《淮南子》的文道论

洪永稳

（黄山学院文学院，安徽 黄山 245041）

西汉前期的《淮南子》不仅是中国思想史上一部重要的著作，而且在中国的古典文论史上也占有一席地位。它站在道家的立场上整合了先秦以来儒家文艺观和道家文艺观，成功地解决了先秦以来文艺与道、文艺与情、道与情的关系问题，疏通了文道关系和文情关系，并把文、道、情纳入到一个统一的体系内，进行了新的融合，显示出中国前期思想、文化融合的非凡气魄，对后世的文艺思想有深刻的影响。对于《淮南子》的文道关系，学术界探索较为薄弱，并且还始终缠绕着文情关系，难以厘清文、道、情三者的关系，笔者就此问题谈谈自己的浅见，以求正于方家学者。

1 “淮南”之“道”

要弄清《淮南子》的“文与道”关系，首先得弄清《淮南子》之“道”的内涵，其次要弄清作为精神现象的文艺在其理论体系中所处的位置。关于第一个问题又涉及到《淮南子》的定位问题，这在学界一直是个悬案。千百年来学术界有许多观点，众说纷纭，有“杂家”之说，“道家”说、“综合家”说，他们大多认为该书没有中心思想，前后矛盾杂说并列，他们的解释或是作者队伍的庞杂，或是文化融合的不成熟，或是思想学说的不纯粹等原因，尽管近年来学界已有人承认《淮南子》是有完整体系的，但其论仍有语焉不详之感。仍不能圆通地解决《淮南子》如何有一个完整的体系。笔者认为，要圆通地阐释《淮南子》是一部有完整体系的著作，关键在于对《淮南子》整篇的核心范畴“道”的理解。德国古典哲学家康德的哲学和中国先秦的道家哲学给我们很大的启示。

德国古典哲学家康德将世界分为两个层面，“现象界”和“物自体”。现象界是人类认识的对象。人类凭知性判断可以理解和把握的，它是建立各门科学知识的基地。“物自体”则不可认识，不受必然律支配，是自由的，人们凭自由意志去信仰物自体的自由性。属世界的本体，它是上帝的地盘，掌管着人类的道德理念，服从的是绝对命令。康德说：“哲学被划分为在原则上完全不同的两个部分，即作为自然哲学的理论部分和作为道德哲学的实践部分。”[1]两者之间有个鸿沟，人类通过审美可以沟通现象与本体，从而构建其哲学完整的体系。中国先秦老庄哲学所说的“道”同样也可以分为两个层次，即“常道”与“非常道”。所谓“常道”指不能用语言概念和逻辑分析的方法说清楚的，与认识论相对的主客不分的哲学本体论的“道”，这种“道”为形而上的，道家的老庄对此都有精辟的论述：如“道可道，非常道”（老子）“道不可闻也，闻而非也，道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”（庄子《知北游》）。另一种道就是非常道即各种自然社会、精神现象中的真理、规律、法则等。它可以用科学的语言概念、逻辑分析方法去把握。也就是以经验科学为对象形成的主客二分的认识论哲学的道。对于这种道，先秦诸子中，儒、墨、道、法等各家都有论说，较具体的尤其是儒家在社会、政治领域里所论述的伦理道德、治国之道、百王之道都属于这种层面的道。《淮南子》是一部融诸子百家而归于道的政治哲学大书，“道”是其哲学的基础，那么《淮南子》之“道”是怎样的内涵呢？它如何融合诸子百家而形成一个有体系的学说呢？我认为道也可以分为两个层面来理解，其一，是形而上的本体之道，《淮南子》称之为“一”；其二，是指具体的自然社会中万物特殊的规律、法则。这两个层面又是相通的，构成了本体与现象，普遍与特殊的关系。

《原道训》云：

夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可极，深不可测，包裹天地，稟授无形……[2]

夫无形者，物之大祖，无音者，声之大宗者也。

所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，员不中规，方不中矩，大浑而为一，叶累而无根，怀囊天地。为道关门，穆忞隐闵，纯道独存，布施而不既，用之而不勤。是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉，是故有生于无，实出虚，天下之为圈，则名实同居。[2]

《诠言训》又云：

洞同天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一，同出于一，所为各异，有鸟有鱼、有兽，谓之分物，方以类别，物以辟分，性命不同，皆形于有。隔而不同，分而为万物……皆为物也，非万物而物者也。[2]

从以上的引文，我们可以得到《淮南子》的本体之道的内涵：其一，《淮南子》称这个本体之道为“一”，这个“一”就是百川归一，大浑为一，万物之祖的“道”。其二，“一”上通九天，下贯九野，它是万物始基，通向万物的门户，又是万物之总，百事之根。其三，它是无形，无声，无味，无色，根本特征是“无”。这个“无”不是“不存在”，而是对于感官可以感受范围“有”的超越。这个“无”有巨大的生成力，它能派生出无限丰富的万物。因此有形，五音之乐，五味之食，五色之秀能够在“无”（道）中生成。这是《淮南子》对哲学本体论上“道”的详尽论述。这正符合作者“统天下，理万物，应变化，通殊类”的雄心，为刘氏王朝统一天下提供形而上的根据。

《道应训》云：

太清问于无穷曰：子知道乎？无穷曰：吾弗知也。又问于无为曰：子知道乎？无为曰：吾知道。太清又问无始曰：……无为之知于无穷之弗知 ，孰是孰非？无始曰：弗知之深，而知之浅；弗知内，而知之外；弗知精，而知之粗。太清仰而叹曰：然则不知乃知邪，知乃不知邪？孰知知之为弗知。弗知之为知邪？无始曰：“道不可闻，闻而非也，道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎？[2]

这段文字从《庄子·知北游》演化而至，这里就指出道不是人们认识的对象，人们凭感官不能感受，理性思维不能把握，这种道显然是本体论上的道，《淮南子》和老庄一样对本体论上的道，反对知道，主张体道。这样的道就是老子所说的常道，这可以看出《淮南子》的道论和老庄的本体论之道渊源的关系。

《淮南子》的道论仅在这个层面上还不能贯通百家，文化史上也没有它的地位的。先秦老庄早已有论在先，论述的比较充分。前面我们讲过《淮南子》兼百家归于“道”，如何用“道”统领百家，这才是它的历史贡献。事实上也是如此，它以海纳百川的气概，兼百家于一炉而又超越百家，形成了一个体系完成的新道家学派。《淮南子》的兴趣不在于探讨哲学本体论上的、玄之又玄的常道，而在于扎根现实人生之道（非常道），并为这现实人生之道寻找本体论上的依据。正如总括全书的要旨《要略》曰：

故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与代游息。[2]

这说明《淮南子》对言事，对现实人生之理的重视不同于传统道家而更近于儒家 （关注于现实），《淮南子》主要从有利于现实社会和政治统治的目的出发吸收百家思想，使其“小大修短，各得其所；规矩方圆，各有所施”立足于现实精神，肯定现实人生。《诠言训》云：

为治之本……在于节欲；节欲之本在于反性；反性之本在于去载；去载则虚，虚则平。平者通之素也。虚者道之舍也。能有天下者，必不失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遣其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不或于道。[2]

这简直就是儒家的修齐平治之论，这样把道家的本体论之道从天上延伸到人间，运用于现实人生，政治上的治乱在于为政者的心性是否能达到“神”的境界。对于个体生命的盛衰存亡同样决定于主体的精神。《原道训》云：

夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。

一失位则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职而不得相干也。[2]

这不仅是养生之道同样也是治乱之道。

据有的学者考证，《淮南子》引用 《诗经》30次，《易经》15 次，对《礼》、《春秋》等皆为所引。 书中强调仁义为修身治国之本，“虽有之能，必以仁义为本，然后可立也，知能蹐驰，百事并行，圣人以仁义为之准绳。中之者谓之君子，弗中者谓之小人。”[2]而礼乐应“因其喜音而正雅頌之声、故风俗不流”“此皆人之所有于性，而圣人之匠成也”。这足以说明《淮南子》重视人生，肯定儒家治国之道。同时《淮南子》从为了强大的西汉统治阶级中央集权制定治国方略的根本依据的立场出发，也对法家“法”、“术”、“势”思想加以吸收改造，提出“周于事”、“利于民”的价值观，对墨家“尚贤”、“节用”、“节葬”等思想都有吸收。倡导国君要“举贤以立功”。对阴阳家的“天人感应”思想也有论述……总之，《淮南子》以“纪纲道德，经纬人事”为出发点，企图构建一座“上考之天，下揆之地，中通诸理”的恢宏理论大厦，它将以战略家的气魄融诸子于一家，探索、统领社会人生和宇宙万物的法则，体现了先秦以来民族文化的大融合，为统治阶级寻找治国安邦的灵丹妙药。事实上，《淮南子》的努力是成功的，只是历史的命运不济，没有成全其辉煌的业绩。

《淮南子》之“道”两个层面的关系是怎样的呢？

我们认为，《淮南子》正是从肯定世界万物多样性的合理性中，抽象出这个本体论的“一”，这里有着深刻的辩证法思想，世界是个整体的世界（“一”），“一统天下”，同时世界又是无限多样的丰富的世界（“多”），“万类霜天争自由”。“一”与“多”的关系正是本体与现象的关系，同时又是普遍性和特殊性的关系。“一”是“多”中“之一”，普遍性寓于特殊性之中。“多”是“一”中之“多”，特殊又是普遍中的特殊。这就是《淮南子》的哲学思维辩证法。由此而言，《淮南子》代表一个有系统的哲学派别，它的中心思想不仅明确，而且有莫大的深刻性、丰富性和辩证性。《淮南子》之道具有层次性和辩证性。

2 “道”之“文”

我们理解了《淮南子》之“道”的内涵，那么，《淮南子》之“道”与文艺（简称为“文”）是什么关系呢？我们从《淮南子》的哲学思路出发，就能弄清“道”和“文”的关系。《淮南子》充分肯定了自然、社会、人生的合理性，并给现实人生以形而上的依据。那么，文艺在此哲学体系中处在什么位置呢？《淮南子》认为，文艺是一种精神现象，是人的思想情感的表现，是客观世界在人的思想中的能动反应。《淮南子》从肯定人的情性的角度，给文艺留有一席之地，并以道论为基础，认为文艺是人的精神情感的表达。也就是说《淮南子》所持的文艺的本质观是情感本质观。如《淮南子·泰族训》中明确提出文艺是“发于词，本于情”，文艺的目的和本质是抒发人类的喜怒哀乐之情；再如《淮南子·本经训》中说：“故钟、鼓、管、箫、干、戚、羽旄。所以饰喜也……必有其质乃为之文”。[2]就是说钟、鼓、管、箫、干、戚、羽旄等音乐是表达人类的喜怒哀乐之情，其本质都是抒发人的情感，文艺的本质是言情的。这是道家哲学观在文艺领域里的延伸和体现，这也是中国传统文艺言情论的滥觞。本文且不作详论，笔者有专文论之。

这里又牵涉到“情”和“性”以及“道”的概念，那么，“情”与“道”和“性”又是什么样的关系呢？这就要讨论《淮南子》的“性情观”。

《原道训》云：

人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也；知与物接，而奴憎焉。好憎成性，而知诱于外，不能反已，而天理天矣。故达于道者，不以人易天，外于物化，而内不失真情。[2]

这段文字清楚地指出了“情”和“性”的关系。这里是说人的天性是安静的，但受到感动后就要表现在外部，遇到事情，精神产生感应，人的智虑就开始活动，智虑与外物相接，好恶之情也就产生了。《淮南子》在这里把人的“性”和“情”的关系说得很明白，“性”是人的天性，是人的本体，“情”则是由“性”受外物的刺激而产生的，是“性”之派生物。“性”与“情”的关系是内外表里的关系。换言之，“性”是本源，“情”是派生，“性”是静，“情”是动。《淮南子》在《诠言训》中对人的本性作了说明，认为清净恬然的无邪之性就是人的本性，这样的本性是合乎“道”的。“耳目至于声色，口鼻之于芳臭，肌肤之于寒燠”都是“人之受所于天者”都是与“道”同在。也就是说人的本性是合乎“道”的。 质言之，“性”即“道”。

关于“性、情、道”三者的关系，我们还可以从宋明理学家那里进一步得到理解。宋代理学家程伊川说：“称性之善谓之道，道与性一也……性之有动者谓之情”。[3]程氏这里认为“道”与”“性”、“情”可以贯通为一。首先，“性”的美好形态（善）是合“道”的， “道”与“性”是同一的；其次，“性”是静态的，“情”是动态的。“性”的发动，是由静向动转化，也就由“性”向“情”转化，“情”是“性”的运动状态和呈现方式。宋代理学大师朱熹也认为“性”“情”相通，两者是体用关系，他说：“性，本体也，其用情也，心则统性情。”[4]这就是说“性”与“情”是体用不二的关系，朱熹说：“性者，心之理”[5]。这里程朱二氏都认为，“道”即“性”，“性”是“情”之本体，“情”只是“性”（“道”）的运动状态与呈现。这样“性”、“道”、“情”三者的关系很明确。“性”由“道”出，是“道派生在生命中的代表”[6]，表现在人这里，“性”就是“道”（性道一也），“情”是“性”的呈现。 由此我们可知：“性”就是“道”，“情”的本体是“性”，“性”是“情”的根源，“情”是“性”的派生。这是宋明理学对《淮南子》“性情观”的继承和进一步阐释，也是我们深入理解《淮南子》性情观的重要依据。

但《淮南子》不同于宋明理学之处在于：它认为，真感情，即“情”的本真状态即“真情”就是“道”。只要是发自内心的自然真情就与 “道”同在。这也是《淮南子》文艺观的深刻洞见。故《淮南子》强调文艺所抒发的情感是人的真感情，即感情的本真状态，自然而然，如《齐俗训》曰：

乐，有感而自然者也。故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也。譬若水之下流。烟之上寻也，夫又孰推之者？故强哭者，虽病不哀；强亲者，虽笑不和。情发于中而声应外 。[2]

《泰族训》曰：

赵王迁流于于房陵，思故乡，作为山水之讴，闻者莫不殒涕。荆轲西刺秦王，高渐离、宋意为击筑而歌于易水之上，闻者莫不瞋目裂眦，发植穿冠。[2]

这种真感情愤中形外，发自根心，如“水之下流，烟之上寻”，自然而然。这样的“情”出于“性”，与“道”同在。在《淮南子》的作者们看来，文艺（文）是情感（情）的表达，“情”要求发自于人的本真和“根心”，真感情同于“性”，“性”即“道”。 这样，我们就弄清了《淮南子》之“道”与“文”的关系了，“道”派生“至情”，“至情”化为“文”，“文”的最终源头是“道”，它们的逻辑关系是：道——情（至情）——文。

《淮南子》正是从这个角度提倡艺术的“至情”论，文艺是人的真情感的表达，人的至情是发自人的本性，人的本性与“道”同一，这样，就疏通了“文”、“情”、“道”三者的关系，“文与情”和“文与道”就能统一于同一整体，形成了有体系的文艺本质论。《淮南子》这样的思路无疑是深刻的，也显示出融合儒、道等诸子百家的魄力。

综上所述，我们由此得到如下结论：其一，从哲学本体论上说，“道”是宇宙的本源，万物之根本，“文”来源于“道”，是“道”的派生物。这就是后来理学家朱熹所概括的“道者文之根本；文者道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文皆道也”。[5]其二，从文艺的生成论上来说，文艺所抒的“情”是由外物（现实）引起的，人心由外物刺激而产生“情”，外物（现实）和“人心”都是由“道”派生物，因此，因“物”（现实）刺激“人心”所产生的“情”，成为文艺所表达的对象，归根求源还是本于“道”。由上而下的顺序，我们可以用公式具体地表示为：

这样，我们可以说，《淮南子》的文艺思想是深刻的，既看到了文艺的本质“情”，又看到了文艺的本体和本源“道”，这里的逻辑可以简化为：“道 → 情→文”。 “道”是万物之本，真情同于“性”，“性”与“道”同在，文艺抒其“情”也就本于“道”了。这对后世的文道关系论有深刻的启示。

[1]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002：6.

[2]赵宗乙.淮南子译注[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003：2、29、721、573、1103、726-727、45、1078、387、10、531、1092.

[3]程颢，程颐.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，2000：375.

[4]朱杰人，严佐之，刘永翔.朱子全书（第 24 册）[M].上海：上海古籍出版社，2002：3584.

[5]黎靖徳.朱子语类[M].北京：中华书局，1986：97、139.

[6]徐复观.两汉思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2001：140.