论梅光迪对“提倡新文化者”的批判

柴文华+韩秋宇

摘 要：梅光迪是“学衡派”的主要代表之一，他站在文化民族主义的立场，提倡在中西文化融合的基础上建构民族新文化，对“提倡新文化者”进行了犀利的批判。梅光迪的批判包含清醒与合理的因素，但总体上是逆时代潮流而动，具有一定的肤浅性和情绪性。

关键词：梅光迪；“提倡新文化者”；新文化运动；文化民族主义

作者简介：柴文华，男，黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心、哲学学院教授、博士生导师，从事中国近现代哲学、中国伦理思想史研究；韩秋宇，女，黑龙江大学哲学学院博士研究生，从事中国近现代哲学研究。

基金项目：国家社科基金一般项目“中国哲学史学史”，项目编号：09BZX032

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）06-0001-06

梅光迪是“学衡派”的领袖人物之一，他不反对建设中华民族的新文化，但对“提倡新文化者”持激烈的批判态度。这与梅光迪对白璧德人文主义思想的崇拜和受到以胡适为代表的“提倡新文化者”的刺激等密切相关。立足当代视域省思，梅光迪对“提倡新文化者”的论说无疑是建立在文化民族主义的立场之上的，其中的偏颇不言而喻，但也留下了进一步思考的空间。

一、对建设民族新文化的思考

梅光迪从中西文化融合的历史情境出发，肯定了建设中华民族新文化的必要性。梅光迪明确指出：“夫建设新文化之必要，孰不知之？”[1] 他认为，中西文化的交流和融合是中华民族文化史的新机运：“今则东西邮通，较量观摩。凡人之长，皆足用以补我之短，乃吾文化史上千载一时之遭遇，国人所当欢舞庆幸者也。”[1]“吾人生处今世，与西洋文化接。凡先民所未尝闻见，皆争奇斗妍于吾前。彼土贤哲所惨淡经营，求之数千年而始得者，吾人乃坐享其成。故今日之机缘，实吾人有史以来所罕睹。促成吾国将来之新文化，以与世界文化齐驱，舍吾人其谁？”[2]这些都表现了梅光迪对西方文化的开放心态和建设民族新文化“舍我其谁”的历史担当。

但是，梅光迪认为，在吸纳西方文化时，我们不能忘记中国传统文化的价值。“吾国数千年来，以地理关系，凡其邻近，皆文化程度远逊于我。故孤行创造，不求外助，以成此灿烂伟大之文化，先民之才智魄力，与其惨淡经营之功，盖有足使吾人自豪者”，“然吾之文化既如此，必有可发扬光大，久远不可磨灭者在”。[1]他认为中国传统文化“灿烂伟大”，包含具有永恒价值的内容，即“久远不可磨灭者”，表现出充分的文化自信。

由此出发，梅光迪反对抛弃固有文化的盲目欧化。他说：“吾国近年以来，崇拜欧化，智识精神上，已惟欧西之马首是瞻，甘处于被征服地位。欧化之威权魔力，深印入国人脑中。……国人又经丧权失地之余，加以改革家之鼓吹，对于本国一切，顿生轻忽厌恶之心。故诋毁吾国固有一切，乃最时髦举动，为弋名邀利之捷径。吾非言纯粹保守之必要也，然对于固有一切，当以至精审之眼光，为最持平之取舍，此乃万无可易之理。”[3]梅光迪虽然对西方文化持开放心态，但反对“惟欧西之马首是瞻”；虽然不赞成“纯粹保守”，但也反对“诋毁吾国固有一切”，这是对中西文化的一种平和心态。

梅光迪进一步指出，要建设民族新文化，必须对“固有文化”和“他人文化”作认真的研究，“改造固有文化，与吸取他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续，合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后，成效必有可观也”[1]。这是一个艰苦而漫长但却可以期待的过程。

梅光迪满怀信心地说：“今日吾国学术界之最大需要，为真正学者。……为目前计，宜唤起国中已有学者之责任心，使其不仅长吁短叹，发其牢骚于静室冥坐。私人闲话之际，必须振起其牺牲愿力，与其耿耿之义愤，以拯国家，以殉真理，则日月出而爝火将无光也。若为久远计，则当建立真正之大学数处，荟集学者，自由讲习，以开拓少年之心胸，使知世界学术，广博无涯，不能囿于一说，迷信偶像。同时又多延西洋名师，而派别不同者，来华讲学，待以学者之礼，使其享幽闲高洁之生涯。……夫如是，乃能使真正学者辈出，以养成深闳切实之学术界，而建设灿烂伟大之新文化也。”[4]梅光迪在这里指出，要建设民族新文化，必须培养一批真正的学者。第一要使这些学者树立责任心，“以拯国家，以殉真理”；第二要建立真正的大学，自由讲习，培养青少年；第三是把西洋名师请进来。这些具体措施可使学者辈出，建设灿烂伟大的新文化。

二、对“提倡新文化者”的批判

梅光迪在《学衡》杂志发表有《评提倡新文化者》、《评今人提倡学术之方法》、《论今日吾国学术界之需要》等文，对“提倡新文化者”进行了激烈的批判。既然是对“提倡新文化者”的批判，当然也内含了一些对新文化运动内容的批评，其中以《评提倡新文化者》最为系统。

梅光迪与梁启超一样，对中国学习西方进行改革的步骤作了划分。开始是学习西方的“工商制造”，继而羡慕西方的“政治法制”，新文化运动时期则“兼及其教育哲理文学美术”，就速度而言是惊人的，但实际效果需要作具体分析。“工商制造，显而易见者也，推之万国，无甚差别者也。得其学理技巧，措之实用，而输进之能事已毕。吾非谓国人于工商制造已尽得欧西之长，然比较言之，所得为多。若政治法制，则原于其历史民性，隐藏奥秘，非深入者不能窥其究竟。而又以东西历史民性之异，适于彼者，未必适于此，非仅恃模拟而已。至于教育哲理文学美术，则原于其历史民性者尤深且远，窥之益难，采之益宜慎。故国人言政治法制，垂二十年，而政治法制之不良自若。其言教育哲理文学美术，号为‘新文化运动者。甫一启齿，而弊端丛生，恶果立现，为有识者所诟病。”[1]梅光迪认为，学习“工商制造”相对容易，所以“所得为多”；但学习“政治法制”就不那么容易了，因为“政治法制”根源于历史性和民性，东西方的历史性和民性差异甚大，适合于西方的未必适合于东方，因此虽学习西方“政治法制”多年，但仍然“政治法制之不良”，亦即收益不大；而学习西方的“教育哲理文学美术”更是难上加难，因为这些文化层面的东西根植于历史性和民性更深，所以采用时需要更为谨慎。“新文化运动”就是要在“教育哲理文学美术”方面学习西方，因此一开始便陷入了困境。而那些“提倡新文化者”，“犹以工于自饰，巧于语言奔走，颇为幼稚与流俗之人所趋从”。[1]为了正视听，明真相，需要对“提倡新文化者”进行分析，“非余好为苛论，实不得已耳”[1]。

1. “提倡新文化者”是诡辩家而非思想家

诡辩家起源于古希腊，“以教授修词，提倡新说为业”，类似于我国先秦谈“坚白同异之流”的名家。诡辩家的宗旨是“以新异动人之说，迎阿少年。在以成见私意，强定事物，顾一时之便利，而不计久远之真理。至其言行相左，贻讥明哲，更无论矣”[1]。也就是说，诡辩家以“新异”惑人，以“私意”断物，只顾当下，无视真理，甚至言行相悖，攻击明哲。

“提倡新文化者”与诡辩家类似，他们的哲学基础是真理无定论。“昔者希腊诡辩家普罗塔果拉斯（Protagoras）力主真理无定，在于个人之我见。苏格拉底应之曰，既人自为真理，则无是非贤愚之分。然则普罗塔果拉斯何以为人师，强欲人之从己乎？”[1]“彼等又托庇于实验主义，其所奉之大信条，则为真理无定，随时地而变迁。夫真理之不能绝对有定，万世无异，固尽人所当认。然其中所含之永远性质，亦不可完全忽略，视之无足轻重。而凡一真理之价值，尤以其中所含永远性质之多寡为比例，否则对于一己之议论思想，可任意矛盾不求一致，朝三暮四，出尔反尔，毫无标准及责任心之可言，实苏张派之纵横家也。”[4]梅光迪认为，真理无定论有合理的地方，但不能由此否认真理的确定性和普遍性，即“所含永远性质”。他指出，如果真理无定论横行，就会失去“标准”和“责任心”，导致“无是非贤愚之分”。

在文学领域，“提倡新文化者”认为“文学随时代而变迁，以为今人当兴文学革命，废文言而用白话。夫革命者，以新代旧，以此易彼之谓。……盖文学体裁不同，而各有所长，不可更代混淆，而有独立并存之价值。岂可尽弃他种体裁，而独尊白话乎？文学进化至难言者，西国名家[如英国十九世纪散文及文学评论大家韩士立Hazlitt]多斥文学进化论为流俗之错误，而吾国人乃迷信之。且谓西洋近世文学，由古典派而变为浪漫派，由浪漫派而变为写实派，今则又由写实派而变为印象、未来、新浪漫诸派。一若后派必优于前派，后派兴而前派即绝迹者。然此稍读西洋文学史，稍闻西洋名家绪论者，即不作此等妄言”[1]。梅光迪反对文学革命论，认为不同题材的文学都有存在的价值，不能独尊白话文学，也反对那种“后派必优于前派，后派兴而前派即绝迹者”的所谓文学进化论，认为这不符合文学发展的事实。

2. “提倡新文化者”是模仿家而非创造家

“提倡新文化者”无不标榜自己是创造家。“彼等最足动人听闻之说，莫逾于创造。新之一字，几为彼等专有物。凡彼等所言所行，无一不新。侯官严氏曰，名义一经俗用，久辄失真。审慎之士，已不敢用新字，惧无意义之可言也。彼等以推翻古人与一切固有制度为职志，诬本国无文化，旧文学为死文学，放言高论，以骇众而眩俗。”[1]“提倡新文化者”所说的创新就是推翻中国固有制度与文化，引进欧美学说。

他们真的是创造家吗？梅光迪指出，事实正好相反，他们是“最下乘之模仿家”。他们所津津乐道的创造实际是对部分欧美流行学说的模仿，比如杜威和罗素的哲学学说、俄国的政治学说、西方的堕落派文学等。“彼等于欧西文化，无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬。以彼等而输进欧化，亦厚诬欧化矣。”[1]梅光迪认为，“提倡新文化者”对西方文化把握得比较肤浅，采纳的也多是过时或错误的学说，这种模仿实际上很难真正达到学习西方文化精华的目的。他用激烈的语言挖苦“提倡新文化者”，他说：“彼等模仿西人，仅得糟粕……彼等非但模仿西人也，亦互相模仿。本无创造天才，假创造之名，束书不观，长其惰性，中乃空虚无有。彼等之书报杂志，雷同因袭，几乎千篇一律，毫无个性特点之可言。与旧时之八股试帖，有何别异。而犹大言不惭，以创造自命，其谁欺哉！”梅光迪认为“提倡新文化者”不仅模仿西方文化的糟粕，彼此之间也互相模仿，而偏偏又以“创造自命”，这是“大言不惭”，自欺欺人。“以彼等而言提倡新文化，岂非羊蒙虎皮乎？”[4]

3. “提倡新文化者”是功名之士而非学问家

梅光迪认为，真正的学者或学问家既不计较功名，也不轻言学问。他们“为真理而求真理，重在自信，而不在世俗之知；重在自得，而不在生前之报酬。故其毕生辛勤，守而不待，不轻出所学以问世。必番庐至当，而后发一言；必研索至精，而后成一书。……夫如是而后学问之尊严，学问家之人格乃可见”[1]。真正的学者，是一国学术思想的领袖，文化的先驱。不是所有人都能成为真正的学者。要想成为真正的学者，除个人的天才外，“又须有严密之训练，高洁之精神，而后能名副其实。……训练之道多端，而其要者有二：曰有师承，曰有专长。至其精神方面，亦有二者最足以概之：曰严格标准，曰惟真是求”[4]。

梅光迪指出，对于一种学问必须有彻底的研究，对其“发达之历史，各派之比较得失，皆当悉其原委，以极上下古今融会贯通之功，而后能不依傍他人，自具心得，为独立之鉴别批评……此之谓学有专长”[4]。而“提倡新文化者”对欧美文化不是去做深入的研究，而是“趋时投机”，以功利为目的盲目贩卖，这是“伪欧化”。他们“略涉外国时行书报，于其一学之名著及各派之实在价值，皆未之深究，即为枝枝节节偏隘不全之介绍，甚或道听涂说，毫无主张，如无舵之舟，一任风涛之飘荡然。故一学说之来，不问其是非真伪，只问其趋时与否”[4]。“杜威、罗素之在华也，以为时人倾倒，则皆言杜威、罗素。社会主义与堕落派文学，亦为少年所喜者也，则皆言社会主义与堕落派文学。而真能解杜威、罗素，社会主义与堕落派文学，有所心得，知其利弊者，有几人乎？”[1]

总体而言，梅光迪认为“提倡新文化者”对于学问没有彻底的研究，也没有自信和自得之可言，而是为功利名誉所驱使，把学问作为“进身之阶”，这是典型的功名之士而非真正的学问家。“彼等既以学问为其成功之具，故无尊视学问之意，求其趋时投机而已。……学问既以趋时投机为的，故出之甚易，无切实探讨之必要。……故语彼等以学问之标准与良知，犹语商贾以道德，娼妓以贞操也。夫以功利名誉之薰心，乃不惜牺牲学问如此，非变相之科举梦而何？”[1]

梅光迪进一步指出，提倡文化或文学革命的人是“无骨气无壮志之懦夫，同流合污之乡愿。……盖彼等之目的，在功利名誉，故其所取之方法，亦以能最易达其目的者为美”，而且还打着“顺应世界潮流”、“应时势需要”的旗号，这实际上是“窥时俯仰，与世浮沉之意，乃懦夫乡愿成功之秘术，岂豪杰之士所屑道哉！”[3]而“高格之文人学者，遗世独立，虽遭困辱而不悔。而身后享不朽之名。千载下得其学说著述者，奉为金科玉律。时髦之徒，善伺众意，显赫一时，而死则与草木同腐，无人过问”[4]。梅光迪认为，真正的学者不是趋时投机，而是遗世独立，追求真理。而趋时投机的学问没有持久的生命力。

4. “提倡新文化者”宣扬自由是假压抑自由是真

梅光迪在《评提倡新文化者》中还谈到“提倡新文化者”是政客而非教育家，由于与以上的批判多有重复，故略去。但从梅光迪所有的论述来看，他还多次提到“提倡新文化者”和自由的关系问题。其核心观点是，“提倡新文化者”主张学术思想自由没有错，但仅限于他们自己，对与自己观点意见不合者则极力压制，这实际上是对他人学术思想自由的限制，和“学术专制”没什么区别。

梅光迪说：“彼等固言学术思想之自由者也，故于周秦诸子及近世西洋学者，皆知推重，以期破除吾国二千年来学术一尊之陋习。然观其排斥异己，入主出奴，门户党派之见，牢不可破，实有不容他人讲学，而欲养成新式学术专制之势。”[3]“今之主文学革命者，亦曰文学之旨，在发挥个性，注重创造，须‘处处有一我在。而破除旧时模仿之习，易词言之，则各人有各人之文学，一切模范规律，皆可废也。然则彼等何以立说著书，高据讲席，而对于为文言者，仇雠视之，不许其有我与个性创造之自由乎？”[1]“彼等对于己之学术，则顽固拘泥，褊激执迷。对于他人学术，则侵略攻伐，仇嫉毁蔑。若假彼等以威权，则焚书坑儒与夫中世纪残杀异教徒之惨祸，不难再演。而又日言学术思想自由，其谁信之？”[3]“往者《新青年》杂志，以骂人特著于时。其骂人也，或取生吞活剥之法，如非洲南洋群岛土人之待其囚虏；或出龌龊不堪入耳之言，如村妪之角口。此风一昌，言论家务取暴厉粗俗，而温厚慈祥之气尽矣。其尤甚者，移学术之攻击，为个人之攻击，以学术之不同，而涉及作者本身者，往往而有。”[3]梅光迪认为，“提倡新文化者”主张学术思想自由，发挥个性没有错，但他们没有把自由原则贯彻到底，限制了与他们意见相左者的学术思想自由，所可能导致的结果一是新式学术专制的出现，二是“模范规律”的废除，三是把学术讨论变成人身攻击。

总之，“彼之所谓思想，非真思想，乃诡辨也；彼之所谓创造，非真创造，乃捏造也。又以深通名学，自夸于众，然其用归纳法，则取不完备之证据；用演绎法，则取乖谬之前提。虽两者所得结论，皆合于名学原理，而其结论之失当，无可免也”[4]。梅光迪认为，“提倡新文化者”不仅在思想创造发明方面无所建树，而且在逻辑方法上也是错漏百出。

三、简要分析

如上所述，梅光迪对“提倡新文化者”给予了言辞激烈的批判，那么进一步的追问就是，他为什么会这么做？立足现代视域，我们应该给出怎样的价值评判？

1. 原因分析

梅光迪之所以对“提倡新文化者”给予了言辞激烈的批判，其主要的原因是受白璧德人文主义的影响和以胡适为代表的新文化运动思潮的刺激。

白璧德是美国“人文主义”思潮的领军人物，对以梅光迪为代表的“学衡派”学人产生重要影响，一方面是因为这种“人文主义”既来源于欧洲文艺复兴以来的人文主义传统，也是对这一传统的反思和批判，从而在当时的美国思想界独树一帜，同时为以梅光迪为代表的“学衡派”学人找到了以西方思想家批判西方现代性弊端的实例，为他们反思、批评新文化运动提供了重要武器。另一方面，也是更为重要的，是白璧德对中国传统思想特别是儒家的人文主义给予了高度的关注和评价，这成为以梅光迪为代表的“学衡派”学人弘扬中国传统思想文化的巨大动力。

梅光迪对新文化运动的态度与胡适有很大的关系。胡适与梅光迪同为安徽人，两人在国内时已相交甚深。1917年随着胡适回国，提倡文学改良，两人渐成水火之势。据吴宓记载，梅君“招兵买马”，到处搜求人才联络同志，拟回国后与胡适作一全盘大战。[5]（P177）1918年8月急于谋求同道的梅光迪拜访了吴宓，两人“屡次作竟日谈”。“梅君慷慨流涕，极言我中国文化之可宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩‘我能覆楚，申包胥曰：‘我必复之。我辈今者但当勉为中国文化之申包胥而已，云云。宓十分感动，即表示：宓当勉力追随，愿效驰驱，如诸葛武侯之对刘先主‘鞠躬尽瘁，死而后已，云云。”[5]（P177）通过吴宓的介绍，我们可以看出，梅光迪一方面对以胡适为代表的“提倡新文化者”言行表示痛恨，另一方面也表达了其捍卫和恢复中国文化的担当。这两方面实际上也有因果关系，因为有了以胡适为代表的“提倡新文化者”们激进言行的刺激，才激发了梅光迪捍卫和恢复中国文化的决心。

2. 合理因素

梅光迪对“提倡新文化者”的批判包含合理的因素，这一方面表现在对中西文化取舍的双维态度上，另一方面表现在把中西文化的融合作为建设民族新文化的基础上。

以胡适为代表的“提倡新文化者”的言论虽然顺应了时代的潮流，但有很多偏激色彩，如对中国传统文化的根本否定，对西方近代文化的盲目推崇，都有过激的地方。原因是他们出于恨铁不成钢、置于死地而后生的文化心态，自然难以做到心平气和，而他避而不谈西方文化的种种弊端，很难让人信服。而从梁启超《欧游心影录》出版之后，包括“东方文化派”、“学衡派”、“现代新儒家”等文化民族主义派别对中学西学的态度更为清醒，具体表现为主张在学习西方文化之长时也要避西方文化之短，在批判中国传统文化之短时也要扬中国传统文化之长。梅光迪作为“学衡派”的主要代表之一自然也不例外，他接受了白璧德的人文主义学说，对中西文化的态度都表现出了一种双维的心态，这比以胡适为代表的“提倡新文化者”对中国传统文化的根本否定，对西方近代文化的盲目推崇更为清醒。

梅光迪把中西文化的融合作为建设民族新文化的基础表达了一种合理的中西文化观，这种中西文化融合论不仅具有历史的合理性，在当代中国的文化建构中也具有重要的现实意义。

3. 违背历史潮流

梅光迪对“提倡新文化者”的批判是立足于文化民族主义的立场，具有逆时代潮流而动的鲜明特征。

文化民族主义的核心就是站在文化多样性的角度，维护和发扬本民族固有的文化传统和精神。梅光迪虽然不排斥西学，而且认同白璧德的人文主义，但他的文化立场是站在民族文化一边的，这就决定了以他为代表的“学衡派”是具有文化民族主义或文化保守主义性质的学派，整体上是新文化运动的对立面。新文化运动提倡民主和科学，提倡文学改良和革命，对以儒学为核心的中国传统文化进行了激烈的批判。新文化运动是在“西学东渐”背景下的又一次思想启蒙运动，顺应和促进了中国文化由传统到现代转型的潮流，其历史功绩不言而喻。而梅光迪对“提倡新文化者”的批判虽然目光深邃，但与中国走向现代化的大趋势背道而驰，至少是不相协调的。

4. “肤浅化”和“情绪化”

梅光迪对“提倡新文化者”的批判有着明显的缺失，即“肤浅化”和“情绪化”。“肤浅化”说的是梅光迪对“提倡新文化者”的批判仅仅针对的是“者”而不是整个的“运动”，所以他对“提倡新文化者”的批判如诡辩家、模仿家、功名之士、政客等判定未能深入揭示新文化运动所存在的真正问题，流于表面和肤浅。有关新文化运动的功绩已如上述，毋庸置疑。但新文化运动时期也存在种种问题，如极端对立的方法、民族自卑的情绪、盲目西化的心结等。其中最为严重就是对以儒学为核心的中国传统思想文化的彻底否定。陈独秀认为“三纲”及其传统道德抹杀了人的个性，是一种以己属人的奴隶道德；鲁迅指出传统仁义道德的本质是“吃人”，中国的国民性十分卑劣；胡适认为中国传统文化是知足的文化，造成了中国“百事不如人”；吴虞揭露了传统文化与专制制度的关联，成为“打孔家店”的老英雄；钱玄同主张“废除汉字”，认为这样才能对传统文化釜底抽薪。诸上议论固然有理之所存，体现了“片面的深刻”，但也过度激进，导致了“深刻的片面”。所以我们今天认识新文化运动，应该在肯定它历史功绩的同时，也要直面它的种种问题。

“情绪化”说的是以情绪代替理性，这表现在梅光迪对“提倡新文化者”的批判言辞过于激烈，其中不时有不屑一顾的冷嘲热讽，让人感觉有点不像严肃的学术讨论，多少包含故意攻击的味道。

参 考 文 献

[1] 梅光迪：《评提倡新文化者》，载《学衡》1922年第1期.

[2] 梅光迪：《现今西洋人文主义》，载《学衡》1922年第8期.

[3] 梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，载《学衡》1922年第2期.

[4] 梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，载《学衡》1922年第4期.

[5] 吴宓：《吴宓自编年谱》，北京：三联书店，1995.

[责任编辑 付洪泉]