社会主导价值观念导向中几个问题的哲学思考〔*〕

○陈新汉

(上海大学　哲学系， 上海　200444)



·学术探索·

社会主导价值观念导向中几个问题的哲学思考〔*〕

○陈新汉

(上海大学哲学系， 上海200444)

应把社会主流价值观念与社会主导价值观念予以区分。“主流价值观边缘化”的警示，反映了社会现实中所涌动的社会基本矛盾运动的激化趋势，也体现了人们对于这种激化趋势的忧患意识。社会主导价值观念导向过程的认同和共识中存在着一元与多样、一元与多元的关系，社会主导价值观念在这些关系中发挥作用，从而使其在所形成的社会主流价值观念中凸显出来。这就要求在社会主导价值观念的导向中，加强个体意识和社会意识的开放性，使之能够从外部“摄取自由能量”。应该用人文精神的时代特征对个体意识和社会意识中体现社会主导价值观念的状况进行批判，使“熵值”控制在一定的度中。

社会主导价值观念；认识论和本体论意蕴的“真”；意识中的“熵”

社会主义核心价值观是现阶段中国社会的主导价值观念。要使“培育和践行社会主义核心价值观”〔1〕取得成效，从哲学角度研究社会主导价值观念导向中的问题就具有理论意义和现实意义。

一、“主流价值观边缘化”的理解及所引出的忧患意识

“改革是中国的第二次革命”〔2〕，其实质就是从“人的依赖关系”的社会形态转型到“以物的依赖性为基础的人的独立性”〔3〕的社会形态，在中国就是从计划经济体制转型到社会主义市场经济体制。市场经济的基本前提是商品生产者或经营者都是利益主体，具有独立人格。独立的利益主体首先是个体，其次包括由个体组成的群体。利益主体的多元化形成多元价值及其冲突，从而导致社会价值观念的多元化及其冲突。社会价值观念的多元化及其冲突对于意识领域的“万马齐喑究可哀”是大好事，然而不能由此导致社会意识的混乱。

从上世纪80年代开始，我党就致力于对社会价值观念导向的研究。2006年党的十六届六中全会提出了“社会主义核心价值体系”命题，2012年党的十八大进一步提出了“社会主义核心价值观”命题。这些年来我党在社会主义核心价值体系和核心价值观的建设方面取得不少成果。但总体效果究竟如何？由《人民日报》主办的《人民论坛》在2009年12月发表了《未来10年10大挑战》的“《人民论坛》千人问卷调查报告”〔4〕。调查组通过电话、电邮、短信等方式请各个领域的专家列出他们认为中国未来10年可能面临的10个最严峻问题；然后选取专家所列排名靠前的20个问题作为选项，以此为基本内容在人民网、人民论坛网和腾讯网上推出调查问卷，请网民列出中国在未来10年的最严峻问题。调查结果是，“主流价值观边缘化”被列入其中。这次调查距现在又过去了6年，作为未来10年的最严峻问题之一的“主流价值观边缘化”并没有被“言中”，但作为警示的这个调查结论至今仍有十分严峻的现实意义。

怎样理解“主流价值观边缘化”中的“主流价值观”？生活于现实生活中的民众以自己的方式感受着社会基本矛盾运动所体现出来的利益冲突，以不同的方式对所属社会群体的价值观念施以影响，并最终在多元社会价值观念相互作用中体现出来。社会主流价值观念正是在多元社会价值观念相互作用的过程中形成的。一个社会的具有“现实性”〔5〕的统治阶级总要自觉地“调节着自己时代的思想的生产和分配”〔6〕，以体现出在意识形态上“解决社会冲突的努力”，由此就要自觉构建对其他社会价值观念予以引领的社会主导价值观念，以对社会主流价值观念的形成施以影响，以创造使自己统治的社会得以存在和发展的意识形态环境。因此，“主流价值观边缘化”里所说的“主流价值观”实际上是我们所说的统治阶级自觉构建的社会主导价值观念。把社会主导价值观念与社会主流价值观念予以混淆，会造成理论上的误解。

怎样理解“主流价值观边缘化”中的“边缘化”？“边缘化”作为名词可理解为处于“沿边的部分”，作为动词可理解为向“沿边的部分”移动。既然我们把“主流价值观”理解为“社会主导价值观念”，那么“主流价值观边缘化”就可以理解为“社会主导价值观念”的非主导化。学界在研究“主流价值观的边缘化”问题时，有时也把“边缘化”理解为“被边缘化”。“边缘化”意味着事物的主动“边缘化”，“被边缘化”意味着事物的被动“边缘化”。在辩证法的视域中，引起事物变化的原因，既有内因又有外因，根据“外因是变化的条件，内因是变化的根据”〔7〕的辩证法原理，可以认为社会主导价值观念的非主导化是内因和外因共同发生作用的结果，从而是主动和被动的统一，然而主要在于其自身“弱化”的原因。由此使我们想到唐朝诗人杜牧在《阿房宫赋》中所说的：“灭六国者乃六国也，非秦也”。这对于社会主导价值观念非主导化确有警示作用。

“主流价值观边缘化”反映了什么？马克思把意识形态理解为是“具有普遍性形式的思想”〔8〕。属于意识形态范畴的作为未来10年最严峻问题的社会主导价值观念的非主导化，不仅是其他九大严峻问题的一般观念反映，而且是对这些严峻问题进行本质概括的“具有普遍性形式的思想”。“如果从观念上来考察，那么一定的意识形式的解体足以使整个时代覆灭”〔9〕。作为社会主导价值观念的“一定的意识形式的解体”，不仅意味着是对社会基本矛盾运动激化的反映，而且意味着对社会基本矛盾运动激化又有巨大的反作用。因此，“主流价值观边缘化”的警示深刻地反映了社会现实中所涌动的社会基本矛盾运动的激化趋势，也深刻地反映了人们对于这种激化趋势的忧患意识。

忧患意识是关于由人的活动参与其中的事物运动“吉凶成败”未来趋势的警示意识，与所揭示的事物运动中的否定方面联系在一起的，闪烁着否定的辩证法光芒。忧患意识与悲观意识不同，后者“认为世界变幻无常、人注定要遭受苦难，因而陷入悲观绝望”；忧患意识与宿命意识也不同，后者夸大必然性或偶然性的作用，“认为历史发展由一种不可抗拒、不可避免的神秘力量所决定”〔10〕。忧患意识尽管凸显事物发展中的“吉败凶成”，从而表现为一种忧愁情感，但体现的是要在事物的运动中化“凶”为“吉”、化“败”为“成”的主体意愿。

这种意愿是与对人参与其中的事物运动方向具有责任意识联系在一起的。责任就是一个人必须去做的事，这就是“尽责任”，否则就要“追究责任”。这种对于责任的追究，不排除外在的压力，但主要来自内心的压力，从而就与良心的谴责联系在一起。良心是以“规律和原则的形式”〔11〕体现出来的社会基本价值观念在个体内心的积淀；具有普遍形式的社会价值观念在良心机制里以“自身直接确定性”的形式存在着，表现为“完全由自己本身来规定”〔12〕；良心“是自为的、无限的形式的自我确信”〔13〕，拥有“绝对权力的至高尊严”〔14〕，从而就能支配个体的行为。忧患意识中所体现的责任感正是良心的外显。以精神的自我折磨为形式的良心谴责，构成忧患心理中情感状态的主要内容。顾炎武所大声疾呼的“国家兴亡，匹夫有责”的忧患意识，正是与爱国主义的良心谴责联系在一起的。

不能把社会主导价值观念非主导化的警示忧患看成是杞人忧天，更不能把它理解为是恶意攻击。忧患意识是一种清醒剂。一个社会能否容忍忧患意识，体现着该社会对自己是否具有信心。

二、社会主导价值观念导向中的真

“真”是生活中使用频率相当高的一个词，常与其他词组成词组，如真理、真知、真品、真相等。仔细分析一下，词组如与谬误相对立的“真理”中的“真”和与赝品相对立的“真品”中的“真”的涵义是不一样的。黑格尔对“真”有过深刻的分析：在认识论意蕴上，真标志着“概念与其对象的一致”“正确性和真常常在相同的意义上使用”，这种一致可以在表象层面上体现，也可以在本质层面上体现。在本体论意蕴上，真就是“一个内容与其自身相一致”。在黑格尔哲学体系中的“一个内容”，是指一个实存，“其自身”就是社会关于此“实存”的有关规定，真是作为“实存”的事物所包含的内容与社会关于此事物的规定的一致，“当我们说到一个真的国家或一件真的艺术品，都是指这种较深意义的真理而言”“它们的实在符合于它们的概念”〔15〕。社会主导价值观念要在导向中取得成效，必须与真的这两层涵义联系在一起。

其一，社会主导价值观念的导向与认识论意蕴的真。

冯契指出：“一切的价值，善、美、功、利，包括科学本身在内，一切好的东西都要以真为前提，基本的内涵是：一方面要符合社会发展的方向，符合客观真理；另一方面，人民群众的真实利益的要求，是人民群众的真实需要。”〔16〕人类生活的世界总是事物与价值的统一，因此不仅需要反映事物的本质和规律即“一方面”；而且需要反映价值的本质和规律即“另一方面”。社会主导价值观念要能有效地在多元社会价值观中发生导向作用，无论是自觉的还是被迫的，必须反映这两个方面的内容，具有认识论意蕴的真的品格。由于社会规律是由人的活动作为其内在环节的，而“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”〔17〕，因而这两方面的认识论意蕴的真，是联结在一起的，是一个事物的两个方面。

社会主导价值观念必须体现社会转型中价值观念变化的特点，才能具有认识论意蕴真的品格。价值的本质是“为我而存在的关系”〔18〕，这就为我们理解价值观念结构中的核心意识提供了根据。“为我而存在的关系”可以分析为“我”和“为我”两部分。“我”是主体，是构建“为我而存在的关系”活动的中心；“为我”是对于主体而言的利益，对利益的追求成为构建为我关系活动的根本动因。“我”和“为我”在构建为我关系活动中的作用决定了作为其积淀的价值观念结构，即必然以“我”的主体意识和“为我”的利益意识作为核心意识。社会转型中社会价值观念的变化正可以从这两个核心意识的变化中得到说明。

在自然经济社会形态中，群体支配个人，社会价值观念中的主体意识是整体意识。在计划经济体制下，这种情况并没有得到改变，“集体的事再小也是大事，个人的事再大也是小事”之类宣传口号的流行，就反映了个体意识的淡化。市场经济体制建立起通过财富的物化关系来表现人与人之间的平等关系，与此相应的是社会价值观念中个体主体意识的凸显。社会主义市场经济具有市场经济的一般特点，但又有它的特殊性，即公有制占主导地位，这就决定了社会价值观念中的主体意识是以个体意识为本位，但又导向集体意识。在社会转型阶段，我国的社会价值观念中主体意识的变化正可以从这种变化中得到说明。

利益的原始和基本载体就是与衣、食、住、行直接联系在一起的实物。由于衣、食、住、行的直接满足总是有限度的，因而对这些实物的追求就有限度。出现作为商品一般等价物的货币后，对利益的追求就表现在对货币的追求上。任何一个主体所拥有的货币数量总是有限的，但货币“具有购买一切东西、占有一切对象的特性”〔19〕，即使用价值具有无限性。这种有限与无限的矛盾只有通过对货币的不断追求来予以解决，于是就使得对以货币为中介的利益追求没有止境。改革以来我国所取得的举世瞩目的经济成就与这种对利益追求所爆发的极大热情是联系在一起的。然而社会主义市场经济的特性又决定了“最终达到共同富裕”〔20〕。这就使得社会转型时期社会价值观念中的利益意识不同于资本主义社会形态中社会价值观念的利益意识。

主体意识不同，利益意识不同，以此两个核心意识为焦点所形成的社会价值观念也就不同。这就要求社会主导价值观念应该体现社会转型时期社会价值观念变化所体现的基本特性，非如此，不能“符合社会发展的方向”和反映“人民群众的真实利益”。社会主导价值观念只有具有认识论意蕴的真，才能在众多社会价值观念相互作用过程中所形成的社会主流价值观念中凸显自身。

其二，社会主导价值观念的导向与本体论意蕴的真。

社会主导价值观念导向的目的当然在于凸显自身，然而凸显自身的最终目的则在于使“现实本身应当力求趋向思想”〔21〕，这就是要实现本体论意蕴的真。“现实本身”并不会自动地“趋向思想”，由此就得出“必然改造社会的结论”〔22〕，这就要通过改造社会的实践活动，努力使作为导向的社会价值观念转化为社会现实。这种本体论意蕴真的实现过程，就转型时期的中国而言，就是社会主义改革及在其基础上的社会主义现代化建设。

社会主导价值观念在导向中要实现本体论意蕴的真，基本前提是必须具有认识论意蕴真的品格；然而，对于作为导向的社会价值观念来说，实现本体论意蕴的真比实现认识论意蕴的真意义更重大，这是因为：

第一，只有在社会主导价值观念实现本体论意蕴真的过程中才能修正、充实并证实其所具有的认识论意蕴真的品格。如果说，作为导向的社会价值观念实现其认识论意蕴的真是一个认识过程，那么实现其本体论意蕴的真就是一个实践过程，实践对于认识的意义正可以说明本体论意蕴真的实现过程对于认识论意蕴真的实现过程的意义。

第二，只有在社会主导价值观念实现本体论意蕴真的过程中才能实现其在多元社会价值观念相互作用过程中的导向作用。使特定社会价值观念在多元社会价值观念相互作用过程中的导向发生作用，与其说是在社会意识领域内进行的，毋宁说是在社会实践领域内进行的。就中国而言，只有在社会主义改革实践及在其基础上的社会主义现代化实践中，广大民众才能真正感受到“对社会所带来的普遍好处”，从而“在这一基础上来认肯这些原则”〔23〕。

第三，只有在社会主导价值观念实现本体论意蕴真的过程中才能体现人类创造历史的美。黑格尔把本体论意蕴的真与美联系起来：“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接与它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了。”〔24〕这里的“概念”或“理念”就是我们所说的体现认识论意蕴真的社会价值观念，只有当认识论意蕴的真转化为本体论意蕴的真，即“真在它的这种外在存在中”，并“直接呈现于意识”时，美就产生了。马克思指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来建造。”〔25〕“任何一个种的尺度”和主体的“内在尺度”与人的对外和对内认识相联系，体现着认识论意蕴的真；“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”，则意味着本体论意蕴真的实现过程。对此马克思说：人“在他所创造的世界中直观自身”〔26〕。作为主体的人正是在体现本体论意蕴真的外在实存中感受到对象化了的主体本质力量与存在于主体中的自为的本质力量之间所形成的融洽，于是就会感受到情感上的愉悦，这就是美或美感。因此美固然离不开认识论意蕴的真，但直接呈现在本体论意蕴的真的实现过程之中。在当代中国，中国梦是社会主导价值观念的重要内容，“实现中国梦的伟大奋斗”〔27〕正体现着社会主导价值观念在实现本体论意蕴真的过程中的美。

三、社会主导价值观念导向中的一元与多样、一元与多元

社会主导价值观念对多元社会价值观念的导向在本质上就是社会主导价值观念在导向中与社会民众相结合的过程，个体认同和社会共识分别是这一过程中的微观机制和宏观机制。分析在这两个机制中所存在的一元与多样、一元与多元的关系，对于具体理解当代我国社会主导价值观念的导向是有意义的。

其一，社会主导价值观念导向过程的认同机制中一元与多样、一元与多元。

“‘认同’一词来自德文‘identital’，原指身份证明之意”〔28〕，“指的是主体同化、吸收其他人或事，以构建自身人格的过程”〔29〕。因此，认同总与对所属群体的特定社会价值观念的认同联结在一起。尽管存在着多种认同理论，但“都强调作为社会建构自我的社会属性”〔30〕。正是在此意义上可以说，“认同”(identity)就是“社会认同”( social identity)。 在社会主导价值观念的导向中，对个体认同可以从“谁在认同”和“认同什么”予以分析。就前者而言，认同主体是个体，个体作为社会的成员是复杂的。在当前的社会转型时期，利益的多样化及在此基础上形成的多样化价值取向，导致了认同主体的多样性。就后者而言，社会主导价值观念在内容上是有内在结构的，如社会主义核心价值观的内容就由12个范畴组成，即“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善”。认同的内容不同，对认同的要求也就不一样；不同个体对于作为导向的社会价值观念的不同内容，必然会形成不同的认同。由此，我们就可以理解，社会主导价值观念导向过程的认同机制中所存在的一元与多样之间的关系。

应该允许社会中的一些个体对作为导向的社会价值观念不予认同。不同个体认同不同的社会价值观念，这“并不是人类生活中的一种不幸状态”；对于认同不同社会价值观念的个体，只要他的行为没有触犯国家法律，就不能“要求利用国家权力的制裁来纠正或惩罚”之，这不仅是因为国家权力“乃是公共的权力”〔31〕，而更是因为“人的思维的至上性”，在这个世界上不存在一种力量能够“强制处在健康清醒状态的每一个人接受某种思想”〔32〕。当然，这并不意识味着“国家权力”要放弃在意识形态上坚持一元化的努力。由此，我们就可以理解，社会主导价值观念导向过程的认同机制中所存在的一元与多元之间的关系。

其二，在社会主导价值观念导向过程的共识机制中一元与多样、一元与多元。

在社会主导价值观念的导向中，认同作为“构建自身人格的过程”决定了“内省”是主要方式。然而“内省”并不意味着就是“私人”〔33〕的，以“内省”方式进行的个体认同活动总要通过某种行为表达出来，否则认同就没有必要进行。对作为导向的社会价值观念的认同，必然会在众多个体之间相互影响，从而在社会层面形成共识。社会价值观念的共识就是指“不同价值主体之间通过相互沟通而就某种价值或某类价值及其合理性达到一致意见”〔34〕。

这种关于社会主导价值观念的共识，是把差异包含在内的。罗尔斯用“重叠共识”对社会价值观念的共识作了很有启迪的补充：“社会统一的本性是通过一种稳定的合乎理性的完备性学说之重叠共识所给定的”，从而就能达到“多元条件下的有正当理由的稳定”〔35〕。由于由认同个体复杂性造成的各种认同之间相互作用的复杂性，由于由多元社会价值观念的复杂性造成的各种社会价值观念相互作用的复杂性，在历史上，作为导向的社会价值观念就不大可能原封不动地转化为社会主流价值观念；努力使作为导向的社会价值观念凸显于社会主流价值观念的形成之中，本身就说明了共识是以“重叠共识”的形式呈现出来的。由此，我们就可以理解，在社会主导价值观念导向过程的共识机制中一元与多样之间的关系。 不同社会价值观念在一个社会的同时存在是常态。对于作为社会主导价值观念的共识而言，总意味着其他社会价值观念的存在。必须尊重差异，包容多样，才能使“九州充满生气”。当然，这并不意味着“国家权力”不需要对那些偏离或背离社会主导价值观念的社会价值观念作争辩乃至斗争。要努力使社会主导价值观念凸显于社会主流价值观念之中，就不仅需要实施“教导文明”，更需要实施“对话文明”，从而就能使广大民众心悦诚服地在认同中形成共识，并在实践活动中进一步由共识深化认同。由此，我们就可以理解，在社会主导价值观念导向的共识机制中一元与多元之间的关系。

我们分析社会主导价值观念导向过程的认同和共识机制中的一元与多样、一元与多元的情况，就能对社会主导价值观念的导向机制有更为具体的理解，不仅要理解社会主导价值观念导向中的一元与多样、一元与多元的存在是常态；而且要在一元与多样、一元与多元的社会意识领域内发挥能动作用，使社会主导价值观念在多元社会价值观念相互作用所形成的社会主流价值观念中凸显出来。

四、熵定律之于社会主导价值观念的导向

在物理形态世界中，熵定律被认为是与能量守恒定律并列的最高定律。“熵是物质的状态参数”“由于分子的热运动，物质系统的分子要从有序趋向无序，熵变大表示分子运动无序程度增加”〔36〕。根据熵定律，宇宙作为一个封闭系统，其能量总数不会减少，但从一定结构即有序开始，然而就不可避免地趋向混乱即无序，最终就达到“永恒的死亡”〔37〕。里夫金和霍华德于1978年出版了《熵：一种新的世界观》(以下简称《熵》)，在以后的几年中多次再版，并被译成15种文字。《熵》的创新处在于，从哲学的高度把“熵定律推广到社会现象，引入社会历史的研究”〔38〕。这对我们的论题具有方法论意义。

其一，熵与个体意识和社会意识中的有序和无序。

系统是世界的存在形式，“有序，指系统的要素或子系统的自由独立运动处于次要服从的地位，整个系统具有一定的时间、空间或结构，并产生一定的组织功能”“无序，指系统的要素或子系统的自由独立运动占主导地位，整个系统不具有一定的组织形式，也不具有组织功能”〔39〕。从熵定律的角度来理解，在一个系统里，当熵处于最小值时，其有效能量处于最大值，“系统也处于最有序的状态”；反之，“熵为最大值”时，该系统就处于“混乱度最大的状态”〔40〕。

个体是社会存在的细胞，与个体意识相联系；社会是个体存在的普遍形式，与社会意识相联系。社会意识既离不开又相对独立于个体意识；同样，个体意识既离不开又相对独立于社会意识。“如果宇宙只有有序性，那么在那里就没有变化”；如果反过来，那么“一个只有无序性的宇宙将不能形成任何组织”〔41〕。系统的有序和无序变动使得系统既具有抗干扰的稳定性，又具有由失衡所产生的突变性，系统的“有序和无序构成了宇宙的勃勃生机”〔42〕。个体意识和社会意识作为系统，其有序程度高，意味着熵值低；其无序程度高，意味着熵值高。个体意识和社会意识是有序和无序的统一，熵值变动所体现的意识中有序和无序的变动，构成了个体意识和社会意识的勃勃生机。

其二，意识的熵值变动中的自发和自为与社会主导价值观念导向。

《熵》指出，一个系统为要逆转熵的运动方向就必须成为开放系统，即从周围环境中“摄取自由能量”，以增加“负熵”〔43〕。在熵定律的作用下，个体意识和社会意识总会走向无序；为逆转熵的运动方向，就必须使作为系统的个体意识和社会意识具有开放性。如果说，个体意识和社会意识向熵增加的过程是自发过程，那么向负熵增加的过程就是自为过程。这种自为性体现于：在一定历史阶段，具有“现实”性的社会统治阶级总要把它所倡导的社会价值观念，通过意识形态的努力，在认同和共识中使个体意识和社会意识由无序转化为有序，以凸显作为导向的社会价值观念；就生活于一定历史阶段的个体而言，为要在社会中正常地生活，也需要审时度势，努力把社会主导价值观念融入于自己的价值观念体系中，并努力在众多个体的相互作用过程中形成凸显社会主导价值观念的共识。

这就要求在社会主导价值观念的导向中，加强个体意识和社会意识的开放性，使得它们能够从外部“摄取自由能量”。要使社会主导价值观念在认同和共识中凸显，社会主导价值观念必须体现社会大多数人的利益，并与“公共理性”的运作相联系，以使“对社会带来的普遍好感”进入“政治讨论的公共论坛”〔44〕。

无论是个体意识还是社会意识，从外部“摄取自由能量”的最基本途径，就是参加“那种消灭现成状况的现实运动”。正是在这种“现实运动”的过程中，“每个新阶级赖以实现统治的基础”〔45〕不断地充实，由此所形成的社会主导价值观念就能不断地体现人文精神时代特征。投身于其中的众多个体就能从“现实运动”的过程中并从以此为基础的社会主导价值观念中不断地“摄取自由能量”；由众多个体认同相互作用所形成的社会共识也就能不断地“摄取自由能量”，从而在社会主流价值观念的形成过程中凸显社会主导价值观念。于是，个体意识和社会意识就“能够朝着与熵的过程相反的方向发展”〔46〕。

其三，个体意识和社会意识中熵值的度和社会价值观念导向中的人文精神。

一般说来，熵值低，个体意识的有序度高，由于人的行为受意识支配，个体行为的有序度就高，其有效性也相应地高；反之，个体行为的有序性和有效性就差。就社会意识及其支配下的行为而言，我们也持这样的观点。然而，在社会主导价值观念的导向中，我们必须意识到，并不是个体意识和社会意识的熵值越低就越好。这首先与作为个体意识和社会意识内容的社会价值观念能否体现人文精神的时代特征相联系；如果社会价值观念违反了人文精神时代特征，那么以此为内容的个体意识和社会意识所形成的熵值越低，其对社会的负面作用就越大。然而，即使是作为导向的社会价值观念体现了人文精神时代特征，也不能认为使之融入而导致个体意识和社会意识的熵值就越低越好。个体意识和社会意识中的熵值应该控制在一个度中。度的设定是与用人文精神时代特征对个体认同和社会共识的批判联系在一起。 “人文”最早出现在《周易》的“观乎人文，以化成天下”中，强调人对于“天下”的“化成”作用。这个“化成天下”的过程就是构建价值世界的实践过程。人“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”〔47〕，于是作为“自己意识对象”的“化成天下”的实践活动，就会在社会意识中经过长期积淀形成为人文精神。马克思把自由与作为实践主要部分的劳动联系起来，针对亚当·斯密等所说的在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动中劳动是令人厌恶的观点，强调：“主体的物化——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”〔48〕。人文精神的展开就是作为其源的实践所体现的对于自由的追求。

人文精神是有了“化成天下”的实践活动后就存在的。随着“化成天下”的实践活动在近代突飞猛进的发展，人类越来越意识到人文精神对于构建价值世界所具有的意义。正是价值世界的发展及人文精神对其建构意义的愈益凸显，促成了人文精神在欧洲近代文艺复兴时期的明确提出。人文精神在与“神性”“物性”和“兽性”的对立统一中变化其具体形态，从而凸显其时代特征。康德认为，批判就是对批判对象的“根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则”〔49〕。在社会主导价值观念导向的视域中，这种批判首先在于，用人文精神时代特征的“原则”，对作为个体意识和社会意识内容的社会价值观念性质予以批判，以摒弃违背人文精神时代特征的内容；其次在于，在作为意识内容的社会价值观念体现一定人文精神时代特征的前提下，用人文精神时代特征的“原则”，对意识的状况进行批判，以调整个体意识和社会意识中有序与无序之间的态势，使熵值控制在一个度中。只有通过批判，把握好个体意识和社会意识中熵值的度，才能使社会主导价值观念与社会民众的结合从根本上促进特定时代人们对于自由的追求。“子云：‘过犹不及’”(《论语·先进》)，“过”或者“不及”的两种情况都会对特定时代体现人们对于自由追求的实践活动造成压抑，从而也就在根本上违背了人文精神的时代特征。

注释：

〔1〕习近平：《在庆祝“五一”国际劳动节暨表彰全国劳动模范和先进工作者大会上的讲话》，人民出版社，2015年，第9页。

〔2〕〔20〕《邓小平文选》(第3卷)，人民出版社，1993年，第113、373页。

〔3〕《马克思恩格斯全集》(第46卷上册)，人民出版社，1979年，第104页。

〔4〕《未来10年10大挑战——〈人民论坛〉“千人问卷”调查报告》，《人民论坛》2009年第24期。

〔5〕“现实”与“现存”相对应，“现实性决不是某种社会制度或政治制度在一切环境和一切时代所固有的属性”，仅仅属于“在其展开过程表明为必然性”的东西(《马克思恩格斯选集》第4卷，第215页)。

〔6〕〔21〕〔45〕〔47〕《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社，1995年，第272、11、87、46页。

〔7〕《毛泽东选集》(第1卷)，人民出版社，1991年，第302页。

〔8〕《马克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社，1960年，第54页。

〔9〕《马克思恩格斯全集》(第46卷)，人民出版社，1980年，第35页。

〔10〕〔28〕〔39〕冯契主编：《哲学大辞典》，上海辞书出版社，2001年，第58、1410，1194，1854页。

〔11〕〔13〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982年，第140、140页。

〔12〕〔14〕黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟译，商务印书馆，1979年，第155、156页。

〔15〕黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第261、323、323、86、399页。

〔16〕冯契：《坚持价值导向的“大众化”》，《探索与争鸣》2015年第11期。

〔17〕〔18〕《马克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社，1995年，第187、81页。

〔19〕〔22〕〔25〕〔26〕《马克思恩格斯全集》(第42卷)，人民出版社，1979年，第150、358、97、97页。

〔23〕〔31〕〔35〕〔44〕〔美〕罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，学林出版社，2000年，第175、174，144，170，170、168页。

〔24〕黑格尔：《美学》(第1卷)，商务印书馆，1979年，第142页。

〔27〕习近平：《在庆祝全国人民代表大会成立60周年大会上的讲话》，人民出版社，2014年，第22页。

〔29〕沙莲香主编：《社会心理学》，中国人民大学出版社，2006年，第101-102页。

〔30〕周晓虹：《认同理论：社会学与心理学的分析路径》，《社会科学》2008年第4期。

〔32〕《马克思恩格斯选集》(第3卷)，人民出版社，1995年，第146-147页。

〔33〕杜威：《评价理论》，冯平等译，上海译文出版社，2007年，第67页。

〔34〕汪信砚：《普世价值·价值认同·价值共识——当前我国价值论研究的三个重要概念辨析》，《学术研究》2009年第11期。

〔36〕钱时惕：《熵概念有关问题的哲学分析》，《哲学研究》1990年第6期。

〔37〕〔40〕〔43〕〔46〕里夫金、霍华德：《熵：一种新的世界观》，吕明、袁舟译，上海译文出版社，1987年，第30、3，39，48，64页。

〔38〕《译者的话》，见里夫金、霍华德：《熵：一种新的世界观》，吕明、袁舟译，上海译文出版社，1987年，第4页。

〔41〕王秀山：《复杂系统演化过程的有序性和无序性》，《系统辩证法学报》2005年第1期。

〔42〕刘燕：《从哲学范畴论证社会科学之熵》，《云南社会科学》2014年第2期。

〔48〕《马克思恩格斯全集》(第46卷下卷)，人民出版社，1980年，第112页。

〔49〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第4页。

〔责任编辑：汪家耀〕

陈新汉(1947—)，上海大学哲学系二级教授，博士生导师。

〔*〕本文为国家社会科学基金项目“评价论视域中的社会自我批判研究”(14BZX007)阶段成果。