历史决定论与历史终结论〔*〕

○ 周书俊

(上海师范大学　马克思主义学院，上海　200234)



历史决定论与历史终结论〔*〕

○ 周书俊

(上海师范大学马克思主义学院，上海200234)

马克思是历史决定论者。马克思的历史决定论,不是基于意识的、精神的幻想，而是基于全部的社会现实，特别是基于社会生产方式发展的现实。在马克思看来，人类社会历史的发展不仅具有规律性，而且这种规律性是客观的，是不依赖于人的意志为转移的，资本主义的灭亡与共产主义的胜利同样是不可避免的。而社会终结论则认为，人类的发展将终结于所谓的“自由民主社会”，而这种所谓的“自由民主社会”就是当今以美国为典型的资本主义社会。历史终结论的代表人物福山认为，共产主义和法西斯主义一样，都是“极权主义”，而这种“极权主义”在现代社会中已经失去了存在的意义，历史将终结于资本主义的自由民主社会。我们认为，福山的这种“历史终结论”在理论上是极其荒谬的，在实践上则是极其反动的。

马克思；规律；历史决定论

马克思的历史决定论表明，人们对最高道德价值的期望和最高理想的追求以及最高目标的实现，从来就没有离开过现实的社会生活条件、社会物质生活资料的生产以及社会生产方式。因为，在现实社会中不受外在客观力量制约而由自己完全支配的活动，对于每一个个体来说是根本不可能的。黑格尔用绝对精神的辩证运动来解释社会历史的发展，尽管在当时是最为先进的，但它从本质上说仍然是唯心主义的，根本不可能正确地揭示人类社会历史的发展规律。福山借口黑格尔的“历史终结”来为其所谓的自由民主社会作辩护，事实上压根就没有找到问题的症结，也没有真正理解黑格尔的所谓“终结”的本质含义。

一、马克思历史决定论及其实质

马克思继承和发展了黑格尔哲学，特别是黑格尔哲学中的合理内核——辩证法，认为人类社会历史的发展不仅是辩证的，而且也是有目的的，有规律性的。人类社会历史发展的规律性在于事物发展的内在矛盾性，其最为重要的表现就是事物发展的因果必然性。也就是说，任何事物的发展，不仅具有因果性，同时也具有必然性。只不过在马克思看来，因果必然性是事物客观存在的，而对于黑格尔来说，因果必然性则是绝对精神的自我运动。卡尔·络维特认为，黑格尔的“绝对精神”是一种辩证发展过程，同时也是一种自我意识内化和外化的过程。绝对精神自身历史的辩证发展，“以致终点就完成了开端”。“由于精神沿着这条前进的道路最终获得了它的完满的存在和知识或者它的自我意识，精神的历史也就完成了。黑格尔在极为丰富的意义上完成了精神的历史，其中迄今所发生过和思维过的一切都被综合为一个统一体。不过，他也在一种终极史的(endgeschichtlich)意义上完成了精神的历史，其中精神的历史最终把握了自身”〔1〕。也就是说，对于黑格尔来说，只有精神的历史，才能实现精神对历史的真正把握。黑格尔试图通过哲学的完成来给世界历史找到一个最终的归宿，从而实现精神历史的辩证发展。然而，事实上黑格尔根本无法找到这样一个最终的归宿，因为这与他的辩证法是根本对立的。可是，对于黑格尔来说，其绝对精神的运动又不得不使他这样做，在绝对意识中，精神的运动必然会达到一个“顶点”，而这个所谓的“顶点”恰恰成为了福山历史终结论的重要理论来源。

在黑格尔历史意识的全部进程中，不可避免地进入到“对象性”存在与其实体性因素之间的分裂，即它对对象性的认识超越了它本身。形式的区别不仅只是精神上的运动，同时也是现实的运动，而黑格尔总是试图将这种精神与现实的区别、断裂看作是一种普遍性的自我意识必然发展的结果，看作是绝对精神的辩证运动。狄尔泰早就看出了黑格尔思想体系的荒谬所在，即黑格尔历史意识的辩证性与其形而上学体系的封闭性之间的矛盾：“绝对体系的封闭形式与‘伟大的、充满未来的发展思想’以及它依据的‘事实’是无法统一的。”〔2〕恩格斯把黑格尔哲学中的这种矛盾归结为“保守的体系和革命的方法”的矛盾，由于这一矛盾，“革命的方面就被过分茂密的保守的方面所闷死”〔3〕。施蒂纳对此从另外一个方面也给予黑格尔的绝对精神以致命的打击。“施蒂纳以自己关于惟一者那作为一切词句之终结的‘绝对的词句’超越了它。因此，他的出发点既不是精神也不是人，而仅仅是他自己。在对基督教精神和异教世界一种已经丧失的信仰最外面的边沿，施蒂纳的‘自我’从无中创造了他的世界。”〔4〕也就是说，虽然施蒂纳遵照黑格尔的样子进行历史的构造，但是施蒂纳的这种历史构造不仅非常贫乏，而且也非常致命，即这个“惟一者”的自我根本无法理解整个历史进程。“惟一者”的自我自称承担了历史的“使命”，但是他却把世界及所有物看作“他自己”的所有物，而“他自己”连同他的操心却来源于“无”自身，“凭借这种不再涉及人的普遍‘类本质’(马克思语)，而是仅仅涉及到自我之极端的有限化和时间化，施蒂纳结束了他以黑格尔的完成为条件的历史虚构。”〔5〕因此，施蒂纳的思想既无法解决人的本质的裂变，也根本不能弥合这种裂变，因为在他面前一个是“惟一者”的自我，一个就是“存在物”，他无法承担解决这一问题的重大任务，也不能承担这个责任，因为他自己就是置于“无”身上，这就决定了施蒂纳在自我的绝对精神那里无法达到所谓的“顶点”。由此我们看到，无论是黑格尔的绝对精神的辩证法，还是施蒂纳的“惟一者”，它们要么是在所谓的客观的自我意识中实现“对象性存在”与历史的统一，要么在纯粹自我意识中实现二者的统一，他们都没有看到实践的作用，都没有发现导致二者分离的真正根源。“施蒂纳只不过是分崩离析的资产阶级社会、一个由‘个别化的单个人’组成的社会最极端的思想家。施蒂纳所摆脱的，并不是现实的存在关系，而是单纯的意识关系，他本人并没有看透这些关系，因为他囿于资产阶级社会私人的利己主义。因此，他把私人和私有绝对化为惟一者和所有物的‘范畴’。与这一关于‘惟一者’的所有物的命题相反，马克思要求没收财产，以便把世界给予作为‘类本质’的人，作为他自己的世界。”〔6〕黑格尔试图通过绝对精神的辩证运动实现历史的理性的发展，以此来实现人的解放，黑格尔根本就没有打算消除私有制；施蒂纳则试图通过回归到自我这个“惟一者”之中，在保留私有制的前提下，实现所谓的人的解放；而马克思则不同，他要求没收私有财产，从根本上变革现存社会，以便把世界给予作为“类本质”的人，作为他自己的世界，实现人的真正解放。正如洛维特所说：“施蒂纳和马克思在同一块自由的荒野上进行相互对立的哲学思维：马克思的自我异化的人必须通过一场革命来改变现存世界的整体，以便能够在异化中回到自身；与此相反，施蒂纳那变得离群索居的自我除了返回到自己的无，以便在他可以利用世界的程度上如世界所是的那样利用世界之外，不知道作其他任何事情。”〔7〕

马克思在《黑格尔法哲学批判》中，并不否定黑格尔关于国家运动的辩证原则，而是仅仅否定黑格尔在理性与现实以及普遍本质与个别实存之间造成的分离。马克思认为，“黑格尔应该受到责难的地方，不在于他按现代国家本质现存的样子描述了它，而在于他用现存的东西冒充国家本质。合乎理性的是现实的，这一点正好通过不合乎理性的现实性的矛盾得到证明，这种不合乎理性的现实性处处都同它关于自己的说明相反，而它关于自己的说明又同它的实际情况相反。”〔8〕在这里，马克思冲破了黑格尔的“世界历史”体系，因为黑格尔的“世界历史”体系从本质上说是绝对精神的产物，是其历史意识的表现。从另外一个方面来看，黑格尔所要创造一个“世界历史”统一体的愿望也完全适合于那个时代，因为在那个时代通过世界技术化而对自然、对时间和空间的征服——与种族和民族、国家和宗教、民族和阶级的斗争相互交叉——在一切领域里都迫切要求一个自觉组织起来的世界历史体系。然而，黑格尔的体系过早地预见到这种体系的构成，因此也只能在当时世界的持存里面阐释绝对者并使黑格尔的这种绝对者的统一体系得以复活。“马克思作为黑格尔的精神继承人，完全与李斯特一样把经济和技术理解为人类真正的工作任务和生存基础，但恰恰因此也理解为阶级分裂和阶级斗争的温床，阶级斗争对于他来说成为一再重复的普遍对立，直到最终形成劳动的世界体系。”〔9〕也就是说，马克思把人自身的分裂归结为资本主义私有制，归结为阶级的分裂，因此，阶级斗争也就不可避免。进而言之，马克思不赞成黑格尔“自我意识”的运动，不赞成黑格尔的“和基督”，也不赞成黑格尔的绝对精神的纯思辨哲学，从而将人的解放从天堂降到人间，从抽象的人回到现实的、具体的人，从基督教的统一性到经济技术的现实性，从与基督教的和解看到了利益的分裂、阶级的对立，从而沿着一条革命的道路走向劳动的世界体系，而不是黑格尔的绝对精神辩证发展的历史体系。

也就是说，按照黑格尔的逻辑，无论是哪种特殊的运动都无非就是“绝对精神”的运动，也就是“自我意识”的运动，劳动当然也不例外。所以，依照黑格尔“绝对精神”的辩证逻辑，“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”〔10〕所以说，马克思力求找到造成人的异化的根源而将其“根除”，而黑格尔则只是在内部把握这种异化并使之在“精神”中和解。洛维特认为，马克思继承并接受了黑格尔的“基本范畴”，“就连‘共产主义’也是以黑格尔哲学的概念建构的。它是自主活动与对象化的辩证统一的结果，而这种统一是黑格尔历史哲学的结论。它是社会地实存的人将整个对象性作为自己生产的置于自己的控制之下并在异在中与自己本身同在的实践方式。因此在马克思的理念中，它并不仅仅是私有财产的剥夺，而是‘现实的人的生活作为其财产的索还’，是对自己异化了的人在由他生产的对象性世界中的全面的自我重新获得。剥夺私有财产只不过是对世界的全面占有的一个结果。因此，马克思区分了一种错误的共产主义和一种真正的共产主义。”〔11〕这是完全正确的。在马克思看来，对财产的占有并不是人的扬弃自我异化的全部归宿，相反，它只是一种结果，人的真正的解放才是人自我本质的真正复归。所以说，马克思站在了历史唯物主义的立场上，认为“资本”的充分发展是达到弥合人的本质“自我断裂”的必要条件，也就是说，马克思并不立即主张消灭私有制，为了实现一种新的人的自我解放，“私有制”的充分发展是一个必然的环节，而对资本主义的私有制的全部剥夺从根本上仍然是一种“自然主义”的，是一种合乎必然性的结论，因此，在马克思看来，无产阶级解放人类事业的使命是伟大而光荣的，所以，马克思从不隐瞒自己的观点，光明磊落，从不搞什么阴谋诡计。

“真正的共产主义就像马克思作为黑格尔学派所设想的那样，是在文明于资本主义中所达到的发展阶段上人的本质的重新占有。”〔12〕“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”〔13〕“因此，整体理解的共产主义不仅改变人的社会关系和经济关系，而且同样改变人政治的、法律的、宗教的、道德的和科学的行为方式。作为共同本质而实存的人拥有对象性的现实性，并不是以私人资本主义占有的形式，而是因为所有的对象对他来说都是他自己的对象积极的对象化。他是这样一个人，对他来说，世界事实上成为他的世界，因为他的生产方式并不外化他，而是证实他。”〔14〕因此，马克思所要实现的共产主义社会并不是凭空产生的，而是有着坚实的经济社会现实基础，它是人类自我的确证，而不是一种单纯的精神活动。

二、福山历史终结论的“终结”

在世界历史进程中，任何事物的发展都是曲折性和前进性的辩证统一。苏联作为人类历史上最早建立的社会主义走向了解体，是事物曲折性的一种表现。然而，对于苏联解体这一事件，国际上出现了一股反社会主义思潮。其中以福山为代表的资产阶级学者，站在资产阶级的立场上，大肆鼓吹以美国为代表的资本主义“自由民主制度”是人类最美好的社会制度，历史将终结于这样的制度，而共产主义社会只能是空想。福山认为，“自由民主也许是‘人类意识形态演化的终点’和‘人类政体的最后形式’，并因此构成‘历史的终结’。也就是说，此前的政体形式因其严重缺陷和不合理最终会招致崩溃，与此相反，如我所表明的那样，自由民主则不存在这些基本的内在矛盾。”〔15〕在福山看来，苏联的解体意味着社会主义社会的崩溃，意味着历史唯物主义的破产，意味着自由民主社会的全面胜利。福山看不到人类历史发展的规律性，看不到人类社会历史发展的基本矛盾运动，无视事物复杂曲折的辩证运动，反对马克思对社会形态的划分，把人类社会历史终结于所谓资本主义自由民主社会。尽管福山本人承认自由民主社会仍然存在着矛盾，但却认为自由民主社会的矛盾不是根本性的矛盾，相反却是自由民主没有完全得到落实造成的。如他说：“今天那些稳定的民主国家，如美国、法国或瑞士，就没有不公正和严重的社会问题。但是，这些问题是作为现代民主国家的两大基础原则——自由和平等——未能完全贯彻的结果，而不是这些原则本身的缺陷。”〔16〕事实上，从另一方面来看，由于资本主义私有制的根本缺陷，使得生活在资本主义社会里的人们，在强大的资本面前无可奈何地承受着由所谓自由民主这种虚假本质的欺骗而表现出来的极度厌倦和对资本主义制度的不信任，或者表明了处于资本主义社会里的人对资本主义社会的失望、彷徨，以至于达到彻底地绝望，不得不承认或接受这个所谓的自由民主社会的现实。卢梭的“历史悖论”以及尼采的“什么都被允许”，还有海德格尔所谓的“铁笼”，当今美国的“棱镜门事件”和由美国次贷危机所引起的“占领华尔街”运动，都表明福山所宣称的资本主义自由民主制度依然存在着经济危机以及导致危机的社会基本矛盾，资本主义的历史暂时性随着资本主义的发展不是减弱了，而是日益凸现。福山口口声声地说他的理论来源于黑格尔，他只不过是黑格尔绝对精神运动的庸俗化而已。尽管黑格尔关于人类历史的论述是在其自我意识中完成的，然而黑格尔至少还承认历史的辩证运动，承认历史运动发展的规律性；而在福山看来，历史的发展完全不是一种有着自我发展规律的历史，是一种自然史，而只是一种“想象”的结果。福山的根本错误就在于，他没有把共产主义社会当作人类美好社会来看待，没有运用生产力这个马克思主义判定人类历史发展的主要标准来看待人类社会历史的发展规律，反而把苏联社会主义解体这样一种共产主义运动的暂时失败看作是这种运动的终结。福山的历史终结论在哲学上否定了辩证法，在政治哲学上坚持了宿命论，他不承认历史发展的规律性是客观的、不依人的主观意志为转移的事实。

在福山看来，黑格尔的绝对精神的辩证运动表明了一个事实，那就是世界历史本身就具有终结性。黑格尔认为，“世界历史不是单纯权力的判断，就是说，它不是盲目命运的抽象的和无理性的必然性。相反地，由于精神是自在自为的理性，而在精神中理性的自为存在是知识，所以世界历史是理性各环节光从精神的自由的概念中引出的必然发展，从而也是精神的自我意识和自由的必然发展。”〔17〕黑格尔把世界历史划分为几个时期，将中国、印度、波斯这些东方大国看作是认识的开端，还不具有理性，是世界历史的童年；而将地中海的希腊人和罗马人，看作是世界历史的继续，是世界历史发展的青年和成年，具有了理性但还未达到真理性认识；而黑格尔自己——基督教——日尔曼世界看作是世界历史的最高发展，达到了一种真理性的认识，是历史的顶点，也或者叫做世界历史发展的最高阶段。事实上，费希特和谢林早就有了对世界历史唯心主义划分的思想。费希特把人的“世间生活”或“人类逐渐教养的过程”分为五个时代，即理性无条件地受本能支配的时代、理性的本能变成外在的强制的权威的时代、解放的时代、理性科学的时代、理性艺术的时代。总之，就是理性发展的时代〔18〕。谢林在他的《先验唯心主义体系》里也说过：“全部哲学应看成自我意识前进着的历史。”〔19〕“从精神自由的原则出发，黑格尔也在考虑到一个完成了的终结的情况下构思了世界的历史。在他的历史哲学中，精神自我解放的最重要步骤就是在东方的开始和在西文的终结。世界历史是以中国、印度、波斯这些东方的大帝国开始的；由于希腊人对波斯人的决定性胜利，它在地中海希腊人和罗马人的国家形成中继续延续，并结束于西北方的基督教——日尔曼帝国。‘欧洲绝对是西方’，是‘世界历史的终结’，就像亚洲是东方和开端一样。世界的普遍精神就是在东方升起、在西方落下的太阳。在这一运动中，精神在冷酷的斗争中获得自由。‘东方只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界知道一些人是自由的，而日尔曼世界则知道所有人都是自由的。’……东方的历史是世界历史的童年，希腊人和罗马人的历史是青年和成年，而黑格尔自己——处在基督教——日尔曼世界的完满终点——则是在‘精神的老年’中思维的。”〔20〕由此可见，费希特、谢林、黑格尔，他们都站在唯心主义的立场提出了要么是“理性发展的各个时代”的历史，要么是“自我意识的前进历史”，要么是“绝对精神”辩证发展的历史。黑格尔不仅提出了世界历史是一种“绝对精神”的历史，而且将这种意识发展的历史看成是一个逻辑的系统的辩证发展过程，“那在时间上最晚出现的哲学系统，乃是前此一切系统的总结，……将必是最丰富最渊博、最具体的哲学系统。”〔21〕黑格尔绝对精神的发展历史便自然成为了最丰富最渊博、最具体的哲学系统，达到了历史的顶点，当然也就是最高的、最后的历史终结，只不过是一种历史意识的顶点。这在当时可能是最为先进的理论，因为在马克思主义以前，“意识发展史”的研究对于“社会发展史”的研究具有一定的启发作用，并且他们完成了当时哲学界所提出的任务，即历史和逻辑相统一的任务。但是，在马克思主义历史唯物主义出现之后，再来复活黑格尔的所谓意识发展史，并将其当作“历史终结论”的理论来源，就未免太过于荒谬了。事实上，黑格尔一方面要求世界历史有一个顶点，同时他也承认未来的那在时间上最晚出现的哲学系统，将必是最丰富最渊博、最具体的哲学系统，这样黑格尔所谓的历史终结本身与最晚出现的哲学系统就存在着不可克服的矛盾。

事实上，福山也看到了黑格尔与马克思都是目的论者，都承认历史的“终结”。“黑格尔和马克思都认为，人类社会的演化并不是无限开放的，在人类达成一个能满足其最深层、最基本的愿望的社会形式之后，它就会终结。因此，这两位思想家都设定了一个‘历史的终结’：对黑格尔来说，这个终结就是自由国家，而在马克思那里，则是共产主义社会。”〔22〕福山明明知道黑格尔终结于“普鲁士王国的专制统治”，而绝不是什么自由国家，但福山却无视这一历史事实，而是借助于黑格尔所运用的手段即通过“自由”的“绝对精神”来实现国家统治的所谓普遍性，就认为黑格尔的历史终结即是自由国家，这显然是偷换概念。不仅如此，福山还故意将马克思与黑格尔放在一起，认为马克思所终结的与黑格尔一样，只不过黑格尔的历史终结于自由国家，而马克思则是共产主义社会。福山看到了马克思与黑格尔都是目的论，都承认历史发展的规律性。就这一点来看，福山并没有错，可是福山并没有把马克思与黑格尔的相同之处完全表述出来。事实上，马克思在“原则上”与黑格尔是一致的，都承认人类社会发展的规律性，并且这种规律同样具有“自然的”属性。问题的实质不在于黑格尔与马克思都承认历史的“终结”或规律性，而在于人类历史的这种终结或规律性是如何实现的并最终在哪里终结。黑格尔是通过绝对精神实现的，终结于普鲁士的专制统治；而马克思则是通过考察了生产方式的运动而发现了人类社会历史的运动规律，是通过消除资本主义私有制完成的，终结于共产主义社会。

对于福山来说，现代社会的发展使他不得不承认科学技术在人类历史发展中的作用，但是他却认为，人类历史发展的根本动力有两个因素，即依靠科学技术推动的经济发展和人们对获得认可的追求。正是这两个因素，决定了历史的发展必然朝向自由民主制度，并且这一制度作为最后人类历史的最终目标。说得更明确一点，就是历史只要能够实现这两个目标，即满足人们对“名”和“利”的追求，历史也就终结于此了。因此，人们的美好追求就是自由民主，仅仅通过资本主义社会所谓的经济自由和政治平等就可以完全实现。说白了，福山的境界并没有超出资本的本性所追求的目标，即自私的本性，这种自私的本性如何将社会中的人变得自由和民主，本质上取决于资本对金钱的占有。美国分析马克思学者乔恩·埃尔斯特在《理解马克思》一书中明确指出：“在资本家的利润中，对剩余物的榨取是很明确的。”〔23〕事实上，在资本主义制度下，在所谓的自由民主制度下，这种自由和民主至多也只能是资本主义制度下的自由和民主，而不可能是真正的自由和民主。也就是说，在保留资本主义制度的前提下，自由和民主是根本无法达到的，只能是幻想。美国的斯诺登事件对人权的践踏，美国总统所谓民主选举背后的金钱本质，饱受诟病的种族歧视，都充分表明了美国所谓自由民主的局限性和虚伪性。另外，对认可的追求本身就是一种极难确定的东西，因为认可相对于不同历史时期，不同的生活条件，不同的人群，不同阶级，不同阶层，不同民族，不同性别，甚至同一人在不同的发展阶段上，其认可的差异也是十分明显的。如何实现认可，这种认可的程度以及“被承认”，究竟是自我意识还是外在的客观存在，并且这种外在的“客观”包括哪些客体也是一个待确定的东西。简单地说，这种认可是“精神”的产物，因为任何认可，在资本主义条件下，从根本上说就是对金钱认可的表现形式。

福山不承认物质生活资料是人类历史存在和发展的前提条件，而是将历史的“开端”看作是一种“被承认”。他说：“人从根本上说又不同于动物，因为他还对他人有欲求，即他想要‘被承认’。特别是，他想要作为一个人被承认，即作为一种具有一定价值或尊严的存在者而被承认。”他还说：“历史开端时期的这种血战为的不是食物、住所或安全，而是纯粹的名誉。”〔24〕这样一来，在福山人类社会发展的根本动力的“两个因素”中，起决定的、第一位的、开端的因素就只有“获得认可”这个因素了。很显然，这与马克思的历史唯物主义是截然不同的。福山由于完全忽视了生产方式、生产力、生产关系和经济基础这个人类社会历史发展的最根本和最基础的东西，看不到人类历史发展的根本原因在于生产力与生产关系的矛盾运动，看不到在社会事件中背后的经济事实，只是试图通过一种黑格尔式的自我意识的辩证思维来主观地单纯在精神层面上去规划历史的发展，只能导致其矛盾百出的所谓的历史终结论。可以这样说，福山根本没有找到历史发展的根本原因和动力。因此，他的所谓的历史终结论，缺乏经济社会发展全部事实的支撑，用梦呓来为资本主义的自由民主辩护，不仅是肤浅的，也注定是失败的。福山所运用的是一种“超历史”的方法，用的是一种实证的方法。众所周知，依靠某一个别案例证实一个命题是非常困难的，但是证伪一个命题却是极为容易的。

事实上，正如列宁所说，帝国主义是资本主义的最高阶段，资本主义所谓的自由民主制度是它的最后表现形式，现在的美国所呈现出来的就是帝国主义，就是这种所谓的自由民主社会。美国不仅通过经济，而且还通过其普世价值，打着诸如维护世界和平、世界公平正义等旗号，极力推行帝国主义的“侵略和扩张”。如果仅仅将民主看作是一种获得认可的话(福山语)，那么民主便不可能是一种制度。美国为何将自己所谓的自由民主推广出去呢？难道仅仅是因为别的国家在自我认可上出现问题了吗，并且美国想让这些国家建立所谓的以它为标准的自由民主制度，仅仅是为了使这个国家获得更多的认可吗？美国有这么好心吗？既然别的国家不认可美国所谓的“认可”，美国干吗要费心迫使别的国家获得自我认可呢？这不是闲得没事干吗？这难道不是强权政治吗？这不是在践踏所谓的自由吗？美国并不傻，其骨子里就是实行帝国主义，让其他国家臣服于它，而绝不是什么自由，更不是什么民主，要说是平等，那简直就是痴人说梦。

三、人类历史发展将“终结”什么

“终结”一词频频出现，似乎成为了一个无法回避的事实。诸如哲学的“终结”、形而上学的“终结”、意识形态的“终结”、历史的“终结”，如此等等。那么，究竟在人类社会历史的发展进程中，什么会真正“终结”，为什么一定会发生这种“终结”呢？

历史上的目的论者都承认事物的发展有一个最终的目的，要么是“理想国”(柏拉图)，要么是“大同社会”(孔子)，要么是“天堂”(基督教)，要么是“绝对精神”(黑格尔)，要么是“共产主义”(马克思)，亦或是“自由民主社会”(福山)。与目的论者相对立的则是非目的论者，在非目的论者看来，人类社会的发展是没有目的的，目的论最终是对人性的扼杀，因为目的论者可以借口为了实现某一“目的”而牺牲个人的利益甚至生命，这种目的论的典型就是法西斯主义和斯大林主义。这与福山所认同的“法西斯主义”和“共产主义”都是“极权主义”或“威权国家”有些相似。但是，福山绝不是一个非目的论者。事实上，不同的“目的”的实现，其目的论者的最终“目的”也是截然不同的。在这里，我们必须正确地区分是实现怎样的目的以及如何实现这种目的，而不可笼统地将目的论者看作是毫无区别的理论。并且我们必须明确，承认目的论，并非就是承认事物发展的规律性；承认事物的发展规律性，也并非就承认这种规律是客观存在的。

柏拉图的目的论是奠基于其理念论基础之上的，其“理想国”是其理想社会的真实写照，而不是现实的实现，因为无论柏拉图的“正义”等理念多么地诱人，但是“理念”与现实的距离不可能在“理念”里实现，即使实现，也只能是“理念”的实现。因此，柏拉图的最终目的也只能是“理想国”，而不是现实的“国家”。孔子的目的论是实现“大同社会”，事实上孔子也并非真正实现了“大同社会”，这个“大同社会”是孔子的最高目的，而这种目的始终成为无法实现的的幻想，因为孔子看到了周朝末年礼坏乐崩的局面，于是大力主张“克己复礼”；在孔子看来，实现周朝的“仁政”已经是他的最大愿望，岂敢奢求于“三皇”之大道之行的“大同社会”呢。至于基督教的天堂，只不过是一种宗教的鸦片而已，现实生活的人只有到死后才有可能进入这个美好的世界。黑格尔的绝对精神也只是给人们一种“自我意识”的最高发展，而不会带来任何现实的改变；主人的自我意识与奴隶的动物意识的较量，最终奴隶的动物意识的进一步发展，即得到主奴的相互承认，这便是绝对精神的运动的必然结果；它符合于黑格尔的否定之否定规律，但是如果主人和奴隶真正实现了相互承认，黑格尔的理论也就不会得到普鲁士国家的承认了。福山的“历史终结论”恰恰运用了黑格尔的“相互承认”理论，于是他认为“自由民主制度”就是“历史的终结”，也就是最终目的。事实上，福山根本就没有深入到黑格尔的精神运动之中，在黑格尔看来，贵族的地位正是通过劳动者失去自由获得的。主人“通过占有别人的，而不是他自己的劳动，他满足了自己的需要方式。他的快乐在于他从占有他人的劳动中获得的自身自由。他所主宰的劳动者为他生产不断需要的奢侈品。劳动者因此从其必然经历的事物的‘否定方面’保护了贵族。因此，事物的否定方面成了人的束缚。贵族把一切作为劳动产品而占有，不仅是无生命的事物，而且是主体改造过的，表明主体鲜明特征的事物”〔25〕。也就是说，自由意味着束缚，或者说束缚造就了自由，自由是建立在对劳动者的束缚之上的自由。如果真是那样的话，那么福山所谓自由民主国家已经实现了这种“相互承认”就是完全错误的。福山认为，“事实上，大量的经验证据表明，过去两百年间，自由民主国家完全可以对那些没有采取民主而且不认可它们的基本价值的国家发动战争，但是，在自由民主国家之间则没有爆发任何帝国主义行为。”〔26〕福山这是在公然撒谎。事实上，无论是第一次世界大战，还是第二次世界大战，其战争的根本原因无一不是资本主义内部与外部矛盾激化的结果，无数事实证明：帝国主义就是战争。退一步说，就算福山所说的是事实的话，即在自由民主国家没有发动过任何帝国主义行为，那么其“相互承认”也仅仅局限于自由民主国家之间，那么要实现社会的终结，达到相互承认，也必须通过帝国主义战争，因为对于不同的资本主义国家来说，对利益的追求不可能使世界总能长期保持和平。由此可见，福山的历史终结论所谓的“相互承认”，完全奠基于理论之上、精神之上，而不是奠基于物质基础之上，奠基于生产方式之上，奠基于客观现实之上。福山说：“历史中的具体事件唯有置于更大的目的或目标之下才有意义，而目的或目标的达成必定导致过程的完结。人类的最终目的，就是使所有的具体事件变得皆可理解。”〔27〕福山的自由民主社会的一切问题，最终归结为“理想万岁”。

马克思的“共产主义”这个人类历史发展的最终和最高目的，并不是建立在理念和绝对精神之上的，更不是建立在宗教和幻想之上的，而是奠基于全部人类社会发展的物质基础之上，是建立在人类历史发展基本矛盾的辩证运动之上的，是基于全部的经济事实和人类自我发展的规律形成了科学的共产主义学说的现实实践。它的理论基础不是抽象的理念或普遍精神的否定之否定，而是历史唯物主义和剩余价值学说。福山不承认资本主义的根本矛盾是资本主义灭亡的根本原因，相反，在他看来，资本主义根本不存在导致其灭亡的根本矛盾，所存在的只是些不值一提的小问题，资本主义的自由民主社会就是人类历史发展的终点。他无视资本主义本身就是战争的事实，而把第二次世界大战看作是法西斯主义和斯大林主义所导致的，混淆了正义战争与非正义战争的本质区别。福山这样做的目的只有一个，那就是为当下的资本主义制度极力作辩护，极力掩饰资本主义社会所存在的不可克服的矛盾。福山甚至在对待资本主义社会所存在的问题方面远不如他的老师亨廷顿更客观、更真实。亨廷顿在他的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书指出，不同民族的文明是根本冲突的，“文明的冲突则是世界范围内的部落冲突”〔28〕，不存在普世价值。“文明间全球均势的变化可能导致核心国家的战争。”〔29〕西方国家特别是美国所主张的自由、民主、人权等等，相对于非西方国家来说，就是帝国主义。任何政府、人权、个人主义以及各方面的价值并不是固定不变的，也不是惟一正确的。相对于亨廷顿而言，福山的所谓“历史终结论”则缺少一种历史感，更缺少一种哲学的思辨，同时还缺少一种大写的民族特质，其狭隘的思想远不如亨廷顿的视野宽广。

自由主义以及由自由主义所构建的世界经济政治体系，存在着严重的不平等和两极分化的缺陷，它不可能为落后和贫穷国家带来更多的发展机会，相反，以美国为首的西方国家总是力图剥削和奴役落后贫穷的国家，当危机到来时又总是将危机转嫁到这些国家。因此，自由主义经济所给人们的绝不是平等。这也就进一步表明了，在资本主义制度下，任何自由都不可能是真正的自由。另外，所谓的自由民主国家，其推行的政策绝对不是平等，而是借口自由将不平等的经济政策或政治霸权强加到落后贫穷国家身上，还美其名曰，这就是自由和平等。由于经济利益分配不均，其权利分配当然也不可能平等。在这种以经济权利代替政治权利的时代，以资本代替人权的时代，美国所谓的自由民主其实就是一个谎言，甚至是一个骗局。

福山不顾历史发展的经济事实，而是热衷于所谓抽象的“人性”论。在他看来，奴隶之所以成为奴隶，不是由于奴隶的社会地位，不是由于奴隶失去所有的生产资料，因而也失去了一切权利，而是因为奴隶胆小怕死，“一旦对于死亡的本能恐惧让其中一个战士屈服，主奴关系就诞生了。”〔30〕因此，奴隶就是缺乏人性的人。请问，是资产阶级怕死呢，还是无产阶级怕死？在马克思看来，无产阶级失去的是锁链，得到的将是整个世界。因此，我们有充足的理由可以说，福山不仅在理论上继承了黑格尔客观唯心主义，而且还死死地抱着抽象的人性论不放。

让我们看一看福山自由民主社会的典范美国的现状吧。在所谓自由民主社会的美国，以自由、民主、平等、博爱为其价值追求，然而现实却是社会财富的占有极不合理。全球化金融危机的爆发，再一次表明在现代科学技术发展的今天，资本主义剥削仍在不断地增强，而分配不公在不断地加深，资本主义所固有的矛盾在不断地扩展，资本主义制度所采取的信息化、金融化、自由化、全球化措施，并不能从根本上解决资本主义基本矛盾。资本主义制度的回旋余地越来越小，其发展空间正在逼近边缘。而究其原因，其罪魁祸首则是资本主义私有制导致了这些后果。因此，只有消灭剥削，消灭资本主义制度，消灭这个所谓的“自由民主制度”，消灭资本主义私有制，实行社会主义或共产主义制度，才能从根本上实现人的解放，实现人的自由、全面的发展。20世纪法西斯主义的产生，正是由于资本主义的发展走向全面反动的结果。法西斯主义以残害人类的良知为准则，以侵略为手段，帝国主义就是战争。当然，帝国主义同时也必然导致革命，而马克思主义的产生正是无产阶级走向革命的科学指南。

因此，真正终结是资本主义制度本身，以及伴随着资本主义国家的灭亡，建立在经济基础之上的上层建筑也必然消亡。正如黑格尔曾预言的那样，“这种外在化也同样是对外在化自己本身的外在化；否定者即是对它自己本身的否定者。”〔31〕由此我们看到，“黑格尔的理性概念具有鲜明的批判和辩证的特征。它反对接受所有既定的国家关系，它通过证明与其他形式的对抗作用而使自身消失，来否认任何一个存在的普遍形式的权威。”〔32〕因此，那种认为黑格尔是一个历史终结论者(福山)，是没有深入到黑格尔的精神世界，而只是停留在通向黑格尔精神世界的大门口。黑格尔还曾说：“我将证明正像机器没有思想一样，国家也没有思想，因为国家是某种机械的东西。只有国家成为一个自由的客体时才能被称做是理念。……因此，国家必然要消亡。”〔33〕既然黑格尔本身就有国家消亡的思想，而福山却在保留资本主义国家的前提下，将资本主义自由民主制度当作历史的终结，显然是与黑格尔绝对精神的辩证发展相抵牾的。由此我们看到，黑格尔国家消亡的理论的真正继承者恰恰是马克思。在马克思看来，只有国家的消亡，才真正意味着人的解放，即通过革命阶级达到“共产主义”，而这一过程正是“资本逻辑”发展的“真理”，是一种“完成了的自然主义=完成了的人道主义”，而不是什么福山所谓的资本主义自由民主社会的历史终结。

注释：

〔1〕〔2〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔11〕〔12〕〔14〕〔20〕〔德〕卡尔·络维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，2006年，第40-41、163、137、138、139、139、180、379、380、380、41页。

〔3〕《马克思恩格斯全集》(第21卷)，人民出版社，1965年，第309页。

〔8〕〔10〕〔13〕《马克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社，2002年，第80-81、318、297页。

〔15〕〔16〕〔22〕〔24〕〔26〕〔27〕〔30〕〔美〕弗朗西斯·福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，广西师范大学出版社，2014年，第9、9、10、14、18、76、14页。

〔17〕〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，2009年，第352页。

〔18〕〔19〕〔21〕〔德〕黑格尔：《精神现象学》(上卷)，《译者导言》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1987年，第18-19、19、19页。(参见：《费希特选集》，莱比锡：1912年，第405页。)

〔23〕〔美〕乔恩·埃尔斯特：《理解马克思》，何怀远等译，中国人民大学出版社，2008年，第173页。

〔25〕〔32〕〔33〕〔美〕赫伯特·马尔库塞：《理性与革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志民译，上海人民出版社，2007年，第110、26、26页。

〔28〕〔29〕〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订本)，周琪等译，新华出版社，2009年，第184、185页。

〔31〕〔德〕黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1987年，第274页。

〔责任编辑：汪家耀〕

周书俊，上海师范大学马克思主义学院院长、教授、博士生导师，上海师范大学马克思主义与中国文化研究中心副主任，研究方向为马克思主义哲学、西方哲学、中国哲学、管理哲学等。

〔*〕本文系全国教育科学“十二五”规划课题国家一般项目“马克思‘人的解放’与新时期核心价值教育问题研究”(编号BEA130027)的阶段性成果。