“家”的歧异①——海德格尔“家”哲理的阐发和评析

张祥龙

(山东大学 哲学与社会发展学院, 济南 250100)

一、 西方世界和海德格尔思想中的“家”

西方人一直以矛盾的心理看待“家”(Heim, Heimat, Herd, Haus；home，house)。一方面，西方文化从古希腊、基督教那里接受了要超越家庭甚至破除家庭以进入普遍、永恒和神圣境界的冲动，如基督所说：“我来是叫‘人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人’。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒；不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒”(《新约·马太福音》，10：35-38)；另一方面，作为我们这种人类——现代智人——的成员，西方人又无法真正从家和家人关系之外找到领会生命终极意义的线索，于是古希腊人心中的世界和人生，就要由众神的家庭即亲子、兄妹关系而创造和维持，而《旧约》中全知的耶和华神还是要通过亲子关系才能测试出亚伯拉罕的信仰，《新约》的耶稣基督则一定要作为神的儿子来道成肉身。

这是一种根本性的纠结。因此，耶和华一方面无法不用亲子关系来测试他选择的亚伯拉罕，另一方面则要将这测试做成对亲子关系的消灭，也就是命亚伯拉罕杀掉他的独子以撒来献祭，以证明他是信神的；而作为圣父之独子的耶稣则要将人间的亲子和家庭关系变为某种意义上的“仇敌”关系。从古希腊起头的西方哲学想摆脱古希腊神话中混乱的或乱伦的家庭关系乃至它们在人间的悲剧体现，力求通过“本原”、“存在”、“理式”、“实体”的超越性滤掉那些性别特征和家庭繁衍的不确定，以思想上无性繁殖的方式来达到永恒。于是，西方哲学在两千多年中似乎摆脱了家的纠缠，希望在存在论、认识论和价值哲学中找到不生不灭的东西，但也只是造就出了一个让笛卡儿、康德等人慨叹的观念间的战场，众说纷纭而莫衷一是。到了二十世纪，在现象学要“朝向事情本身”、“进入生活本身”的思想冲动中，在海德格尔和列维纳斯这里，出现了或再现了“家”。海德格尔已经意识到：家的思想地位并不比存在本身低。

人们观察到，海德格尔的个人性格和他的哲学中有一种“系家性”(Heimatverbundenheit)[注]Heidegger-Handbuch: Leben-Werk-Wirkung, D. Thomä, K. Meyer, and H. B. Schmid ed., Stuttgart·Weimar: Metzler, 2003, S.3.或“念家性”(Heimverlangen) (GA 16, 10)[注]“GA” 是海德格尔《全集》(Gesamtausgabe，Frankfurt a. M.: V. Klostermann Verlag, 1975年起)的简称。，并持续终生。从他晚年写的《田野路》、《钟楼的秘密》和三十年代写的《我为什么要留在这里？》等小文章中可以看出，他是一个极其挚爱家园——故乡、家乡山野、乡人——的人，将自己的思想工作看作与耕田、牧羊、修房的农人工作是一类的，而完全不同于城里人和媒体把事情搅乱和弄肤浅的做法。更重要的是，这种系家性直达他思想的核心，不深入了解它，我们对海德格尔哲学的理解就缺少了一个重要维度，但迄今为止，这方面的阐发和评论还很少很弱。希望此文有助于改变此局面。

二、 海德格尔对“家”的负面看法

由于海德格尔也是西方人，而且首先是一名在天主教家庭和社团氛围中成长起来的思想者，他在其思想“转向”(二十年代末三十年代初)之前，对“家”的看法基本上是负面的，起码从表面上看是如此。

在《存在与时间》中，海德格尔通过分析“恐惧”(Angst)而触到“家”问题。恐惧是人类缘在(Dasein)具有的一种原发的处身情境(Befindlichkeit)，我们在其中感到“无家”或“阴森怪异”(unheimlich或uncanny)。海德格尔就将其延伸为“不在家的存在状态”(das Nicht-zuhause-sein) (SZ, 188-189)[注]M. Heidegger, Sein und Zeit(简称“SZ”), Achtzehnte Auflage, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001; GA 2.。这种阴森怪异感提示人，他在日常公众的“大家伙儿”(das Man)那里得到的“在家”或“在家中存在”(Zuhause-sein)的感觉，实际上是幻觉或一种丧失真态自身的症状。揭除在家存在的遮蔽，摆脱大家伙儿的平均化裹挟，个体化的缘在才可能进入朝向自身死亡、倾听良知呼唤和做出先行决断的真态生存，也就是进入存在与时间的真理光明之中。因此，在此书中，与他人“共存在”(Mitsein)的“家”或“在家”是一个否定性的词。尽管不真态(uneigentlich)的生存与真态的生存之间有存在论的关联，不等于分析哲学中的假与真的真值关系，尽管海德格尔也极简略地说到真态的团体生存形态或共存在形态，但说到底，只有通过不在家的存在状态或这种状态参与造就的被个体化的缘在存在(SZ, 265-266)，理解人类本性和存在真意的视野才会被打开。

二十年代末开始，这种情况有了改变，但《存在与时间》中的这种看法仍然存在于他的后期作品中，从未被放弃，只是不再是唯一的或主导的了。

《形而上学导论》和《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》通过审视古希腊最伟大的悲剧作家索福克里斯的剧作《安提格涅》的第一首合唱歌词，提出了人类无家状态的问题。海德格尔将此歌曲的开头翻译为：

Vielfältig das Unheimliche, nichts doch

über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt. (EM, 112; GA 53, 71)[注]M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (简称为“EM”), Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1987; M. Heidegger: Hölderlin’s Hymne 》Der Ister《, Gesamtausgabe, Band 53 (简称为“GA 53”), Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1984 (1942).

试译为：

世上有许多种阴森怪异者，但还没有哪种能在耸立的阴森怪异方面超出人类。

在海德格尔的翻译中，关键词“Unheimliche”(阴森怪异者)对应于希腊词“τδειν”或“τδεινν”。这希腊词的意思是“可怕者”、“有巨力者”或“压倒者”。而德文词“Unheimliche”意味着“阴森怪异者”、“巨大者”、“非常者”，基本上可以对应之。但是海德格尔用这个词时，也要或者说是特别要强调它字面的意思，也就是像他在《存在与时间》中做的那样(SZ, 188-189)，将它当作“Un-heim-lich-e”或“无—家—的—状态”或“无家状态”。这个“无家状态”的意思却似乎不在希腊词“δεινν”里边。然而，海德格尔坚持认为：“将‘δεινν’首先译作‘无家的’(unheimlich)，按后边解释给出的理由看来，是有道理、能成立的，甚至是必要的”，同时也承认“这样的翻译乍一看是陌生的、强暴的，或从‘语文学的’角度来讲，是‘错误的’”。(GA 53, 74)由此可以知道，他是多么急迫地需要“Unheimliche”这个词中隐含的双关，也就是在“阴森怪异者”与“无家状态”之间的理路联系，以便将他对人性的探讨与对家的探讨结合起来。于是他在《形而上学导论》中写道：

我们将这阴森怪异者或无家状态(das Unheimliche)当作那样一种东西来理解，它将我们从“在家状态”(Heimliche)——家园的(Heimische)、习惯的、熟悉的、安全的状态——中抛出。这不在家状态(Unheimische)就不再允许我们成为家乡产的(einheimisch)了，而在其中就有着那种征服状态(Über-wältigende)。但人乃是最阴森怪异者或最无家者，不仅是因为他要在这么理解的无家状态中间度其一生，而且是因为他首先和经常地会从他所习惯的和家园的界限里跑出来溜掉，还因为他是作为施暴者(Gewalt-tätige)，就在朝向无家的阴森状态的方向上，迈过了家乡状态的界限。而这无家的阴森状态(Unheimliche)就应作为征服状态来理解。 (EM, 115-116)

海德格尔认为：这种希腊思想主张“在家状态”就是人们“首先和经常习惯的和熟悉的状态”。而《存在与时间》对于它的表达就是“日常状态”(Alltäglichkeit)(SZ, §71)。这是一种非真态的缘在生存状态，虽然海德格尔有时也强调它与真态状态一样是被我们的天然存在领会引导着的，但“首先和经常地”会因为它执着于“习惯中的舒适”(das Behagen in der Gewohnheit)(SZ, 370)而遮盖住缘在的真态生存意义。因此，存在的压倒性力量和人(对于这种力量)的施暴式揭蔽的源头，也就是人的阴森怪异处的源头，就不但都被海德格尔认为是无家状态，而且被视为是缘在的或起码是西方人的历史命运。正是由于这无家状态，人违反了在家的生活方式或日常状态，变得强暴起来，以至于在压倒性的存在上打开缺口，并凭借那涌入的存在力量赢得自己的历史位置。海德格尔这么写道：

这最阴森无家者(人)是其所是，乃是因为：它从根本处栽培和保护着此家源状态，却只是为了破其壁而出，让那压倒性的东西涌入。存在本身将人抛入这个打破状态，而这状态就驱使人超出他自身，冒险朝向存在，让存在在作品中出现，由此而将这存在者作为一个整体打开。(EM, 125)

只有通过这种被存在本身逼迫着的困境，人类存在者的本性才会向我们开启。(EM, 124)

按照这种类似于《存在与时间》的观点，人的本性就处于“无家状态”之中，或阴森怪异、施暴反常和无家可归的状态之中。它似乎与他三十年代后的另一些讲法有冲突。比如与他在《荷尔德林诗的阐释》中所言者——“在这里，‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在” (《荷诗阐释》，15；GA 4, 16-17)[注][德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》(简称为《荷诗阐释》)，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年。——相冲突。但是，如果人凭借施暴或“让存在在[艺术]作品中出现”，最终为人赢得的是一个家园般的历史位置的话，那么这个冲突似乎就可以避免了。流传较广的《形而上学导论》没有直接讨论这个问题，因而可能给读者造成了一种印象，即在海德格尔看来，人类存在者们与具有压倒性力量的存在的关系，注定了是无家的和施暴的。要纠正这个不正确的印象，只有扩大对海德格尔著作的阅读范围。

三、 肯定意义上的“家”通过“大地”而出现

二十年代末，海德格尔开始以肯定性的方式来谈论家了。比如在1929/1930年的冬季学期讲稿中，他引用了诺瓦利斯(Novalis)的话：“哲学是真态的怀乡病，一种对无处不在家状态的本能渴望。”(GA 29/30, 7)[注]GA 29/30, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, 1992. 原文是： “Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb überall zu Hause zu sein.”沿着这样的思路，他将“怀乡病”当作“哲学活动的基本情绪” (GA 29/30，7)。而在《艺术作品的本源》(1935-1936年)中，通过由艺术作品带到一起的“大地”(Erde)和“世界”，他讲到肯定意义上的家。他写道：

神庙作品阒然无声地开启着世界，同时把这世界重又置回到大地之中。如此这般，大地本身才作为家园般的基地[heimatliche Grund，又可译作“家基”]而露面。(《林中路》，24；GA 5, 28)[注][德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年；Martin Heidegger, Holzwege, GA 5.

这段引文及相关的上下文让我们看到大地或家基的某些特点。首先，它不是一种可对象化地观察和测量的大地，而是被某件艺术作品兴发的、必与世界的敞开相对而露面者。“由于作品建立一个世界并制造大地，故作品就是这种争执的诱因。” (《林中路》，31；GA 5, 36)在海德格尔的其他著作中，特别是在解释荷尔德林诗歌的著作中，他将世界的这一面又称作“苍天”(Himmel)或“光明”(Licht)。其次，这大地本身又包含一个互补的对立，也就是，大地同时是前来和(为了拯救的)后撤、开启和锁闭、出现和掩藏。“作品在这种自身回归中让其出现的东西，我们曾称之为大地。大地乃是涌现着—庇护着的东西。” (《林中路》，28；GA 5, 32)再次，它超出了一切强制现代心灵的东西，或操纵着“对力量的意愿”的东西。“大地是那不被强迫的无为无息。”[注]此句的德文为：“Die Erde ist das zu nichts gedrängte Mühelose-Unermüdliche.”我对它的理解与孙译不同，故自译。(自译；GA 5, 32) “大地使任何纯粹计算式的胡搅蛮缠彻底幻灭了。虽然这种胡搅蛮缠以科学技术对自然的对象化的形态给自己罩上统治和进步的假象。” (《林中路》，28-29；GA 5, 33)它是最终意义上的“任其自行”。最后，大地凭借它与世界的创造性冲突，为一个人群或民族提供了历史生存居所。换言之，它不限于“美学”，而是可以在人类历史的形成中扮演重要的角色。“立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。”(《林中路》，28；GA 5, 32)但这“大地”在海德格尔思想中源自“非真理”，也就是与真理光明相对的隐藏和黑暗。

在《论真理的本性》一文的1930年初稿中，海德格尔从《老子》的第28章引用了一句话：“知其白，守其黑”[注]海德格尔提供的德文译文是：“Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt (Lao-tse).”有关事实的出处，见拙著《海德格尔传》(北京：商务印书馆，2007年)第242-244页，及书前影印页。，以说明真理(揭蔽、开启)与非真理(遮蔽、隐藏)的相互依存的关系。此文代表了海德格尔要纠正《存在与时间》44节B部分所表达的真理(Wahrheit,a-letheia)与非真理之间的不平衡关系的努力。在那里，真理是一种揭开蔽障而显露出的光亮。即便在缘在(Dasein)的实际状态中，非真的沉沦和遮蔽(Verdecktheit，Verschlossenheit)是本质性的，其原初性并不差于真理的开光，但对于缘在的整体而言，真理的揭蔽(Entdecktheit, Erschlossenheit)毕竟被认为是不真或遮蔽的前提(SZ, 222)，缘在的本性即时间性也毕竟是在真态的充分揭蔽(Ent-schlossenheit, 决断)之中得到揭示的(SZ, §62，§64)。换言之，相比于非真理或生存的遮蔽状态，真理在那里是处于一个更加本源的和优先的位置上。这完全符合西方传统哲学和宗教的基本见地。

如果联系起来阅读，我们可以认为海德格尔在《论真理的本性》初稿中所引《老子》语中的“白”(Helle，在德语中意指“光亮”)——在《老子》中意味着“阳”的一面——就是《存在与时间》、《论真理的本性》中的“真理”以及《艺术作品的本源》中的“世界”，而“黑”(Dunkel)则是相应的“非真理”和“大地”。于是我们发现《论真理的本性》中那笨拙却重要的陈述——“真理与非真理在本性上并非相互无关痛痒的，反倒是相互归属的”(WM, 188 )[注]M. Heidegger, Wegmarken (简称为“WM”), zweite, erweiterte und durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1978.，在《艺术作品的本源》中不但再现，而且加强为“真理在本质上即是非真理(Un-wahrheit)” (《林中路》，35；GA 5, 41)。由于海德格尔对于家的肯定性见解基于他对于大地的发现，而此相对于光亮天空的黑暗大地在海德格尔那里与《老子》28章中讲的“黑”有关，因此我们可以说，海德格尔关于“大地”和“家”的思想可能在一定程度上受到过《老子》的影响，起码与之有深刻共鸣。这种中国思想的“入侵”，也是可以用来解释海德格尔关于人的“家/无家”本性说前后矛盾的一个事实。

四、 家的空间-时间性和诗性

海德格尔在更多的著作中深化了家的含义，特别是它的生存空间和时间的意义。在《返乡/致亲人》(1943年)一文中，海德格尔告诉我们：

在这里，“家宅〔园〕”意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有“在家”之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。这一空间乃由完好无损的大地所赠予。大地[于是]为民众[Völkern，各民族]设置了[einräumen，空出了]他们的历史空间。大地朗照着“家宅”。如此这般朗照着的大地，乃是第一个“家宅”天使[Engel “des Hausses”]。(《荷诗阐释》，15；GA 4, 16-17)[注]M. Heidegger, GA 4, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (简称为“GA 4”), 2. Auflage, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1996.为了保持本文用语的一致性，这里将孙译中的“家园”(Hauss)改为“家宅”，以便将“家园”留给“das Heimische”。以下如有极少量的这类调整，也在它初次出现时将孙译用语放在“〔 〕”之中。

这里讲的“家宅”(Hauss)指狭义的或空间化的家，它使人不失其本性地获得自己的历史命运或历史空间。它来自大地，而“完好无损的大地”则要求与光明的对立和互补。这光明(Licht)在海德格尔的语词中的另一种表示就是“世界”。由于与光明有这种互对一体关系，大地才成为它自身并能“朗照”(auf-heitern)家宅。因此，在这一段之后，海德格尔马上写道：

“年岁”为我们称之为季节的时间设置空间。在季节所允诺的火热的光华与寒冷的黑暗的“混合”游戏中[请读者注意此句用语与海德格尔为《老子》“知其白，守其黑”提供的德文译文(见第22页脚注④)的相关性]，万物欣荣开放又幽闭含藏。在明朗者[Heitere]的交替变化中，“年岁”的季节赠予人以片刻之时，那是人在“家宅”的历史性居留所分得的片刻之时。“年岁”在光明的游戏中致以它的问候。这种朗照着的光明就是第一个“年岁天使”[Engel des Jahres]。 (《荷诗阐释》，15；GA 4, 17)

可见这两位天使，即家宅天使和年岁天使，也就是人类生存的原本空间与时间，或大地和光明，相互需要和补足，家宅天使的空间性已经有了“历史”的时间性，而年岁天使则须要家宅的空间来构成自己的季节时间(四季是家化的)。它们一起使得这明朗者(Heitere)可能。而这明朗者就是充分意义上的人类历史居所和群体家宅。海德格尔于是继续写道：

大地与光明，也即“家宅天使”与“年岁天使”，这两者都被称为“守护神”，因为它们作为问候者使明朗者闪耀，而万物和人类的“本性”就完好地保存在明朗者之明澈中了。依然完好地保存下来的东西，在其本质中就是“家园〔乡〕的”[heimisch]。使者们从明朗者而来致以问候，明朗者使一切都成为有家园的[Heiteren, das alles heimisch sein läßt]。允诺这种家园要素，这乃是家〔故〕乡的本质[das Wesen der Heimat]。 (《荷诗阐释》，15-16; GA 4, 17)

大地与光明的交接产生了明朗者，在其中一切事物和人群得到其本性。以这种方式，人拥有了家。“明朗者”这个关键词当然不意味着一种纯粹的光明，而是光明与大地(或黑暗)的争斗性遭遇所生发者。正是在艺术作品特别是真正的诗歌中，有那种遭遇和明朗者的发生。“诗人的天职是返乡，惟通过返乡，家乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备。”(《荷诗阐释》，31; GA 4, 28)因此，要合适地理解这明朗者，我们可以来看一下海德格尔在《思想的基本原则》中的话，在那里他诉诸他心目中的两位诗性思想者——荷尔德林和老子。原文是：

此黑暗却是光明的隐藏之处(Geheimnis), ……这种黑暗有它本身的清彻。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗《怀念》第三节中说道：“然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯，/里边盛满了黑暗的光明。”

……困难的倒是去保持此黑暗的清彻；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那种只与此黑暗相匹配的光明。《老子》(28章，V. v. 施特劳斯译)讲：“那知晓自身光明所在者，将自己藏在他的黑暗里。”[“Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt.” “知其白，守其黑。”(海德格尔在1930年《论真理的本性》初稿中引了这句话，但在正式出版此文时舍弃了它。但它毕竟还是要在这篇写于1958年的文章里正式再现。)]这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便能在白天看到星星。(GA 79, 93)[注]M. Heidegger, GA 79, Bremer und Freiburger Vortraege, 1994.

这里讲的“黑暗的光明”或“藏在黑暗里的光明”(黑中白)，比如星光，就是这位使人类之家可能的明朗者。另一方面，“处于一片赤裸裸光亮中的光明 (Lichte)，‘比一千个太阳还亮’，就[与黑暗]分离开来，也就不再是澄明(Lichtung)了”。(GA 79, 93)所谓“澄明”，是指在稠暗森林中的一块空地，一个光明与黑暗交接的地方。不过，光明在此还是占了上风。因此，这个词就被海德格尔用来转译古希腊人讲的“真理”(aletheia)或“揭蔽见光”。而“比一千个太阳还亮”则是指原子弹的爆炸，乃现代技术可怕力量的象征，将澄明单质化为赤裸的光明。海德格尔对于家或家园的肯定性思想，从头到尾都关注着现代技术意识形态的威胁，而这种意识形态竟可以回溯到古希腊的形而上学与数学，甚至古希腊人发现的“真理”(aletheia)。正是这种威胁使得人无家可归(unheimatlich，unheimlich)，迫使海德格尔要在后期提出起隐藏作用的“非真理”来抗衡。这种对现代科技的揭蔽真理的危险性的反思，可以看作是“家”在海德格尔那里通过“大地”、“非真理”和“隐藏”而获得正面含义的一个重要动机。

五、 家即存在

海德格尔关于家的思想在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》(《全集》53卷)[注]M. Heidegger, Hölderlin’s Hymne 》Der Ister《, Gesamtausgabe, Band 53 (简称为“GA 53”), Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1984 (1942).里得到了最清晰的表达。此书可以看作是他解释荷尔德林的《返乡》和索福克里斯的《安提格涅》的一个结合，虽然前者现在被荷尔德林的《伊斯特尔》替代了。由此，海德格尔就直接面对人类的返乡冲动和无家状态的遭遇。

“伊斯特尔”是多瑙河某一部分的名字。在海德格尔看来，这河在荷尔德林的赞歌中得到了一种更深的意义，因为它“根本性地有助于人在本己要素中成为有家园者”(ist er eine wesentliche Hilfe für das Heimischwerden im Eigenen)(GA 53, 24)。理由就是：“这河流‘是’这样的地域，它充溢着人类存在者们在大地上的居所，决定着他们属于什么地方和在何处得其故乡。”(GA 53, 23)这“地域”(Ortschaf)须在纯粹发生的乃至生存时间的意义上理解，也就是作为这河流的“曾在”和“来临”、“消逝”和“预示”(GA 53, 33)的交织。由于这交织，消逝者不仅仅意味着一去不复返，而是存在于预示着的内在回忆(Erinnerung, Erinnern)里。“消逝也可以是一种不易觉察的逝入到正来临者里边，逝入到对正来临者的决定性归属中[的过程]。”(GA 53, 34)在这样一种缘发生的视野中，这地域或河流从本性上就是一种“漫游”，“在双重含义上同时是消逝和充盈的预示”(GA 53, 35)。这就是引导海德格尔在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》的第二部分也是最长的部分中，解释索福克里斯的《安提格涅》的哲学河道。

甚至“伊斯特尔”这个名称也隐含着这种交织互补。它曾是罗马人给多瑙河下游起的名字，但是荷尔德林却用它来指称这河的上游，“就好像下游的多瑙河回溯到上游，由此而转回到它的源头”(GA 53, 10)。海德格尔从荷尔德林的诗歌中引述了好几个例子，以表明这样的交叉命名或“在两个地方之间的转移”(GA 53, 42)是有意为之并富于涵义的。“这河流在真实[而非事实]的意义上是回流着的”(GA 53, 43)，因为它是返乡归家之路，一种在消逝中的回返。“这河流[除了是漫游的地域之外，]从根本上讲也同样是地域的漫游。成为有家园者(Heimischwerden)的出口和入口就在这地方(Ort)，而这地方的本性就是：它在漫游(wandert)。”(GA 53, 42)可以看出，以上所引述的海德格尔所讲的“家宅天使”和“年岁天使”，在此就直接体现在这条时空交织的河流里，因为它就意味着“明朗者”和广义的“家”。

在海德格尔对于《安提格涅》的解释中，这“消逝”就成为“无家”或“阴森怪异”，而“来临”或“预示”就转作“成为有家者”。除了那些相似于《导论》的关于“δεινν”的讨论之外，海德格尔在此提出了一个新问题：安提格涅应不应该被拒斥于这段合唱曲末尾提到的炉灶(Herd)(GA 53, 121)[注]这合唱曲的最后诗行是：“能够做出这样[无家化]事情的人，/不应该受到信任而坐到我的炉灶旁边，/也不应该允许他用其妄想来混淆我的知识。”(Nicht werde dem Herde ein Trauter mir der, / nicht auch teile mit mir sein Wähnen mein Wissen, / der dieses führet ins Werk.)(GA 53, 72, 74) 在德语中，“Herd”有“炉灶”、“发源地”和“家”、“安乐窝”诸含义。也就是家的中心或象征之外呢？回答似乎一定是肯定的，因为安提格涅不仅属于忒拜城长老们要驱赶的那些无家化者们中的最极端者，甚至还是对这“最极端”的进一步强化。(GA 53, 129)这里的背景是：安提格涅是俄狄甫斯和伊俄卡斯忒(俄狄甫斯之母)的女儿，也就是来自一个乱伦的家庭。她挑战忒拜城邦之王克瑞翁的律令，埋葬了因反叛城邦而死于非命的兄长。然而，在一个更深入的思考中，无家状态却并不必然意味着要从炉灶之家那里被驱除，因为对于海德格尔而言，这状态有两种：“就‘δεινν’被视为无家状态而言，它有对立而又最具内在互转联系的两种：一种是在存在者中无出路流浪的无家，另一种则是由于归属于存在而成为有家园者的无家。”(GA 53, 147)第一种被称为“不真正切身的”或“非真态的”(uneigentlich)的无家，而第二种则被称为“真正切身的”或“真态的”(eigentlich)的无家(GA 53, 146)。这种区分是《存在与时间》、《形而上学导论》等著作中没有的。

安提格涅所归属的是真正切身的无家，在其中她决断地忍耐和经受了所有存在者中的这个无家存在者的痛苦，而不去向“更高的和更低的诸神” (GA 53, 145)求告；于是她得到了那个不可被对象化的、“没有人知道它从哪里出现”的“不成文的和不可更改的神圣箴言”(GA 53, 145)。她那忍受痛苦的决断可以比作荷尔德林的诗歌中伊斯特尔河的回流，在其中“消逝也可以是一种不易觉察的逝入到正来临者里边，逝入到对正来临者的决定性归属中[的过程]”(GA 53, 34)。也就是说，安提格涅通过经历原发的时机化(Zeitigung)，在其中曾在与将临的交织盛行，预示和纪念觉醒过来，而找到了人类神圣本性的不成文的表达；而这种寻得既不是在更高处，也不是在更低处，而是就在人类生活的动荡和发生的“中间”达到的。因此她比那最无家者还要更无家，因为她将这无家纳入了她的本性之中，或者说那“没有人知道它从哪里出现”者之中。只有通过这真态无家的隐藏，她才能被涌入到存在的揭蔽真理之中，那里炉灶的“火焰”正在家的正中处燃烧。(GA 53, 130)

所以，安提格涅应该被家中炉灶接受，而这家炉在海德格尔语汇中正是对存在的另一种表达。他这样写道：

此炉灶，这家园的家居处(die Heimstatt des Heimischen)，正是存在本身；在它的光明、辉彩、红晕和温暖中，所有存在者都合适地会聚起来了。(GA 53, 143)

这炉灶是表达存在的词，它作为这显象在安提格涅的话语中被命名，它决定一切，甚至超出了众神。(GA 53, 150)

至此我们已经明白地看到，海德格尔对于“家”问题的探查是被他终生关注的存在意义的问题推动着的。家或炉灶不是任何现成的存在者，而是纯存在，它在一切对象化之前就被以非把捉的方式知晓了，于是它就可以经受最无家状态的“还原”。“因为她[安提格涅]如此这样地在存在中成为了有家园者，她在众存在者中就是最无家的人。”(GA 53, 150)另一方面，存在本身之所以不同于对象化的存在者们，是因为它是人类的原本之家，是人在任何情况下也认同的或受其吸引的家园。

就在这么一个从根本上联接了“家”探讨与“存在”探讨的视野中，海德格尔在他的《论人道主义的信》(1946年)中这样写道：

这个词[家乡，Heimat]此处被在一种根本的意义上思考，不是爱国式地或民族主义式地，而是存在历史式地(seinsgeschichtlich)。然而，这里说到这家乡的本性还有这么一个意图，即将现代人类的无家可归状态(Heimatlosigkeit)从存在历史的本性那里加以思忖。……这么理解的无家可归状态就在于存在者对于存在的遗弃(Seinsverlassenheit des Seienden)，它是存在遗忘状态(Seinsvergessenheit)的症状。[注]M. Heidegger, Wegmarken, 1. Auflage, Gesamtausgabe, Band 9 (简称为“GA 9”), Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1976. 原文是：“Dieses Wort wird hier in einem wesentlichen Sinne gedacht, nicht patriotisch, nicht nationalistisch, sondern seinsgeschichtlich. Das Wesen der Heimat ist aber zugleich in der Absicht genannt, die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen aus dem Wesen der Geschichte des Seins her zu denken. ... Die so zu denkende Heimatlosigkeit beruht in der Seinsverlassenheit des Seienden. Sie ist das Zeichen der Seinsvergessenheit.”(GA9, 338-339)

海德格尔探求存在意义的事业，就其为人们所熟知的文献范围而言，始于在《存在与时间》开头处提出“存在遗忘”(SZ, 2)的问题。在这本大作中，可以找到与以上所介绍的大多数解决“家”问题思路相似的或可以对比的思想和术语。除了那些已经提及的相似之处——比如存在与炉灶、先行决断的缘在与安提格涅——之外，我们还可以观察到“存在”探讨与“家”探讨这两条线路之间的更多的可比性。比如，“家”路线中人的阴森怪异有“存在”路线上的缘在之“去存在”(Zu-sein)本性或“生存”(Existenz)性与之对应，它在《存在与时间》中对立于现成的存在(Vorhandensein,existentia) (BT, § 9)。海德格尔在《荷尔德林的赞歌〈伊斯特尔〉》中讲到的非真态的无家状态则平行于《存在与时间》所讲的缘在的非真态性。而无论是哪种——家的或缘在的——非真态性和真态性，都与《存在与时间》中讲的非真理、遮蔽和真理、揭蔽对应。但如上所及，这种关系在《论真理的本性》中被改变或调整了，非真理获得了比非真态更丰富得多的含义，所以取得了比真理还要更原本的地位。

关于如何达到终极状态或领悟——无论是真态的家还是存在本身——的方式，“家”路线所显示的是“在无家状态中成为有家园的”，而“存在”路线对它的展示是通过非真态的众牵挂(Sorge)形态而进入真态的形态。尽管两者不等同(其区别下面会涉及)，但有大体上的可比性。后者可以被理解为在直面自己的死亡和倾听自身良知呼唤时做出先行决断的真态缘在，它清除掉了缘在之缘(Da)或牵挂中的现成状态，由此而获得境域中的自由(BT, § 46-65)。在“家”路线中，这样的真态缘在的一个重要形象就是做出了先行决断的安提格涅，而达到这家园终极态的过程的形象则是伊斯特尔之河，它同时在两个方向上奔流，因而能在消逝中来临。在“存在”路线里，这条河就是由先行决断开启的时间性(Zeitlichkeit)，即理解存在本身意义的视域，因为“时间性乃是此原发的在自身中并为了自身的‘出离自身’”[注]原文是：“Zeitlichkeit ist das ursprüngliche 》Außer-sich《 an und für sich selbst.”(SZ, 329)。

这两条路线之间的一个重大区别是在存在路线中缺失了大地。正如以上所论证的，《论真理的本性》讲的原本的非真理、隐藏和黑暗(此文第一稿中引用了《老子》的话语)是这大地的初露，而这大地的思路在海德格尔研究“家”问题时扮演了关键性的角色。作为“家宅天使”的大地为民族提供了历史的空间，由此而与象征生存时间性的“年岁天使”形成构造性的对子。以这种方式，大地为海德格尔的整个思想事业提供了一个“家基”、“地域”或其源本性不亚于时间性的生存空间性。它实际上是对于《存在与时间》中时间性优先于空间性这样的一个缺陷的纠正，而此优先的另一种表达则是真理对于非真理、真态性对于非真态性的优先。这也就是海德格尔为什么后来要公开承认在《存在与时间》中将时间性当作空间性源头的做法是错误的或“站不住脚的”(sich nicht halten)[注]原文出自《时间与存在》一文：“《存在与时间》70节要将缘在的空间性归因于时间性的企图，是站不住脚的。”(“Der Versuch in 》Sein und Zeit《 §70, die Räumlichkeit des Daseins auf die Zeitlichkeit zurückzuführen, läßt sich nicht halten.” M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, 2., unveränderte Auflage, Tübingen: Max Niemeyer Verlage, 1976, S.24.)，这种认错对于他来讲是极其罕见的。

在这个新视域中，海德格尔开始为他的思想探讨采用一批新的语词，比如“艺术作品”、“语言”、“诗”、“自身的缘发生”(Ereignis)、道路(Weg, weegen)等等。在《艺术作品的起源》中，他将神庙这样的艺术作品视为处身于开启的世界和庇藏的大地之间的东西(GA 5, 28)，而且进一步主张所有的艺术在本性上都是诗(GA 5, 59)。诗是原初语言(Sprache)的言语方式，而这语言被他看作是“人类本性之家”(Behausung des Menschenwesens” (GA 9, 333)或“存在之家”(das Haus des Sein) (GA9, 333, 358-361)。要看到这两种“家”即“存在之家”与“家宅之家”的联系，应该不会太困难。因此，“诗人[活在作为存在之家的语言中者]的天职是返乡，惟通过返乡，家乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备”(《荷诗阐释》，31; GA 4, 28)。总之，“在与存在的关系中，人类的能存在(Seinkönnen)是诗性的(dichterisch)。人类在大地之上无家地存在于家园之中(Das unheimische Heimischsein des Mensdren auf der Erde)就是‘诗性的’”(GA 53, 150)。用海德格尔常引用的荷尔德林的诗句来讲就是：“充满了业绩，但人还是诗性地居住在这片大地上。”[注]原文是：“Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet/ der Mensch auf dieser Erde.”(GA9, 358; GA 7, 36, 193, 206; GA 12, 135)

六、 对海德格尔“家”哲理的简单评议

从以上的阐述中可见，作为一名西方的哲学家，海德格尔开始正视以上开头处讲到的西方文化和哲学面对“家”时的纠结或困境，即：既要超越、破除家，又离不开家。海德格尔自二十年代末和三十年代初的思想转向后，就明白地看出和论证这家是不能被超越的，更不用说破除了。就其原本性和在先性而言，家不输于西方人和海德格尔最看重的存在本身。人的生存论和思想上的无家可归就相当于遗忘了存在，它们内在相关，而且相互贯通和互补，都是人类特别是现代人类不安全、不美好和不幸福的根源。这是一个重大的哲学发现，其深远意义要超过海德格尔对存在本义的再发现。家毕竟要比存在具有更鲜明得多的生存论地位和含义，也与非西方文明特别是中华文明的古代哲理发生了更直接的关联。

其次，海德格尔从哲理上阐发了家的位置或特性，即必处于开启与遮蔽、明与暗、阴与阳的交接发生处。家特别是真态的家不是现成的，而是在根本性的对立互补中即所谓“明朗者”的阴阳朗照中生成和再生成的。但这不现成的真家也绝不虚无飘渺，甚至比存在离我们还要切近，因为人或缘在的本性就是隐藏和开显、空与时、暗与明、阴与阳交织的。人无论多么无家，但起码会想家、思乡。可要让“想家”变为“家思”，或对于家的原本思想，在西方那崇尚光明真理、无余揭蔽和天堂期待的哲理和文化语境中，就需要一块暗不见底、隐藏着奥秘和向源头回归的大地来与之对峙，与之相互激发。

再次，海德格尔发现，为了让大地(及它与天空的对成)出现，或让那能激发出原本“家”思想的闪电雷鸣出现，必须有艺术作品创造出的夹缝(Riss)，以引发根本的对立争斗。靠辩证法的对立统一或其他途径都不行，反而会更深地掩盖和加重人的无家可归状态。而这艺术作品的本源，就是原本的语言和它的秘创体现——诗。语言既是存在之家，又是家之存在处。所以广义的诗人(包括老子这样的“诗意思想者”)，是人类家园、历史家园的启示者、发现者和预言者。

对于海德格尔的这样三个“家”思想的阐发，儒家完全赞同，高度评价，视之为当代西方哲学最重大的一个哲理成果。儒家以家为源头、为归宿，但不认为家或真家是现成的，而是一定要通过阴阳和阴阳之时空间来理解家，运用六艺而非任何观念化方式来修身，以发现、保持和更新真态的家，陶铸自己，教化百姓。

但是，儒家还是会批评海德格尔的“家”思想不够彻底和真切。首先，他没有真正说清楚“人类在大地之上无家地存在于家园之中”(GA 53, 150)的可能性。真正无家的安提格涅在什么意义上或如何成为“有家园者”，得到了家居灶火的照耀，几乎没有交代。可怜的、令人心碎的安提格涅来自一个完全破碎的家庭，被忒拜城国王之子爱恋但却没有成家，最后自尽于此国王命令的关押之中。由此看来，她的确是极其“无家的”，没有“在家存在”的舒适、安稳，没有日常生活的习惯平滑，而且根本就不屑于它们。她以一己弱质之身，不顾妹妹的劝告，主动选择对抗家国之主即国王克瑞翁而牺牲自己，的确如海德格尔所言是向存在的压倒性力量的反常怪异的争斗，甚至好像是施暴性的打开缺口之举。但是，这就会使她返回家园或赢得一个真态的家吗？西方历史上颇有一些行这类壮举之人，从苏格拉底、耶稣到无数殉教者和为理想献身者，都这样冲出家庭，按照他们听到的神的声音，“背着他的十字架”跟从他们心目中的终极光明和真理。但他们中有谁是像伊斯特尔河那样往中有返，逝中生来，在离家中归家了呢？好像没有，起码就苏格拉底弟子柏拉图阐发的“理想国”和基督教追求的上帝之城而言是这样的。就此而言，家甚至在海德格尔那里也还是有“歧异性”的，也就是不真态的、需要被摆脱和突破的家(属于存在者层次)和真态的、需要被再发现和回归的家(属于存在本身的层次)的分歧和异质。通过大地、两种天使(家的时空间)、河流等等，海德格尔努力寻找它们之间的通道，也如上所言具有重大意义，但毕竟只是存在论层次上的定位、开显，却没有存在者层次上的接应。但这两种家之间却正是存在者与存在本身的关系，不可能只通过存在这一边来统摄这种歧异关系。换言之，必须在“不同于存在”(列维纳斯语)的存在者层次也找到使家成立的大地，或者说，存在者意义上的家正是与存在之家相对的那个黑暗、收藏的大地。没有它或使它可能的朗照，存在论的大地和朗照就不会真正开通两种家之间的真实通路。

但是，海德格尔毕竟给了我们一条线索，以发现两种家之间的秘道。它就是那个“没有人知道它从哪里出现”的“不成文的和不可更改的神圣箴言”(GA 53, 145)，它可以被我们进一步地加以追究。海德格尔没有再追究这箴言的家庭(Familie)含义，多半因为他不屑于或不敢于进入这个歧异的、(似乎)缺少诗意的存在者层次。这箴言可以被理解为是安提格涅心目中高于国王所立法律的“自然法”，在此情境中宣示着家人关系——这里是兄妹关系——神圣至上。因此，她不能不依照它而去埋葬她的兄长，不使之被暴露，被残伤，被羞辱。而我们从悲剧和传说中看到，她做了这件悖逆现成的家国之法的事情，不仅因此而烈死，更重要的是，因此而维护了家人的血脉关系，并因此而在出家、离家中归了家、成了家。因为这个理由，她才应该被忒拜城长老们在家灶的炉火边接待，因为她用自己的生命成就了、再现了那个给予家人和家庭以终极保护的箴言。这种家人血脉关系在艺术里的真态化，才是真正的家宅之炉火圣灶。

正是在此处，我们看到海德格尔“家”思想的破绽。他还是只在“想家”，既想望家，又想象家出现的哲理条件；但由于他的真态生存形态在根本发动处的个体化，就无法或是没有进入对于家的实际生活的思想，也就是一直躲避、忽视让家有真正生命力和活的时空间的非个体的家人关系，简言之，就是家的家庭形态，暗中将这形态打发到了缘在的不真态的共存在(Mitsein)或“大家伙儿”(das Man)混世的实际状态中。他的个体主义视野让他看不到，这种家人关系不但并非注定了是不切身的或非真态的，而且可以是自身的艺化、诗化或真态化形态的源头，那些伟大的诗意思想者和圣贤，也只是从这个源头汲取生命灵感而已。因此，没有这种存在者维度中的和大地化的家人关系及其神圣箴言化，那个无家可归的可怜女孩子就不会是在悲惨的阴森怪异中升华归家的安提格涅。索福克里斯并不能创造出那“不成文的和不可更改的神圣箴言”，只能感受到它的无名伟大而开显之罢了。家在后期海德格尔那里的确相当于存在，但这存在过于虚浮，还是一个没有与存在者在对峙中互补打通的“存在论”而已，并非活在大地化缘在世界生命中的存在本身、家本身。海德格尔毕竟还只是当代西方的道家，以老庄的诗意天道为家，只知个人化的天地阴阳交合，却未窥见夫妻化的阴阳造端、亲亲—孝悌—艺化—齐家—仁民—爱物—治国—平天下的儒家大诗意境界。用列维纳斯的术语讲就是，海德格尔的全部“家”思想中还缺少一个超越存在论的“面容”，也就是父母子女、兄弟姐妹的身体化面容，只有它们能让原本的道德在艺化中出现，因为它才是孝悌化的或实际生活化的大地。而我们伟大的海德格尔，还未能真正地栖居于其上。

(谨以此文纪念我的一位刚去世不久的老师，即我在美国托莱多大学读硕士时的老师乔治·伽什锐(George P. Guthrie)教授。他的课让我强烈感受到现象学的内在魅力，他的人格和信仰则一直在向我显示着西方文明美好的那一面。)