以“哀悼”之名

苏锑平

摘要：哲学化的哀悼反思哀悼活动，并在反思中深入哀悼对象的思想深处；哀悼文学以最直接的情感抒发把读者带入哀伤的境地，却以哀伤净化灵魂；喜剧化的人生告别会则以轻喜剧的方式冲淡哀伤，使哀悼者更轻松地走出哀伤。尽管哀悼方式各异，然而它们接续了死者活在人们心中的东西，让逝者永生，让生者有能力去哀悼死者，并由此变得坚强。

关键词：哀悼；哀悼哲学；哀悼文学；人生告别会

中图分类号：I106

文献标识码：A文章编号：

16721101（2015）02005405

Abstract： Philosophically-oriented mourning forces people to introspect the work of mourning and touches the depth of the mourned. The mourning literature steers the readers into lament and catharsizes their souls； a comic farewell ceremony waters down the sadness and helps lamenters out of it more easily. Although in different ways， mourning can make the living emphasize the experiences and spirits of the deceased and coexist with them so that they can bear the lament and become tougher.

Key words： mourning； mourning philosophy； mourning literature； farewell ceremony

逝者长已矣，生者如斯夫。哀悼是人类与生俱来的一种情感，哀悼活动是人类特有的仪式，甚至有人因哀悼而名垂千古，古今中外皆然。《悼亡诗》使潘岳名垂史册；韩愈的《祭十二郎文》被誉为“祭文中的千年绝调”；袁枚的《祭妹文》情真意切，生动感人，传诵至今；弥尔顿的《黎西达斯》让人们至今感受到斗士的铁骨柔情；而恩格斯《在马克思墓前的讲话》则让人们见证了伟大的友谊。尽管哀悼者所处时代不同、所处地域不同，悼念的方式也有差异，但相同的是，哀悼者与被悼者在哀悼中获得了共生。在人类哀悼史上，“最为纯正的哲学家”德里达也占有一席之地。

一、哀悼哲学

德里达是一个奇人，其文奇，其事奇。其文“离经叛道”却发人深思、引人震惊，新人思想；其行奇，在悼文不那么发达的西方，他却写有十几篇悼文，一众著名学者去世皆赋一悼文以资纪念，这就是后来由Pascale-Anne Brault和Michael Naas整理出版的The Work of Mourning。该书收录他写的十四篇悼念文章，以纪念巴尔特的《罗兰·巴尔特之死》（The Deaths of Roland Barthes）为开篇，以悼念利奥塔的《毫无保留的友谊：利奥塔与我们》（All-Out Friendship： Lyotard and Us）收尾，此外还包括德·曼、福柯、阿尔都塞、德勒兹、列维纳斯等我们耳熟能详的名人。

但是与那些充满感情、寄托哀思的悼文不同，德里达的悼文很难说是逝者的家属、亲人甚至朋友所乐于阅读的。“德里达堪称是后现代理论谱系中最为纯正的‘哲学家之一，在当今的后现代大师中，还没有哪一位像他那样不厌其烦地在传统的哲学理论中挥洒过自己的智力。”[1]1德里达就是这样一位孜孜不倦的、不厌其烦的沉溺于哲学思考中的哲学家，不放过任何能发挥他哲学思考的机会，这也体现在他的悼文中。以《罗兰·巴尔特之死》为例，巴尔特1968年在论文《作者之死》（The Death of the Author）中提出“作者死了”，这已成为一句最为经典的名言，而当巴尔特去世时，德里达也在悼文中讨论起“作者”和“死”之关系，以及作为作者的巴尔特的死亡观。“如果简单的从通常意义上进行分类，时间把我们同文本以及假设的、可称谓的、署名的文本作者关联起来，最少有三种可能性。”第一种可能性是“在我们阅读‘他的时候，或这种阅读命令我们去书写他的时候，不管是书写他的书写还是他自己，在通常意义上来讲‘作者可能已经死了……第二种可能性是当我们阅读他们或者这种阅读命令我们去书写他们的时候，作者还活着……然后还有个‘第三种情况：在那些我们‘认识、见过、热爱的作者死亡之时或死亡之后。因此我可以书写或者唤醒那些在我阅读之时早已去世的作者的文本（比如柏拉图或帕特摩斯的约翰），或者是那些我在书写时作者仍然活着的文本，这似乎总是最冒险的事情。”[2]50这就是“作者”与“死”之间的三种可能性。而后面他又就此推出了巴尔特的死亡观：“罗兰·巴尔特将死亡称为‘非辩证化的（我只能等待我完全的、非辩证化的死亡）”[2]51。既然这样，在纪念的集会和颂词中，对“我的朋友”进行“追念” （in memory）时，对他们做某种“宣言”（declaration）、“分析”（analysis）或者“研究”（study）合适吗？“用文字或修辞的手段描述死者，亦即通过可以被无限分析的策略将这一情境推展至极”，都只是所有这些个人的或集体的“哀悼工作”（work of mourning）让我们相信死亡并未发生、死者与我们同在的诡计。如果“哀悼有用的话，它只是要将死亡辩证化而已” [2]51。

哀悼实际上与友谊同在。“人总是会比其他人先离开世界……如果没有一个朋友比其他人先死的可能性，就没有友谊。即使两个朋友在同一时间死亡，其友谊的建立，仍然在于从一开始就存在一个人看着另一个人先死的可能性。这样，幸存也就意味着安葬、纪念和哀悼。”[2]1德里达在《友谊的政治》里表明：这就是友谊的法则，因而也是哀悼的法则。因此德里达说“友谊来自幸存的可能性。而幸存只是哀悼的另一个称谓，它的可能性永远都是不期而遇的。”[3]353他进而写道“我们知道名字之于一个人的生命，可以无他而在，名字每一次被读出，都是在诉说和倾听他的死亡”。因此哀悼实际上是随着名字的诞生就已经开始了，“只有名字可以使死亡成为复数” [2]13-14。德里达谓之“哀悼的政治”（Politics of Mourning）。为什么是“政治”？正如该书编者在前言中所用的词 “reckon with the Dead”，其中reckon就包含有计算、讲述、思考、判断、评价、甚至估价、盘算等意思。这就是政治。然而一旦“reckon”便常常会显得不堪，甚至是“完全无法忍受的” [2]50。因而“哀悼”充满了悖论。

德里达的《哀悼工作》（The Work of Mourning）显然不同于传统的哀悼文章，它们是完全陌生化的、典型的德里达式的哀悼，哀悼只是其意义转换、扩展和播撒的一个借口或凭籍，或曰挪用式解读。这里的“哀悼”，意义变得相当丰富，哀悼所包含的意义的复杂性一般人根本无法揣度，其运作过程亦显得相当诡异。该书的书名“The Work of Mourning”也很有意思，它可能来自《马克思的幽灵》（Specters of Marx： the State of the Debt， the Work of Morning， and the New International），译者何一在《马克思的幽灵》中把它译作“哀悼活动”、有人译为“追思”、还有人译为“悼念集”或“哀悼工作”。这个几个译名都有其合理性，但是笔者看来都不能表达它的丰富含义，因为其中work的多义性使得该名更加难以翻译，尤其是，德里达是一个非常注重文字内涵的哲学家，他的文字里总是遍布玄机。比如在一部关于他的纪录片中有一个片段，当导游介绍曼德拉在那个监狱里关了“十八年”时，德里达追问了一句 “How much？”，很显然，这里本应该用可数的 “How many？”，而德里达用了不可数的“How much？”，不管他是有意还是无意，在他看来监狱中日子很可能都是“不可数的”。在这里德里达是否也用了不可数的 “work”，是否意味“哀悼”也是不可数的、复杂的、辩证的？

哀悼是复杂的，而德里达更复杂，尽管在哀悼中，他也不忘发挥“纯正哲学家”的智慧，在哀悼中夹杂着对传统哀悼文章的诘难和辩驳，但其旨归却是明确的，即对友谊的表征。每一次哀悼都是友谊的诉说，友谊的最高境界是心灵相通。德里达在文中深入被悼者的心灵，在对友谊的诉说中细细琢磨着友人的心思，以这种独特的方式提炼其思想并向世人与自己展示。正如莎士比亚《商籁体》第十八首所写：“或许死神的阴影会笼罩着你，/你却和这不朽的诗句千古长存。/只要人类还在呼吸、眼睛还在欣赏，/我的诗就会活着，令你生命绽放。”尽管德里达写的不是诗，但他的作品也因他的盛名而长存，被悼者也就活在悼念者的心中。

二、哀悼文学

为了表达哀思，哀辞或悼文是最常见的表达方式。哀辞亦称“哀词”，古用以哀悼夭而不寿者，后世也用于寿终者。多用韵文写成。悼文或悼词则为对死者表示哀悼的话或文章，也叫“悼辞”。姚鼐在《古文辞类纂》把文体分为十三大类，其中就包括哀祭类，而哀祭类还可以细分为祭文与哀辞两个小类，前者如韩愈的《祭柳子厚文》、欧阳修的《祭石曼卿文》，后者如韩愈的《欧阳生哀辞》、方苞的《宣左人哀辞》 [4]891-909。从中可以看出，尽管二者都是哀祭死者，仍可看出其间的区别，“按祭文者，祭奠亲友之辞也。古之祭祀，止于祭祝，止于告飨而已。中世以还，兼赞言行，以寓哀伤之意，盖祝文之变体也。其辞有散文，有韵语，有俪语，而韵语之中，又有散文、四言、六言、杂言、骚体、俪体之不同。”[5]155“按哀辞者，哀死之文也，故或称文。夫哀之为言依也，悲依于心，故曰哀；以辞遣哀，故谓之哀辞也。昔班固初作梁氏哀辞，后人因之，代有撰著。或以有才而伤其不用，或以有德而痛其不寿。幼未成德，则誉为止于察惠；弱不胜务，则悼加乎肤色。此哀辞之大略也。其文皆用韵语，而四言骚体，惟意所之，则与诔体异矣。吴讷乃并而列之，殆不审之故欤？今取古辞，目为一类，庶作者有所考云。”[5]155前者主要有是用于祭坛诵读，因而有固定的格式，而后者则为抒发自己的哀悼之情，因而可能直抒心中的哀思。还有一类是起于潘岳为悼念亡妻而作《悼亡三首》的悼亡诗，一般用来悼念亡妻，但后来也又女子用来悼念亡夫的，多为诗体。大体来说，在中国这三种文体是表达悼念、寄托哀思最常见的形式。

中国哀悼文学源远流长，最早可以追溯到先秦时期，至西晋潘岳臻于成熟。哀悼文学可以说滥觞于《诗经·邶风·绿衣》、《唐风·葛生》等，先秦时期的哀悼文学多见于《诗经》、《楚辞》，如屈原的《九歌》、宋玉的《招魂》以及景差的《大招》等。到了汉代，哀悼文学全面开花，诔辞尤盛极一时，扬雄、卓文君、贾谊、蔡邕、杜笃、张衡等名动一时的大家都有哀悼文问世。到魏晋时期，哀悼文学进入兴盛期，各体文学皆有发展，哀悼文尤其发达，名家名篇迭出，诸如曹植的《王仲宣诔》、《金瓠哀辞》《慰子赋》，陆机的《吊魏武帝文》，陶潜的《自祭文》，江淹的《伤爱子赋》等等。魏晋以下各代皆有哀悼文学问世，韩愈、元稹、苏轼、梅尧臣、袁枚、归有光等皆有传世名篇。

对于爱人的离开、亲人的故去，以文寄哀思是中西文人共同的选择。我们比较熟悉的很可能是奥维德的《哀歌》，对于妻子，他写道“我的倾记全靠你这根柱子支撑（te mea supposita veluti trabê fulata ruina est）”，这种感情与中国诗人的感情何其相似。更巧的是，奥维德《黑海诗简》（I. iv.）中的

nec， si me subito videas， agnoskere possis，

aetatis facta est tonta ruina meae.

如果你突然遇到我，你是不会认得我的，

岁月已把我摧残得不成样子了。

简直就是“纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜”的对应译文[6]109。除此以外，弥尔顿（ John Milton）的《悼亡妻》（On His Deceased Wife）、哈代（Thomas Hardy）的《散步》（The Wald）等等与中国的悼亡诗也有异曲同工之妙。悼念朋友的诗文同样也不少，如弥尔顿的《黎西达斯》（Licydas）、雪莱（Percy Bysshe Shelley）的《阿多尼斯》（Adonais）、丁尼生的《纪念》（In Memoriam）、彼特拉克的《致死亡》（In Morte）等悼念朋友的情真意切的文章。恩格斯的《马克思墓前的讲话》可谓外国版的祭文。

中国的哀悼文学多以哀婉悲伤、凄清悲叹为主，深深的悲痛化为绵绵的思念；西方的哀悼文学则多悲中有慰、痛苦中带有一丝希望，给人哀而不伤之感。其本质就是对不由分说地对被哀悼者进行“追忆”和“宣言”。尽管霸道、自作主张，但对悼念者而言，这是必须的，因为在这霸道中，哀悼者会本真的认为，通过接续逝者的精神能够洗涤净化生者的灵魂，甚至激励其奋发前行。因此尽管中西哀悼文学各有千秋，哀悼文学的一个共同之处就是都不会让人感到痛不欲生、万念俱灰，不会让人颓废、厌世或消沉。

三、在场的哀悼

为活着的人开追悼会让人惊异，而《非诚勿扰2》恰恰让人们感受了这一惊异。冯小刚在接受大众电影的采访时说，王朔“给《非诚勿扰2》想出的最绝的仨点子就是‘试婚、‘离婚典礼和‘给活人开追悼会” [7]15。其实整部电影也就只有这三件事。其中“试婚”早不是什么新鲜事，而“离婚典礼”也纯粹是对现代结婚典礼的反讽而已。但是“给活人开追悼会”却有点深意。这是一个关于死亡的主题，“孙红雷……用五分钟的台词把编剧王朔的内心世界展露无遗。王朔也是借用了孙红雷之口发泄了强烈的幻灭感和虚无感，将观众带入了沉重的死亡主题”[7]19。 李香山坠海自杀的“有尊严的”死亡方式引人非议，但这里我更关注的是追悼会的本身，如果说德里达是对哀悼文本的超越，那么“李香山人生告别会”则是对哀悼形式的超越。

“李香山人生告别会”的特异之处在于被哀悼的对象还活着，并且还在场，这不同于对死者（the deceased）的哀悼，而是对将死者（the deceasing）的哀悼。在德里达看来，“在死亡之时，在纪念的集会和颂词之中，对那些曾经是我的朋友、并且仍然历历在目的人们进行‘追忆的书写，进行某种‘宣言、分析或者‘研究，这是完全无法忍受的”[2]49-50。但他紧接着反问道：“那么做什么呢？沉默吗？这难道不是另一种伤害、另一种侮辱？”[2]50因此在德里达看来，在一个人去世时，哀悼或者不哀悼都不合适。那就只能退而求次，哀悼不合适，但不至于对逝者造成更深的伤害，因此他还是写了悼念文章以致悼念，尽管犹豫、纠结。其实，在中国又何尝不是如此？中国有个成语叫“盖棺定论”，但是“盖棺”了就真的能定论了吗？且不说死无对证，还有“为死者讳”的顾忌，因此进行“‘宣言、分析或者‘研究”都是不合适的。那么在人之将死的时候进行“宣言”或者分析呢？这是王朔在《非诚勿扰2》中提供的一个“绝点子”，为身患绝症的李香山临死之前举行追悼会或称人生告别会。这个点子实际上是试图以行动回答德里达之问，或者说是对德里达的超越。

告别会由葛优扮演的秦奋主持。和正常的追悼会一样，开场以葛优式的幽默总结了李香山的一生，对他的一生进行了分析。然而这种分析是有限制的，即“不许拍马屁，明令禁止了都”。尽管有了禁令，但是“必须在这拍两句，马屁里面有真情，不拍没机会了”。这里的分析必须面对哀悼对象，哀悼对象能够对这种分析做出回应，这是不同于一般追悼会的地方，一般追悼会的分析是单向度的，哀悼对象是不能回应的。同时秦奋也对李香山发表了“宣言”：“香山的死是他们家的，我们全公司的，社会上全体哥们姐们的重大的无法弥补的”。这样的“宣言”是合适的吗？在一般追悼会上，可能无人去提问、去质疑，而只是当作一种“宣言”而已，无人在意，无人相信，也无人去考证。但面对在场的哀悼对象，这样的宣言可能会有人质疑，因此秦奋问哀悼对象李香山：“香山你觉得你的死，算是重大的还是无法弥补的，听你的”。有人质疑本来可以使宣言更加客观公正，但最后一句“听你的”却完全消解了其客观公正性而变得更加主观。

第二阶段是亲朋“追忆”哀悼对象的过去。一个女孩上台说“我记得跟香山哥认识呢是在一个春暖花开的日子，那天他穿着一件风衣，还梳着一大背头” ，这时哀悼对象李香山及时反驳道“我要是梳一大背头我是孙子”，女孩回答道“不可能，那是咱俩第一次认识，我怎么能记错呢”。可见记忆的偏差，不管是谁记错了，记忆都是不可靠的。接着李香山就揭示一切追悼会的本质“编”：“也就是我活着开的这追悼会，我要是死了不定怎么编我呢？”人的记忆总是选择性的，在有人对质的时候，选择的记忆表达可能更加慎重，而一旦死无对证时，人的记忆可能因为缺乏监管而变得任意。因此德里达的反思是有道理的，对我们的朋友进行各种“宣言”、分析和“研究”、甚至“编排”是“无法忍受的”。进而又如他所言“沉默吗？这难道不是另一种伤害、另一种侮辱？”此时，哀悼进入了进退两难的尴尬处境。哀悼吧，其真实性、可靠性受人质疑，可能是一种伤害、一种侮辱，然而沉默吧，这又是另一种伤害、另一种侮辱。因此在场的哀悼与不在场的哀悼都面临着同样的困境，在场的哀悼可以突破形式，却突破不了哀悼的本质，也就是接续死者的精神及灵魂。

哀悼者的感觉“是一种被世界抛弃的人的感觉——并不仅仅是死者遭到抛弃，换言之，哀悼的人也随之被抛弃。这种抛弃导致哀悼的人更多的关注已经失去的东西。”[8]12死者自然感受不到被抛弃，这种感受是生者的，因此哀悼对于生者更为重要。葬礼以及葬礼上的一场哀悼活动可能对于死者和生者都没什么用。“舒尔茨在他的文集《孤独》中这样描述道：他的夫人去世后，有许多人整天围绕在他的身边，相互交谈关于死者的情况。这在我看来就是能够满足哀悼者需要的一种仪式。”[8]13哀悼的另一种重要的形式是梦，只要一个人同一个死去的人有着紧密的关系，只要这个死去的人还活在他的心里，对话就是可能的。“哀悼者不会满足于仅仅是一种回忆、一种想象，尽管这样做可能具有意义，但是这毕竟不同与死者的交谈，不会像在死者生前进行过的那种交谈。然而死者的到场是另类的激进的到场，尽管只是感受到这种到场。”[8]37如果他们知道一个所爱的人活在他们心中的是什么，什么值得他们去爱，他们就可能尽快走出悲哀，从而获得健康的心态积极面对将来的人生。“每一个和我们关系较为密切的人都会在我们心中唤起某种特殊的东西。这绝不是什么了不起的东西，但是它却往往有益于我们的生命的……尽管一个人已不在世了，但是他活在人们心中的东西是绝不会消失的。大概就是这样一种可能性，即死者与我们同在，他在我们心中永生。”[8]3这就是哀悼的本质，让逝者得到安宁，而让生者继承其精神和灵韵，身心健康的活着。

四、结语

德里达作为一个思想新奇的哲学家，对哀悼、哀悼文本与哀悼的工作做了迥异于常人的诠释。在德里达这里，哀悼的含义变得极其丰富而诡异，有种让人在哀悼面前无所适从的感觉。但这种无所适从迫使人深入思考哀悼的本质与意义，在反思的过程中实际上是在深入逝者的思想与内心世界。哀悼文学则以最直接的情感抒发形式冲击着每一个读者的心灵，让读者感受作者的哀思与被抛弃的悲伤，并从中得到灵魂的净化。电影中的人生告别会突破了传统追悼会的形式，让哀悼对象参与哀悼活动，在戏谑中少了一点哀伤，而多了一点喜剧味，使沉重的哀悼活动变得不那沉重，使哀悼者更轻松的从哀悼中走出来。我们所爱的人的死亡让我们感受到自身的死亡问题。因为人类自身的经历基本上都是同他人的关系中产生的，我们往往将他人在我们身上呼唤出来和一再呼唤的东西当作我们自身。因此当我们失去一位关系亲密的人时，我们自身也死去了一半。但是我们活着的一半必须带着死去的一半走出来，这就是哀悼的必要性与意义所在。这些仪式正是通过激活死者留在生者心中的东西，让他们有能力去哀悼死者，能够经受住这种极限，并由此变得坚强。参考文献：

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[6]杨周翰. 中西悼亡诗[J].外国文学评论， 1989（1）：109-113.

[7]罗雨田. 《非诚勿扰2》：爱与死，谁更冷酷？[J]. 大众电影， 2011

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[责任编辑：吴晓红]