一来我们不具有的是现象学上接近存在的丧失，某个死者蒙受的损失。海德格尔的论述在于表明，Dasein无法体验它自己的实际的死亡(尽管每个人都死自己的死)，但Dasein涉及它自己的一种可能的死亡，这种可能性是Dasein所始终绕不开的或总是从某种意义上说摆在Dasein面前，也即Dasein自身的死亡是不可避免的；在Dasein的可能性中，Dasein自己死亡的可能性必然仍旧只是一种可能性，因为一旦它变成实际的东西，Dasein自身就不复存在了。因此死亡完全是“任何生存的不可能性的可能性”[4]307。简而言之，死亡变成了一种无所不在的可能性。这是使得海德格尔现象学分析成为可能的关键因素。

死亡是与每个具体的作为个人的Dasein密不可分的。这就意味着从激进的意义上说我的死亡是我的而非别人的；在我的死亡时刻，我与其他人的所有关系都消失殆尽。因此，我意识到我自己的死亡是一种无所不在的可能性，这样的意识揭示了本真的自我或一个作为我的自我。尚不止于此，由于我的某种感觉，我不存在的可能性包括我的全部生存[7]，我意识到这种可能性，这就揭示了我(作为Dasein)处在我的总体性中。实质上，我自己的死亡向我展现为不可避免的，这意味着Dasein本质上是有限的，诚如海德格尔所说死亡被向Dasein披露作为一种“不可超越的”可能性[4]294。

在海德格尔那里，Dasein与虚无有着内在的关系。正如人们可能期待的，海德格尔认为，向死存在或面死而生或向死生存被通过本真和非本真的模式意识到。需要指出的是，从《存在与时间》开始部分来说，个体化的大意即为Dasein关于它自己非存在的可能性的意识(一种阐明它自己能够存在的意识)，这可看作一个被Dasein所投向的可能存在方式的事实。这样一来，正是通过这个事实，Dasein投向一个出于何种缘故的东西或一种可能存在的方式；正是通过这个事实，Dasein投向一个出于它自身缘故的东西。

在海德格尔那里，与死亡相关的焦虑，不是针对某种特定的对象，而是以某种独特方式打开了我的世界。可以说，当我焦虑的时候，我不复在世界的家中；我无法找到可以理解的世界；因此，在生存论意义上，我不在世界中，一种无我的世界的可能性或我不在世界中的可能性展现在我面前。这种精神状态就是焦虑；“在这种精神状态下，Dasein发现它自己直面与它生存的可能的不可能性的‘虚无’”[4]310。

在日常面死而生时，这个因出于自身缘故结构出现的自我不是本真的我的—自我，而是非本真的他们—自我。实质上，“他们”遮蔽了我们通过去个体化的死亡而意识到我们自己死亡的意义。正如海德格尔解释的，在“Dasein的公共阐释方式”方面，“据说，‘一个人是会死的’，因为其他每个人和这个人自己都能由谈论自己变成说，‘在任何情况下大写的我都是我自己’，因为这‘一个人’是‘无此人’”[4]297。以一种由“他们”确定的方式，日常Dasein逃避它自己的死亡的意义。正是在这面对死亡逃避被解释为Dasein借以更加涵盖生存方式的逃避过程中，日常Dasein的沉沦现在展现出它自己。

诚然，这里的逃避未必意味着我断然拒绝承认我终有一天将会死去。说到底，像我可能说的，每个人都不是永垂不朽的。然而，通过这种闲谈所获得的死亡的确然性是一种错误的确然性。有人可能把它看作通过某种归纳推理得出的结论所确立的东西。但是，在海德格尔看来，“我们不能通过我们所遇到的多少死亡例子来计算死亡的必然性”[4]309。在海德格尔看来，我自己的死亡对我绝不是实际的，所以从我的视角来看，死亡的任何事情，即任何实际的死亡，都不可能是我的死亡。因此，它必然是一种属于其他某人的死亡，或确切地说，必然是一种属于无人的死亡。作为人的存在者(如Dasein)本质上是有限的。一个无限的存在者通常直接地理解事物而无须阐释式地道说。

强调诸如选择和承诺这样的概念，使所有人都极易认为决断从本质上说涉及某种有意识的决策，因此提醒说，决断不是一个“由作为人的主体做出的选择”而是一个“确定Dasein的事件”[8]；这就揭示了Dasein本质上的有限性。根据海德格尔的主张，决断与预见性是交织在一起的，所以它们最终共同表现为预期性的决断的单一现象。因此，海德格尔认为，生存—内疚涉及Dasein想敞开良心呼唤只要Dasein的存在就要求Dasein意识到死亡的可能性。既然决断是一种本真的存在模式，死亡的可能性的意识就必然是本真的；因此“只有当做出预期时决断才成为一个面向Dasein的……潜力的原始的存在”[4]354；决断这个概念使海德格尔去重新思考Dasein本质上的有限者的道路，有限者隐藏于沉沦中；与决断相关的是人的生存本质上是向着存在敞开的凸显。Dasein的生存具有现象学上被抛的预测以及沉沦或交谈的特点。

在海德格尔那里，对于这些现象中的每个现象，时间性的某一特殊的维度是至关重要的。因此预测主要被披露为Dasein本身借以对它未来做出定位的方式。预期(作为本真的预测)从而也就成为本真的世俗化的未来的主要维度，而期望(作为非本真的预测)扮演着非本真实的世俗化的相同角色；由于时间性根本上是一种统一的结构，被抛、预测、沉沦以及交谈必然各自具有一种多方位的时间性。举例来说，期待要求Dasein应该承认在某条路上Dasein的过去是Dasein是谁组成的，正是因为期待才要求Dasein绝对地应该把Dasein自己投射到通过文化—历史嵌入而确立的各种选择之一；期待同样具有一种在场—相关的方面：在一个被海德格尔称之为视域环节的方面，Dasein在预测自己死亡时逃离目前他们—自我为主的使人分心的事。

4沉沦和交谈主要被看作(尽管不是排他地看作)当下定向的东西。举例来说，在沉沦情况下，Dasein被锁定在目前的分心和贬低过去和预测未来；本真和非本真的世俗化常常被理解为时间性优先的不同维度；因为未来导向的期待是与投射到作为可能性的死亡交织在一起的，从而使Dasein的所有重要的有限性得以披露，所以“原始和本真的时间性的主要现象是未来”[4]378，而非本真的世俗化则先于在场的东西。在海德格尔那里，每一个构成Dasein生存“时刻”的事件都是由被抛(过去)、预测(未来)和沉沦或交谈(现在)构成的 ；从某种意义上说，每一个这样的事件都超越它自身作为人们共同认识到过去和未来连同现在的瞬间的插曲。

这就解释了“未来不晚于过去，过去不早于现在”的缘由。从这个至关重要的意义上说，Dasein始终是未来、历史和现在的组合物(我们不能简单地把Dasein理解为海德格尔意义上的人)；既然未来性、历史性和在场，根据预测、被抛和沉沦或交谈而被理解的未来性、历史性和在场形成可理解性的每个事件的结构维度，那么正是Dasein的必不可少的时间性存在提供一种先天的先验条件，因此意义建构形成Dasein自身独特的生存模式。

在对时间性的分析方面，海德格尔确定一种被他称为Dasein的历史性或被理解为先天条件的现象。对这种现象的分析开始于观察(即为面死而生只是Dasein的有限性的一个方面而非Dasein的全部内容)。死亡只是Dasein的“终结”；从形式上理解，死亡只是Dasein的整体性作为封闭圈的终结之一，而其他“终结”是“开始”或“诞生”。仅仅是这个“介于”出生与死亡之间的实存代表着我们一直在寻求的整体。“Dasein迄今为止仅仅以某种方式成为我们的主题……重要的是面对开始的生存所具有的一种方式一直没有受到人们的重视……Dasein绵延于出生与死亡之间”[4]425。在这里Dasein的开始或Dasein的“出生”不应该被解释为一个生物事件，而应该被解释为一个教化的环节，解释为追随构成可理解性基础的先天结构所适用的东西。

Dasein的出场因此是在某个时刻，一个生物学上作为人的存在者已经嵌入一个预先存在的世界中，嵌入一个受文化决定的可理解性的领域，确切点说Dasein被抛入这样的领域即Dasein被抛向使它自身凸显的领域。照海德格尔所说，这样的世界现在应该被历史地重新解释为Dasein的遗产；Dasein重复着过去、现在和未来所被借以披露为与时间性的分析交织在一起的方式，Dasein的历史性影响到使过去(或Dasein的遗产)生活在现在。诚然，这样说并不意味着我只能够重复我文化上祖先的行动，而意味着以本真的模式我可以占用那些过去的行为或拥有它们或让它们变成我的。

因此，在特定的运动中，“Dasein得到沿伸和舒展它自己”，这就是被海德格尔称为的Dasein历史化。历史化是Dasein的生存的先天结构，“实际的Dasein作为出生的生存；当Dasein出生时，Dasein已经垂死，在面死而生的意义上……出生和死亡是‘连接在一起的’。”[4]426-427一旦人们把握了人们的生存的有限性，人们就会从可能性的无限多样性中抽身，并把Dasein引向它的命运的简单性；这就是我们如何指定Dasein的原初的历史化。这种情况在于本真的决断，在于Dasein将其自身交给其自身(从而Dasein因死亡而自由)，以及在于一种Dasein已经继承但已经选择了的可能性。这种对决断这一概念最终的重新诠释就是海德格尔所说的原始的历史化或命运。关键在于历史化不单单是部分地构成个人本真的Dasein的结构；一个社会共享的原始的历史化即为海德格尔所说的这个社会的命运。

从历史化的角度来说，对Dasein所进行的阐释最好可被看作一种温和的科学实在论。实事求是地说，海德格尔对语境中Dasein所做的现象学分析和阐释是带有温和的科学实在论色彩的。按照这种阐释，Dasein的文化实践之一或科学实践，具有揭示自然实存在作为自在东西时的特质。不过，这种科学实在论关键在于坚持，对于海德格尔，在他思想的每个阶段，都“不存在事物的‘是’……都不存在作为人类的独立的意义……因为‘存在’对海德格尔来说并不意味着‘在生存中’？”[9]。事实上，存在涉及有意义或可理解性，而实存对我们来说涉及有意义的不同方式，依赖于我们是Dasein，依赖于我们是某些具有特定生存模式的存在者。因此，当自然的实存不需要Dasein的生存的时候，自然的实存确实需要Dasein以便完全成为可以理解的。

这样一来，我们需要正确理解的是，“存在而非实存仰赖于对存在的理解”，“只要Dasein存在……就存在着‘存在’。当Dasein不存在时‘独立性’也就不‘存在’，‘自在’也就不存在”[4]255。在这里，应该说海德格尔的这两个主张是完全一致的。如果从相关的意义上说，时间的展开与Dasein的展开同时发生，那么实存就将只有在Dasein时间中才是可以被我们理解的，这样的时间当然是我们自己所是的时间。那些与自然的遭遇且揭示自然作为自在所是的东西的遭遇，恰恰意味着这些遭遇揭示自然是在场物，而揭示自然是在场物乃是部分地揭示在场时间领域的自然，从相关意义上说这样的时间意味着Dasein的独立。

在海德格尔后期著作如《哲学论稿》中，Dasein的基本层面得到进一步的展开，这是一种根据Ereignis这个概念对存在的重新思考；在西方译界，Ereignis这个术语有着不同的译法(我国有学者将Ereignis译作“本有”[10]1。Ereignis还含有“盗用”的意思。实际上，海德格尔在他思想的不同阶段对Ereignis这个术语有着不同的用法[11]。从“盗用”的意义上说，Dasein的运作根据是一组特定的已被确立的实践和结构。在海德格尔那里，“盗用”意味着“存在的Da-sein”[12]184和“存在所拥有的人的”En-ownment[盗用][12]185。实际上，“存在需要人以支配[展开]”[12]177；“存在‘自为地’支配”和Dasein“接受与存在的关系”等等，因此存在是“超越”Dasein的“某物”[12]179。因此，为了使进入神秘的解读领域变成合适的，我们需要以居住这个概念来重新认识我们自己。与《存在与时间》中现象学地分析Dasein不同，《哲学论稿》中对“人”进行了直白式的阐释，“人，存有之真理的守护者”，“人，既非历史的‘主体’亦非历史的‘客体’，而只是被历史(本有)所吹拂”，“人，作为在已实行的抛脱中的奇异者(der Fremde)”[10]520。

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[责任编辑：高云涌]

中图分类号：B6

文献标志码：A

文章编号：1002-462X(2016)01-0029-07

作者简介：朱进东(1956—)，男，教授，博士研究生导师，从事西方哲学研究；赵欣(1984—)，男，博士研究生，从事西方哲学研究。

收稿日期：2015-11-20

·当代哲学问题探索·