从启蒙哲学到社会理论——社会理论若干核心范畴的兴起

李荣山

(江苏省社会科学院 社会政策研究所，南京 210013)



社会学研究

·经典社会理论专题(一)·

从启蒙哲学到社会理论
——社会理论若干核心范畴的兴起

李荣山

(江苏省社会科学院 社会政策研究所，南京 210013)

18世纪的启蒙时代既是哲学时代，又是个体、社会与变迁等社会理论核心范畴孕生的时代。考察法国和德国的情况可知，正是在启蒙时代，随着理性和科学的兴起，这些范畴日渐变得世俗化，并且在新的条件下获得了新内涵。同时，在启蒙时代，欧洲各国在思想文化和社会生活领域交流频繁，使得启蒙思想家及其追随者和反对者在理解和阐释这些范畴时，既有共通的地方，又存在包括国别传统在内的诸方面差异，最终造就了日后社会理论丰富多彩的格局。

启蒙哲学；社会理论；个体；社会；变迁

一、社会理论发端于法国大革命吗？

“社会学”这个词诞生于法国，社会学的学科化和制度化最早出现于法国。因此，长久以来，人们(特别是研究法国社会理论的人)习惯于把社会理论的起源追溯到法国大革命，认为社会理论是应对法国大革命之危机的产物。甘恩的看法就是典型代表：“无论是体现孔德和涂尔干的影响，还是反映马克思(和韦伯)的思路，社会理论的主线其实都是圣西门主义者在1815—1830年间确立的共同主题的变体。一方面是孔德的三阶段法则，强调文化上的现代性和科学的兴起。另一方面是社会进化图式，展现从封建制到现代工业的阶级剥削模式。至于这一主题所指向的现实，就是1789年法国大革命充满悖谬的得失成败，以及随后难以捉摸的社会政治危机。”[1]3-4此说如果仅就法国社会学而言，是说得通的，但若就整个社会学而言，则未免偏颇。一方面，欧洲其他未经历像法国大革命那样激进事件的国家，其社会学不可能是对法国大革命的直接反映；另一方面，其他国家的社会学也并非径直从法国舶来，特别是一些社会理论基本范畴，有其自身更早的渊源。

比如德国古典社会学家，最开始除了采用“社会学”这个名词以外，基本上对实证主义和进化论持批判态度。他们接受正统的德国大学教育，从不同学科背景下开始从事社会学研究，且大多是百科全书式的人物。涂尔干和他们是同时代人，但他的“社会学主义”在德国当时还少有人知，只有极个别人同他有过接触(如滕尼斯)。德国古典社会学家对社会学的了解主要是孔德的实证主义和斯宾塞的进化论。那么，是否可以说，德国社会学直接承接了孔德和斯宾塞的传统呢？答案是否定的。他们不仅对孔德和斯宾塞的学说没有好感，有的甚至持明确的批判态度。[2]在1910年德国第一届社会学大会上，滕尼斯旗帜鲜明地批判孔德和斯宾塞，认为孔德的人类发展三阶段理论过于形而上学，是黑格尔正—反—合辩证理论的翻版；虽然他对斯宾塞的理论评价较高，但不满斯宾塞的一元论，即把进化论视为放之四海而皆准。[3]韦伯甚至对“社会学”这个词感到不快。很显然，德国社会学的精神气质起源于更早的传统，特别是德国自身的传统。从这个意义上说，绝不能把社会理论的兴起仅仅追溯到法国大革命。

此外，就社会理论与社会学的关系而言，也不能把社会理论的起源仅仅追溯到法国大革命。目前学界对何谓社会理论，并没有形成清晰明确的公认定义。但对于社会理论的大致范围，已经有了一定的共识。甘恩认为，社会理论是社会科学(包括社会学)和哲学之间的一个中间地带：“一端是文学理论和文化理论，直至社会学(以及各门社会科学)，另一端是以社会本体论、认识论和伦理学为取向的哲学类型，社会理论就是这两端之间的地带上一类相当独特的思想。”[1]5《当代欧洲社会理论指南》主编德朗蒂也认为，社会理论介于社会学和哲学之间。“社会理论处于两种不确定的基础之间：一方面是某种后学科性的社会学领域，另一方面是某种跨学科的理论阐述方式，关系到政治性的问题，认识论上的哲学问题，以及本体论上的哲学问题。”[4]3德朗蒂认为，英美世界中社会理论转向乃是反抗美国社会学过于倚重经验的产物，以便理解“重大的社会转型”。同时他也看到，社会理论“有必要超越社会科学，以便能够影响社会科学”，但“如果趋于哲学，又会彻底丧失与社会科学的关联”。换言之，社会理论既要超越社会科学，又“必须定位为社会科学”[4]6-10。

以此为标准考察可知，社会理论、特别是其元范畴的起源，在法国大革命之前的启蒙时代甚至更早就已经孕生了，但启蒙时代为其打上了新的烙印。正如首部《社会理论百科全书》的编者瑞泽尔(Ritzer)和斯捷普尼斯基(Stepnisky)在“导论”中指出的那样，“绝大多数当代评论者把社会理论的根源追溯到18、19世纪。尽管数千年来人们一直在对社会关系和社会组织的性质进行描述和理论化，但只有到了18、19世纪，社会关系和社会——被视为自成一体的实体(an entity in itself)——才成为持久反思和研究的对象。社会理论伴随着剧烈改变社会生活的力量而兴起，同时也是对这些力量的反应：资本主义、法国和美国的政治革命、工业革命、城市化和科学思想。启蒙哲学家(比如孟德斯鸠和卢梭)及其批评者系统阐述了某些最早的社会理论。”[5]就此而言，对社会理论的考察，特别是对其元范畴的考察，势必要涉及社会学的史前史，回到启蒙时代。下文试以个体、社会与变迁三个范畴为例，予以说明。

二、个体与“社会”

雷蒙·阿隆曾对孟德斯鸠有过经典论断：“从某种意义上来说，孟德斯鸠是最后一位古典哲学家，从另一种意义上来说他又是第一个社会学家。说他是最后一位古典哲学家，那是因为他认为社会基本上是由政治决定的，并且提出了自由这一概念。而从另一种意义上来说，他用社会这一总概念重新解释古典政治思想，并力图用社会学的观点对社会集体的各个方面作出解释。”[6]36阿隆敏锐地看到，孟德斯鸠与通常所谓的法国启蒙哲人(philosophes)有差异。这个差异的根本之处在于，他没有单纯就政治谈政治，而是看到政治同“民情”有千丝万缕的联系。不过阿隆也明白，人们通常只把孟德斯鸠视为社会学的先驱而非社会学家，一个重要的原因是，“《论法的精神》一书着重论述的既不是经济，又不是社会，而是国家。”[6]36这是孟德斯鸠和法国启蒙哲人相契的根本。如果从一般层面大胆断言，那么不仅在孟德斯鸠的理论中，而且在整个法国启蒙运动中，社会理论主要是以政治哲学的形态存在着，其中个体与社会的关系主要表现为个人与国家的关系。所谓“社会”，乃是“政治社会”。

这种政治哲学的内核通常被称作社会契约论，后者又与自然法观念下的自然权利学说密不可分。自然法观念渊源甚古，最早可以追溯到斯多葛学派。经过中世纪的漫长酝酿，在近代出现了一个重大转变：从古典自然的自然正义论变为现代自然权利论。[7]施特劳斯曾说，“某些最伟大的自然权利论的大师指出，正由于自然权利是理性的，那就只有培植起了理性才能发现它，因此自然权利不是人所周知的：人们甚至不应该期待着在野蛮人中会有什么对于自然权利的真正知识”。[7]10但这个“理性”并非一成不变的。在近代，它获得了一种新形式，与个体的观念紧密结合在一起。笛卡尔笔下的那个进行“思”的“我”，即是这种拥有新理性的人的典型代表。查尔斯·泰勒看到，“我思”的观念，也即“从内在的、从我们自己观念的特点出发，而不是从外在的事物出发证明上帝存在的核心作用”，并非笛卡尔的发明，而是“地道的奥古斯丁式的”。笛卡尔的划时代贡献是“使奥古斯丁的内在性出现急剧转折，并让它导入一个全新的方向。”这个全新的方向就是上帝和个人之关系的“重心发生了决定性的转移”，“遵循奥古斯丁的道路，思想者愈来愈意识到他缺乏自足性，愈来愈明白上帝在他之中活动”；相反，“笛卡尔的证明不再是寻求内在地与上帝相遇。这不再是达到对上帝之中万物的体验之路。毋宁说，我现在遇到的是我自己：我获得了明晰而完满的自我在场，在这以前是缺少的。”其结果是形成了“关于理性支配的自主力量的新的内在深度概念”，即“自足的内在深度性”。[8]

笛卡尔虽使上帝和个人的地位发生了颠转，但他开创的唯理论造就的却是抽象的、没有个性的理性个人。这种抽象的理性个人在政治领域的现代自然权利说的形成中扮演了关键角色。理查德·塔克考察了个人主义如何从格劳秀斯经塞尔登到霍布斯逐步变成现代自然权利说的核心问题：“[格劳秀斯]在权利领域中强调个体性，而在义务领域中强调共同体性，尽管这在逻辑上或许能一以贯之，但其中仍给人一种不合情理之感。格劳秀斯笔下的人们，激烈地捍卫自己的原初权利，有能力控制自己的生命，甚至可以使自己委身为奴；可是他们的道德世界弥漫着带有分配性和非个人意味的社会性原则……格劳秀斯主张社会性有必要尊重个人权利，以调和他的理论的这两个方面，但他所用的那套心理学却不能令人信服。后来五十年里的自然权利论的历史，实际上是有关如下议题的争论：自然权利理论是否需要一套强有力的个人主义的心理学和伦理理论？”[9]

用自然权利说来解释政治社会的“秩序问题”时，形成了社会契约论。社会契约的基础同样是抽象的理性个人。登特列夫明确把个人主义作为现代自然法概念的一个突出特征。“个体主义原理开始被引入且一贯地应用于政治哲学的时刻，那就是政治理论家开始以契约观念来解释个体与社会之关系的时刻，也就是‘社会契约说’首度出现的时刻。”“社会契约是一个框架，也是一份蓝图，对它的各种不同的解释，都有一个共同的特征：它们的起点都是个体。”“‘就形式而言’，契约乃是个人意志之表明……‘就实质而言’，契约的内容就是个体之‘自然权利’。”“霍布斯的政治理论乃是理性主义与个体主义推演到极致的产物。”[10]62-65

从霍布斯到卢梭，虽然主权者的位置发生了颠转，但社会关系的本质是一样的，即由社会契约规定的公民与国家的关系。然而，这种颠转在另一个方面产生了一个重要后果，即导致一开始并不具有任何革命性的近代自然法理论逐步走向“激进主义”，变成一种革命理论。[10]66-70这种情况的发生，与法国当时的历史条件有紧密关联。法国主要是一个天主教国家，个人处在等级制的绝对主义天主教教会之下；与此同时，政治上盛行的是绝对主义的君主专制。自路易十四时代以来，法国资产阶级拥有的权利极少，迫切地追求更多的权利，与贵族的矛盾日益突出。[11]11在这种双重“绝对主义”之下，一旦理性觉醒，势必会导致思想上的激进主义和实践领域的激进运动。路易·迪蒙看到，社会契约论“从表面上非常‘个体主义’的前提出发……通过严格的逻辑达到‘反个体主义’的结论”[12]。科塞勒克(Reinhart Koselleck)在他的经典研究《批判与危机》中指出，只有在那些处在绝对主义政权之下的国家，才出现了某种直接针对主权统治者之绝对主义要求的启蒙运动。绝对主义结构根植于主权者与臣民的对立，以及公共政治与私人道德的对立，也即国家与社会的对立。在这种绝对主义结构之下兴起的启蒙运动，反过来诉诸一种政治乌托邦。这种唯政治的、忽略社会的思想和行为模式，造成了实际中无法解决的种种矛盾，最终为恐怖和独裁做好了准备。[13]1-2也就是说，法国启蒙运动的社会理论以抽象的普世理性为依据，以唯政治的方式思考和介入政治，最终吊诡地伤害了政治。

当然，法国启蒙运动者对此并不是没有反思。孟德斯鸠把政治纳入“法的精神”的总体框架中考察(尽管依然把政治特别是政体视为核心维度)，发展出一种“节制”(moderation)的思想。[14-15]但正如霍索恩(Geoffrey Hawthorn)所说，他只是“法国启蒙哲人”中的一个“异类”。[11]14；[16]卢梭意识到由政治契约加以保证的、作为政治社会之基石的公意，时刻有被社会因素损害的可能性。在《社会契约论》中，他试图通过种种政治制度设计来预防对公意的破坏，甚至幻想存在一个具有上帝般非凡才能的立法者来制定最好的社会规则。“为了能发现适合于各个民族最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它与我们的人性没有任何关系，但又能认识人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福；最后，在时世的推移里，它照顾到长远的光荣，能在这个世纪里工作，而在下个世纪里享受。要为人类制定法律，简直是需要神明。”[17]49-50但这种立法者终归是不存在的，因而公意被损害的可能性也是无法彻底消除的。于是在该书最后一章中，他试图建立一种以“社会性的情感”为条款的“公民宗教”，来保障脆弱的公意的公正性。但这种“公民宗教”，依然是一种带有政治意味的激进主张，靠诉诸驱逐和处死等极端手段来保证人们遵守公民宗教。[17]181这些努力，并未从根本上改变法国启蒙运动社会理论的精神气质。

这就是法国大革命后摆在涂尔干面前的思想境况。当他试图建立社会学时，首先便要对社会契约论传统进行一番批判和改造：“失范是对自然状态的社会学表述；集体意识或集体表象是对公意的另一种讲法；关于人性的两重性的观点则是把对契约论在自然人与公民之间所构建的对立的批判性转化。”[18]其结果就是，他“从整体上回应和重建卢梭和康德等人奠定的现代问题”，“最终从道德个人主义、群体组织和国家政体的总体层面向上提出了重建社会和政治的完整方案。”[19]通过“社会”范畴的纳入，原来的“个人—国家”的社会理论框架最终被突破，形成了“个人—社会—国家”的理论框架，并且个人和国家也不再是纯粹抽象的政治主体，而被赋予了社会的道德意涵。至此，孟德斯鸠“民情”意义上的“社会”才真正成了现代社会理论中的核心范畴。

反观德国社会理论，虽然在精神气质上与法国社会理论截然不同，但其起源同样可以追溯到启蒙时代。作为卢梭的崇拜者，康德代表着以法国为主的启蒙运动所取得的最高成就。在秩序问题上，康德把社会契约论往前推至其道德基础，往后推至永久和平的愿景。康德的道德哲学通常被称作义务论，义务论包含三条基本原理：(一)只有当人的行动是出于义务时才具有道德价值；(二)这种行动的道德价值不在于引发此行动的意志所期待的结果，而在于意志的目的和动机；(三)义务是由敬重(Achtung)法则而来的行动的必然性。[20]20-22义务论的一大特点是严格区分义务(Pflicht)与情感(Gefühl)，认为只有出于义务的行动才有道德价值，一切情感行动，包括出于爱、爱好、同情心和畏惧等，皆不具备道德价值。情感行动，哪怕实际上“合乎义务”(pflichtmäßig)，却因为并非“出于义务”(aus Pflicht)而不具备道德价值。[20]17当然，出于义务而行动并不排除从中能获得情感满足，甚至这种满足是道德教化的一部分，但这种满足感绝对不能成为行动的动机。[21]因而在他看来，“有许多富有同情心的心灵，它们没有任何好虚荣的或自私自利的动机，它们以在自己周围传播快乐而感到内心愉快，它们对他人的称心如意感到由衷的喜悦，因为使别人称心如意乃是它们份内的事情。然而我确信，在这种情况下，不管这类行为与义务多么一致，也不管它如何令人愉悦，都仍然不具有任何道德价值。”[22]通过“纯粹实践理性批判”，康德剥去了道德哲学中的一切经验事实，得出了一条道德上的绝对命令，即“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”，并从这条绝对命令中推演出“德性的至上原则”，即道德律，或者说自我立法。自我立法的基础是自由意志。但自由是不可知的，承认道德律就必须假定意志自由。[23]进而，“在意志自由的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标，以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正。”[24]

由此可见，康德用“实践理性批判”让自然神论的上帝复活，最终是为了保证个人自由意志“‘意愿’的(主观)‘准则’能够成为一条(客观的)‘普遍法则’”[25]136。但是，人非圣贤，“他们虽然承认道德法则的威望本身，也可能会一时感到违背它的愉快，甚至当他们遵从它时，也仍然不乐意(借助抵制他们的偏好)这样做”。[25]392换言之，每个人出于自己的自由意志而设定的道德律难免不被他“任意的”自由所违背，无法自发形成道德秩序，因而“人必须判断自己有能力与它们[指障碍与反抗力量]战斗，并且不是将来才用理性战胜它们，而是现在(与思想同时)马上用理性战胜它们”。[25]393能够“马上”战胜这些障碍与反抗力量的，不再是内在的道德律，而是外在的法。因而，在后来的《道德形而上学》中，康德明确指出，他的道德哲学，即“总的义务学说体系”，不仅包括“不能有外部法则的德性论(Ethica)体系”，而且包括“能够有外部法则的法权论(ius)”。所谓义务，就是用法来强制“自由任性”。一方面通过道德律来实现内在的自我强制，另一方面则通过外在的法来实现外在的强制；前者是内在的义务，后者是外在的义务；前者是内在的立法，后者是外在的立法；前者把内在自由置于法之下，后者把外在自由至于法之下。[25]392-393

在康德那里，无论是内在的法还是外在的法，都被理解为契约；前者是契约的道德基础，后者是契约的外在形式。德性论中从每个人的自由意志出发设定的秩序就通过法权论落实到“普遍的交互强制与每个人的自由相联结的可能性中”[25]240。他把法权分为两类：一类是自然状态下的自然法权(私人法权)，另一类是公民状态下的公民法权(公共法权)。[25]251自然状态下的夫妻关系、亲子关系和主仆关系，都可以理解为法权意义上的契约关系，即婚姻的法权、父母的法权和家长的法权。[25]286-293自然状态下的私人法权由于缺乏“分配正义”，尚不能称为真正的法权，真正的法权是公民状态下具有“分配正义”的公共法权。“你在和所有他人无法避免的彼此共存的关系中，应当从自然状态走出而进入一种法权状态。”[25]319于是，人与人在宪法的基础上建立国家，公民与国家之间形成了真正的法权关系；不仅如此，国与国之间还可以在国际法的基础上建立国际政府，公民与国际政府之间形成“多民族的国家法权(ius gentium)”关系或“世界公民法权”(ius cosmopoliticum)关系，最终走向“永久和平”。

然而，就在康德的体系形成的年代，德国却几乎同时兴起了一股所谓的“反启蒙”思潮，康德的学生兼对手赫尔德是这股思潮的旗手。康德区别义务与情感，本质上是因为他的“纯粹理性批判”把人的知情意明确区分开来。赫尔德认为这是十分荒谬的，知情意根本就不可分，共同构成人的理性。个人不是原子式的、作为机械部分的、没有个性的个体，而是单子式的、作为有机整体的、具有自身特殊性的个体。由于在起点上二者就存在根本分歧，赫尔德构想了一套与康德的契约秩序完全不同的情感秩序。在赫尔德所处的时代，德意志本质上是一个文化民族而非民族国家，只有作为邦国的普鲁士是德意志文化民族内部的一个民族国家；把德意志结合起来的，并非基于个人理性的政治契约，而是基于共同文化的民族情感(或者说民族精神)。因而，在秩序问题上，赫尔德猛烈批判契约国家的理念，极力拥护民族共同体理念。二者的本质区别是：在前者那里，理性国家与其成员之间是一种抽象的权利关系；在后者那里，民族共同体与其成员之间是一种爱的纽结关系。赫尔德开创的共同体传统被滕尼斯和韦伯等德国古典社会学家发扬光大，最终形成德国社会理论的精神内核。启蒙哲学中“政治社会(国家)”意义上的“社会范畴”，被“民族共同体”意义上的“社会范畴”取代了。[26]*有趣的是，随着民族国家的建构在19世纪成为一股浩大的潮流，德意志民族同样走上了这条路。这种趋势在德国社会思想中的反映就是，国家概念开始变得日益重要。参见格奥尔格·伊格尔斯.德国的历史观[M].彭刚,顾杭，译,邓晓芒，校.南京：译林出版社, 2006,第48—49页.

三、变迁

启蒙运动时期社会理论的核心范畴，除了“个体”与“社会”之外，还包括一个与之紧密相关的范畴，即“历史”。在后来的社会学脉络中，这个维度被称为社会“变迁”。法国启蒙运动通常被视为“反历史”的，但其实有一种与其普遍抽象理性相匹配的历史哲学，其典型代表人物是伏尔泰、杜尔哥和孔多塞。事实上，尽管人们通常把维科称为“历史哲学之父”，但使得历史真正成为一种思想运动的，却是启蒙运动。就连“历史哲学”这个名称，也是伏尔泰最先提出的。卡西尔亦说，称18世纪是一个“非历史的世纪”从历史本身来看就是没有根据的，这种说法是“浪漫主义运动在历史领域中反对启蒙哲学时创造的一个战斗口号”[27]183。梅尼克说，“启蒙运动来自于十七世纪的思想运动，来自日益高涨的古老的自然法思想，这种自然法思想，通过笛卡尔主义，通过消灭忏悔狂热，通过寻找和发现简单的一般法则的自然科学的崛起而高涨”，它“根据一种永恒有效的理性标准来判断历史世界。”[28]105可见这种历史哲学乃是法国启蒙理性精神在历史领域的自然延伸。

尽管法国启蒙运动的历史哲学家在具体思想上有各种差别，但其基本精神可以用梅尼克描述伏尔泰思想的三个相互关联的维度来加以概括：机械主义、道德主义和文明的满足感。[28]73所谓机械主义，是指用数学和物理学等自然科学的精神来研究历史。尽管在具体研究方法上与自然科学有差异，但就追求严格的必然性、因果关系和普遍规律而言，与自然科学是共通的。正如卡西尔所说，“18世纪哲学从一开始就把自然问题和历史问题视为不可分割的统一体。它力图用同样的思维工具处理这两类问题。它力图对自然和历史提出同样的问题，运用同一种普遍的‘理性’方法。”[27]185所谓道德主义，是指认为“世界上只存在一种极为简单却普遍有效的道德，只存在一项良好趣味的标准，它是所有民族的艺术成就的标准”[28]83。这个评价标准就是法国的“文明”(civilization)，特别是启蒙的核心价值。这种历史哲学以此为标准去评价古代文明和其他国家的文明时，往往带着一种道德优越感，斥古代文明和其他文明为“野蛮”。所谓文明的满足感，是指对历史持一种乐观进步的观念，相信“人类精神的进步”。这种进步观的兴起，既与人们对理性抱有空前的信心有关，也与绝对主义制度下法国启蒙哲人的政治地位有关。科塞勒克敏锐地观察到，关于理性和自然正义的观点给绝对主义国家造成了压力，但其影响依然达不到高级决策层。结果，作为补偿，就兴起了一种向知识精英承诺胜利的进步历史哲学，但这种哲学的获得并未经历斗争和内战的洗礼。[13]2此外，这种乐观的进步观经历了一个逐步强化的过程。伏尔泰在人类历史中只发现了四个“完美时代”(路易十四时代是第四个时代)，在其他时代他看到的更多是罪恶与灾难。[29]他虽总体上相信人类精神的进步，但认为这种进步并非绝对的，而是有波动起伏的。但是，这种温和的进步观在杜尔哥那里变得更加激进，在孔多塞那里达到顶峰，变成了一种线性的永恒进步观。在《人类精神进步史表纲要》中，孔多塞说，如果用形而上学得出的“全人类每个个体所共有的普遍事实和永恒规律”来考察历史，就会发现它呈现出“一幅人类精神进步的史表”。“自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的；而且这种完美性的进步，今后是不以任何想遏制它的力量为转移的；除了自然界把我们投入于其中的这个地球的寿命而外，就没有别的限度。毫无疑问，这种进步所经历的行程可能或快或慢；但是，只要大地在宇宙的体系中仍将占有同样的地位，只要这个宇宙体系的普遍规律不会在这大地上产生一场全盘的天翻地覆，或者产生那样的一些变化，以致人类在其中不能再保存并运用他们的这些能力或者再也找不到同样的这些资质，那么这种进步就绝不会倒退。”[29]1-2

但是，并非所有的法国启蒙哲学家都持这种观点。特别是卢梭，他对这种历史哲学进行了猛烈批判，甚至走向了它的反面。然而，正如梅尼克所说的那样，卢梭“宣扬的那种具有没有堕落的自然品质和品德高尚的感性心灵的理想之人，只不过是启蒙运动的标准之人的一种倒转形式而已……他的思想仍然束缚于正统的自然法思想……”[28]166-167卢梭的叛逆表明，“个人—国家”的政治框架与这种历史哲学意义上的“历史”维度完全契合在一起。恰恰是卢梭的叛逆为这种契合提供了可能性，以至于康德能够在他的历史哲学中把这二者结合起来，通过政治契约，来达到永久和平的完美状态。

同样，作为对启蒙历史哲学线性进步论的反动，以赫尔德为代表的德国历史主义旗帜鲜明地主张发展进步观。在进步论者眼里，“似乎一切都在好好地走着直线，而每一个后来的人和后来的世代都处在美好的进步中”。[30]这些“追寻诸世纪之进步的人，往往在他们的探寻之旅中带着一种流行的观念：朝向个人更大的美德和幸福的进步。为了达到这个目的，他们不得不夸大或编造事实，偷偷地减少或忽略相反的事实；全篇字里行间充斥着幸福的启蒙观念和好几种精致的美德观念；如此一来，就创造了‘关于世界普遍进步’的奇说——没人会相信这些说法，至少历史和人类心灵的真正研究者是不会相信的”[31]30。线性进步观的一个直接后果是厚今薄古，把启蒙时代特别是法国视为文明的顶端，把古代想象为野蛮落后，把历史视为从野蛮进步到文明或启蒙理性。“厚今薄古”的线性进步论者把古代和现代视为野蛮与文明的对立，最根本的原因在于，他们没有把每个时代作为一个整体，而是把它们分裂成孤立的部分，然后以现代欧洲人的标准(特别是启蒙理性)，去比照这些孤立的部分，寻找与现代人的标准相近的那些部分(即寻找共性)，然后根据这些拣选出来的部分与现代标准的差别大小，为其排序，于是历史就呈现出一副从野蛮走向文明的不断进步的图景。那些与现代欧洲没有共性的部分，就被视为迷信、专制或恐惧，作为被进步抛弃的东西。从赫尔德的立场来看，这种抽象出来的共性根本就不符合当时的历史情境，更糟糕的是，抹杀了每个民族、每个时代的民族精神和时代精神。这种进步，无论是直线的，还是非直线的，看起来是前后联系的连续进步，实则是断裂的进步。赫尔德认为，“进步的路线既不是直线的，也不是一致的，而是通往各个方向，充满曲折。无论是渐近线，椭圆线，还是环形线，都不能用来描绘这个自然过程”。[32]也就是说，只要否认进步中作为整体的个体之间的联系，那么无论如何描述进步的路线，都是机械的，不是进步的本质。

真正的进步，不是线性进步，而是发展的进步。发展的进步至少包括三个环节：首先，发展的主体是有生命的、作为个体的整体。历史的变迁，即是个体生命历程的自然展开。个人如此，集体个体同样如此，整个人类也是如此。其次，发展的过程是从个体到个体，特别表现为从一个民族和时代向另一个民族和时代的变迁。这并不意味着从野蛮到文明的道德等级上升，而在于后来的民族比之前的民族拥有“更高的平台、更广的视野、更多的经验”。再次，发展是一个无限的过程，通往无限展开的人道，而非18世纪的法兰西。尽管随着有机体的消亡，进步中会有断裂，但随着新的有机体的诞生，进步又会不断延续下去，如此生生不息，以至无限。受时代所限，赫尔德的历史哲学还包裹在天意历史论的目的论外衣中。后来，赫尔德的历史主义经过兰克和韦伯等人的努力，逐步脱去了这层外衣，在解释社会学传统中演变成了一种经验科学意义上的独特社会变迁理论，也即从历史个体到历史个体的普遍历史解释模式。*参见李荣山.历史个体与普遍历史——历史主义脉络中的社会变迁[J].社会,2017，(1),即将刊出.

四、小结

人类生活，从横向来看，无非是人与人之间的集体关系；从纵向来看，无非是这种关系的历史演变。因而，个体、社会与变迁等可谓是最核心的元范畴。本文以法国和德国为例说明，正是在启蒙时代，随着理性和科学的兴起，这些范畴日渐变得世俗化，并且在新的条件下获得了新内涵。同时，在启蒙时代，欧洲各国在思想文化和社会生活领域交流频繁，使得启蒙思想家及其追随者和反对者在理解和阐释这些范畴时，既有共通的地方，又存在包括国别传统在内的诸方面差异*关于启蒙的多样性导致社会理论的国别差异性，参见Geoffrey Hawthorn.Enlightenment and Despair: a History of Sociology[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1987：10—12.，最终造就了日后社会理论丰富多彩的格局。今天我们重理西方社会理论传统时，依然有必要回到启蒙时代，否则难以真正明了它的来龙去脉。

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〔责任编辑：巨慧慧〕

2016-08-15

国家社会科学基金青年项目“韦伯比较历史社会学的方法论基础研究”(16CSH005)

李荣山(1983-)，男，湖南邵阳人，助理研究员，博士，从事社会理论研究。

C91-09

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1000-8284(2016)12-0144-07