隐匿的时空与神话求原—评《〈山海经〉语境重建与神话解读》

毛巧晖

书 评

隐匿的时空与神话求原—评《〈山海经〉语境重建与神话解读》

毛巧晖

一

我因鲁迅先生的《阿长与〈山海经〉》，曾经渴慕能得到一本，在内心将其想象为儿时开始阅读的连环画，主要对其中神奇之物感兴趣。但真正看到它，则是读博士期间了。记得是在上海的一旧书店的货架上看到，当时我初入学术研究，只了解《山海经》是神话学研究的重要著作。看到了，再加上儿时的心愿，当即购买。只是买了，也只在兴头上翻了几页，实在无甚有趣之处，倒是几幅简单的插图看了一遍又一遍。直到有一次见到吴晓东老师，他在办公室拿着一个《山海经》小册子，上面密密麻麻标注满了，他准备去河南济源考察。听他讲下来，我还是不甚明了，毕竟我没有认真研读过原著。直到他的《〈山海经〉语境重建与神话解读》（以下简称《解读》）①吴晓东：《〈山海经〉语境重建与神话解读》，北京：中国社会科学出版社，2013年。下文相关引文，只随文标注页码，不再另注。一书出版，读了他对这本典籍的重新解读，方对其有了些许了解。

从战国时期成书以来，《山海经》被推测为先有图后有文，文是对图的注解，在流传过程中，图版散佚丢失。学者将《山海经》视为中华文明的源头之一，对其解读，大致可分为：虚构说，即认为《山海经》是文学，虚构故事，讲述了古代世界的神奇之事；真实史实之保存，最典型的就是地理派，其内部又可细分成世界地理派、华夏派、局部地理派等②王红旗：《〈山海经〉是中华文明的源头之一》，光明网，http://reader.gmw.cn/2014-10/22/ content_13619851_3.htm,2016-4-13.；博物志说，即《山海经》中包孕着丰富的动植物与矿产资源；天文历法志，它不仅是“俯察地理”，还是“仰观天文”③刘宗迪：《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》，北京：商务印书馆，2006年，第81页。。持《山海经》为地理说、博物志说者，大多认为在古代曾经进行过一次资源（地理或物产）大勘察，此书是调查所得，类似于调查报告之作。上述诸观点，简而言之，就是《山海经》被视为历史真实或荒诞虚幻之作。虚幻与真实的转换，更多涉及20世纪前后西方科技输入，中国的传统之学遭遇新的挑战，《山海经》从小说开始纳入到“地理学”学科。视角的转换，使《山海经》成为古中国的地理志大全，忽略了此书诞生的语境与背景，当时根本没有现存的西方地理学，而是只有“神话地理”①叶舒宪：《〈山海经〉与神话地理——以〈山海经〉“熊山”考释为例》，《中国社会科学报》，2010年3月30日14版。。随着实践理性在学术领域的推广，研究者注重在实践过程中阐释“事件”的过程，但往往忽略了“事件”产生的逻辑前提，一般会从当下的理性逻辑或当下语境推论历史上的“事实”。正如吉田裕子所述：“要了解我们的祖先，首先要了解他们视为标准的东西。明治以前的日本人所视为标准的是阴阳五行，按照它的法则，一年四季便有了一个固定的划分，祭祀、民俗被安排在它的轨道上。”②[日]吉田裕子：《阴阳五行与日本民俗》，雷群明、赵建民、井上聪译，赵建民校，上海：学林出版社，1989年，第1页。《解读》一著，恰是在前人研究的基础上，重点阐释了《山海经》产生“荒诞与真实”的叙事语境，试图在语境还原的基础上，探讨与阐释《五藏山经》《大荒经》《海内经》的“真实”。

“无论是《五藏山经》还是《海经》，其成书都具有特殊的语境，是一种特殊语境下的叙事。一个文本的出世，总有它自身的语境，比如某一部小说是一位作家在一间狭小的书房写就的，某一篇演讲是在万人聚集的广场上，时而爆发出震耳欲聋的掌声与欢呼声中即兴的。语境对文本的形成影响程度不同，有的几乎难以觉察，有的却直接左右了文本的构成，《山海经》的语境对其文本的形成举足轻重。”（第2页）这段话恰是《解读》作者理论的逻辑起点，对全书的阅读需要从这一论述出发。

二

吴晓东首先对自己研究文本进行了梳理，厘定了文中阐释的《山海经》文本《五藏山经》《海经》《大荒经》《海外经》《海内经》《海内四经》等。这样，研究对象就成了封闭性的，同时，所有的研究亦基于这些确定的文本展开。在作者对《山海经》叙事语境的还原中，呈现了《山海经》隐藏的时空。

首先，作者阐释了《五藏山经》的叙事语境。

《五藏山经》展示的是一个四面环海的世界。因此，地理派观点认为《山海经》描述的是世界地理的一个概貌。前文已指出，当时尚无“世界地理”之概念，但是“四面环海”成为研究者阐释的关节点。持《五藏山经》为历史上真实山水记载与描述者强调，现在我们无法一一坐实各个山川，是因为沧海桑田，世事变迁。他们将《山海经》视为孤立之著，忽略了当时人们的时空观。《解读》从文本的字里行间寻找其间暗含的规律性密码，作者像福尔摩斯一样，层层解构，绘制了《南山经》《西山经》《中山经》《东山经》《北山经》每一列山系的“起始之山”与“结尾之山”，再将“临于海”“处于海”“錞于海”“踆于海”等标注，则可看到作者所绘制四面环海的“版图”。这一版图所暗含的是古人对“东西南北四边极地的想象”，因此《五藏山经》所述的恰恰是古人对全世界的“想象”，恰如安德森所述的“想象的共同体”③参见 [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（增订版），吴叡人译，上海：上海人民出版社，2011年。。

在展示了古人想象的“世界”之后，我们更关注的是为何古人如此想象，这一想象背后的文化隐喻。《解读》的作者将这一文化阐释，或者说叙事语境的还原，与自己的实地调查相结合。他将《五藏山经》的想象至于古人之“社稷”语境之中。《山海经》与祭祀有关，并不是作者吴晓东首次提出，从鲁迅的“盖古之巫书也”①鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，北京：人民文学出版社，1981年，第19页。，袁行霈、程泱、杨超、曹雨羣等均提到了《山海经》与祭祀有一定关系，“古之大事在祀与戎”，但是祭祀范畴极为宽泛。吴晓东结合自己在少数民族地方的田野调查，将祭祀锁定为“社祭”，并认为《五藏山经》为“社祭祭词”。他在广西那坡县达腊村调查彝族跳弓祭仪，发现达腊人跳弓祭祀仪式中的山神祭祀格局与《五藏山经》十分相似，从中方的山神祭祀开始，之后分别祭祀南东北西四方山神；在祭词中，山都是人为任意选择的，由此亦可类推，《五藏山经》的边地之山与叙述山川也是选择性地描述了“九座山峰”。从这一阐释出发，我们对于“四面环海”的世界想象中的“荒诞与现实”就多了一层理解的基础。

为了阐释《五藏山经》脱胎于社祭之祭词，作者又从口头传统理论出发，阐释了其文本中留存的口头程式。口头程式理论是“描述口头叙事诗歌的创作和传播过程，以确定它的基本点”②尹虎彬：《“口头程式理论”》，《民族文学研究》，2000年增刊。，可见口头程式是口头文本确定的一个“基本点”。既然是祭词，必然有口头传统的痕迹，如“其上多……其下多……”“其阳多……其阴多……”，只是在文献流传与文本校订过程中，它的口头文本特性渐趋隐匿。作者文中通过比较郭璞《注山海经叙》所附《山海经》各卷字数与注释字数，郝懿行今本经文的字数，推测“注释者很可能还是先删减了他认为无用的韵文部分之后，再增加了一些他了解的内容”，这仅限于推测。很遗憾的是，作者并未进一步阐释这一文本转化过程的变迁历程以及背后的文化传统，否则可为当下研究口头文本转换为书面文本，或者两者关系互动提供一定的借鉴意义。

其次，“环形大荒”叙事语境的阐释。

《解读》在阐释了《五藏山经》的叙事语境后，对《海经》的叙事语境进行分析。他指出《大荒经》和《海内经》是一本书的两个组成部分，只是“前者讲述了观测者在观象台上所见的四周山峦及山峦之外的事物及其历史”概述；后者则“讲述了四周山峦之内的事物及其历史、对应星空”。（参见50-51页）这样，就需要从文本还原《大荒经》《海内经》的叙事语境，并发掘藏匿于其中的空间关系，即“大荒”“海外”“海内”等所述的空间。

《解读》一著以“大荒之中”为关节点，阐释《大荒经》之东南西北二十八座山构成了“环形”。这恰是观测者在观象台上目所能及之处，也是《大荒经》的叙事场地。作者在刘宗迪“二十八星宿起源于山峰坐标”猜想的基础上，指出《大荒经》中的二十八座山峰正好是二十八星宿的起源③参见吴晓东：《〈山海经〉语境重建与神话解读》，第61—64页。，并标注与绘制了二十八星宿与二十八座山峰的对应图。但是吴晓东否决了《山海经》为占星之著。他指出，虽然《山海经》中有“有赤犬，名曰天犬，其所下者有兵”“有轩辕之国，江山之南栖为吉”等诸如此类的占星之句，但它并不是直接教授占星的书，而是对星象及星象分野的描述。经过这样的解析，我们可以看到《大荒经》的条目可分为“方位”“定位山名称”“要讲述的内容”的叙事脉络。这样，《山海经》就不再是支离破碎、无内在逻辑之作，它所述内容就是观测者所见星象与星象对应的方国。但是有了另一个疑问，就是观测者为何如此描述星象？这一问题作者提及，但文中并无进一步探讨。《山海经》，“以山川地理志的外观表现着现实世界与神话时空交织的内容，而这种虚实相间，半真半幻的空间图式之实质，则是服务于功利目的的宗教政治想象图景”①叶舒宪：《从文学中探寻历史信息——〈山海经〉与失落的文化大传统》，《文艺理论研究》，2012年第2期。。如果在这一问题上能进行阐释，对探析中国文化大传统的脉络会有一定的启迪意义。

最后，“大荒”“海外”“海内”空间区隔。

“环形大荒”的确定，阐释了《山海经》中“大荒”“海外”“海内”的空间关系，同时也梳理了《大荒经》《海内经》《海外经》文本的关系。“海内”“海外”当下社会依然延续使用，他们的区别更多是空间上的远近，“大荒”则是蛮荒之地。一般观点认为，“海内”就是暗指中原，“海外”则是中原之外，“大荒”就是远方的远方。因此，《山海经》中记载动植物有被学者推断为异域奇物，我也曾试图将明代日用类书中的“外夷门”与其比照。②毛巧晖、刘莎莎：《民俗“镜像”：由日用类书看明代文化交流——基于〈鼎锓崇文阁汇纂士民万用正宗不求人全编〉“外夷门”的考察》，《百色学院学报》，2016年第1期。但是发现彼此立书初衷与内容完全不同，因此只要细做比对，这一观点难以成立。《解读》一书，用“环形大荒”厘定了这三个空间之间的关系，指明“海”只是表示方位，三者之间是站在观星台上目测者的视线所及的空间分割。“海内”就是上述“环形大荒”之内，它与“大荒”互为补充，构成了对目测者所见整个世界的描述。而“大荒”与“海外”类似，都是观测者所能看到的较远的地方。作者在此基础上，进一步解析了《大荒经》与《海外经》的关系，从数字“七”、共用观象台、不同叙事方式等密码破解，论证了两者所述内容相同，只是不同版本而已。当然这个观点并非作者首次提出，顾颉刚早在20世纪30年代就已提出，《大荒经》与《海外经》可以说“一件东西的两本记载”③顾颉刚：《中国上古史研究讲义》，北京：中华书局，1999年，第29页。。但是详细论证，让这一观点有了较深广的影响。

三

《解读》一书中，另一引人入胜之处就是对于《山海经》神话的解读。最早知道吴晓东，也是因为他对苗族神话的研究④吴晓东：《苗族图腾与神话》，北京：社会科学文献出版社，2002年。。当时他对苗族图腾“蝴蝶”的阐析鞭辟入里，他独特的语言学视角与考据法研究引人注目。在《山海经》神话的分析中，我觉得他对神话分析沿着“求原”⑤“求原”一词借鉴了尹荣方的表述，他2003年出版了《神话求原》一书，他对大众熟知的精卫填海、夸父逐日、刑天神话、颛顼与共工之争、姜源履巨人迹等神话，从古籍文献出发，通过严密考据，形成了自己独特的见解。我觉得吴晓东对于《山海经》神话的考述，与他较为相近，故用此表述。之途前行。

神话的研究，无论中外都是民俗学、民间文学领域的重要分支。同时，神话也成为多领域研究文本，无论是口头流传的活态神话，还是文献典籍，学者关注其规律、创作、传承、媒介、审美与文化内涵。从20世纪初，神话一词引入中国后，学者就开始了从人类学、社会学、宗教学、语言学等不同理论介入，其中马克斯·缪勒“语言疾病说”影响深远。吴晓东的研究中，特别关注从古音的演变阐释神话的形成、变迁与文化内涵。他在《大荒经》四极想象的分析中，提到“去痓”为“交趾”讹变，它的实际就是“在正南方立一表，早上太阳从东边出来，日影呈东南—西北方向，黄昏时太阳西沉，日影呈西南—东北方向，两者在立表处交汇，宛如一个站立的人交叉的两只脚，故名交趾。”（第82页）此类阐释与分析在文中可说比比皆是。他强调，“在《山海经》成书之时，这些当今被视为神话的记载，只不过是古代对世界、宇宙的一些思索，是科学探索留下的印记而已。”（第203页）他对《山海经》中神话的分析，坚守这一宗旨，即，如他所说，“科学探索”。这正如某些科幻小说分析者所指，或许我们的现在的生活，与未来而言，就是荒谬。正如萨林斯强调的“文化界定历史”，每一人群都有自己的文化，每一人群的历史表达均由自己文化的“历史性”来决定，不同的文化就有不同的历史性。①参见[美]马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，刘永华、赵丙详校，上海：上海人民出版社，2003年，第91页。

这个无论世界历史，还是中国历史，事例都是拈手即来，“地平说”至今让有余论。吴晓东在《山海经》神话分析中，结合自己在西南一带少数民族调查的活态神话，分析与论证了《山海经》四方神与云南剑川县石龙村四方神的相似。他从语音角度阐释了《海外经》“句芒”即“光芒”，只是古人对太阳东边升起的自然现象之描述。此类分析较多，不再一一列举。当然对于这种语音分析，学界亦有不同意见，如果用词方法无限推广，可能会出现一些错误推论，但是此著对于《山海经》中神话，基于观星或天象的分析，无疑是为神话研究注入新的活力。

《解读》对于学界热议的西王母神话、日月神话的分析，也是视角独到。尤其需要强调的是，作者的研究，能结合在少数民族地区的调查的活态神话，经过比对分析，让人对过去熟知扶桑神话演变分析，说成头脑风暴亦不为过。星宿神话，则更是基于《解读》前半部分对《山海经》定位，阐述了屏蓬与天蓬元帅、牛女神话等只是观星者一种隐晦的星象描述。尤其对于牛郎织女神话的研究，作者又从语音变化，结合学界的相关研究，进一步拓展，考证了“蚕蜕皮为牛女神话之原型”②吴晓东：《蚕蜕皮为牛女神话之原型考》，《民族文学研究》，2016年第2期。。尽管对于“乌鹊桥”的考证有待商榷，但也是当下牛女神话③吴晓东在论述中，侧重的是牛郎织女中的神话要素，因此没有大众延续的牛郎织女传说之说。研究的一个新进展。

此外书中对于昆仑、蚩尤、夸父、刑天等地理与历史神话的分析，也是多秉持自己的观点。尤其是作者在书中对于蚩尤神话的分析，打破了最初蚩尤神话与苗族渊源的成见，从最早可见资料《相普相娘歌》文献谈起，通过《湘西民族考察纪要》《湘西苗族调查报告》《湘西土著民族考察报告书》等调查资料，都未提及“蚩尤神话”，以此认为蚩尤与苗族的关系，更多是汉族文人之说以及湘西当地文人结合当地民俗的创编。同时也结合黔西北、滇东北等方言误读，指出“格蚩”（Gid Chib）并非“蚩尤”，而是苗语“杨爷爷”的意思。（参见第287-288页）。后来他在此基础上，进一步解读了“逐鹿之战”，他认为是有关运城盐池的争夺，归根结底，只是一个晒盐的故事。④吴晓东：《逐鹿之战：一个晒盐的故事》，《民族艺术》，2015年第2期。他的这一解读，是神话审视的一个视野，我觉得所谓正确与否，只是他秉持的神话是“科学探索”的一个成果。

总之，《解读》一书对于《山海经》叙事语境的重建与四方神话、日月神话、星宿神话、历史地理神话等的再解读，为我们提供了了解《山海经》的新维度，尽管观象台所在位置各持所见，坐实尚需更多论据。但作者在书中为我们呈现了隐匿其中的“环形大荒”，将“大荒”“海内”“海外”的时空清晰分割；将《山海经》中的神话视为远古观星、星象分野的神话表述，对我们了解古代中国的科技与文化具有一定启迪意义。

[责任编辑：王素珍]

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1008-7214（2016）06-0114-05

毛巧晖，中国社会科学院民族文学研究所副研究员。