從亞里士多德的《論靈魂》看“感性直觀”是否真的可能

王玉峰

(北京市社會科學院哲學所)

從亞里士多德的《論靈魂》看“感性直觀”是否真的可能

王玉峰

(北京市社會科學院哲學所)

按照近代經驗論的一種流行看法，我們存在著一種“感性直觀”的能力，通過“感性直觀”，認識对象“直接地”“被給予”我們。萊布尼茨嚴厲地批評這種經驗論，但是它卻以某種方式被康德和胡塞爾所接受。康德哲學和胡塞爾的現象學雖然不是一種經驗論，卻接受了經驗論的一個重要的前提，亦即我們有一種感性直觀的能力，我們的認識对象是直接地被給予我們的。但這是真的嗎?根據亞里士多德哲學，只有一種“理智的直觀”，而沒有“感性直觀”。這是因爲，首先，我們感性認識的对象並不是嚴格地被給予我們的。我們的靈魂感知一個物體並非像蠟塊接受印章的形式那樣，在一種嚴格的意義上被影響，而是感覺靈魂自身潛能的一種實現。其次，我們每一種感覺都不能直接地感覺到事物，而是需要某種“介質”的作用，感覺靈魂如果沒有“介質”是不能直接感覺到事物的。因此，在亞里士多德那裡，並沒有“感性直觀”

Author:Wang Yufeng

is associate professor atInstitute of Philosophy，Beijing Academy ofSocialSciences(Beijing 100101，China)．E-mail:wangyf@yeah.net

按照近代經驗論的流行意見，我們有一種“感性直觀”(sensible intuition)能力，通過這種“感性直觀”，感覺對象“直接地”“被給予”(was given)我們。洛克作爲近代經驗論的一個代表，認爲我們的知識只能來源於對外部事物的“感覺”，“反省”雖然被看作是“知識”的另外一個來源，可是歸根結底它只不過是對這些“感覺”的一種“注意”。洛克還非常極端地認爲我們的心靈不過是“一塊白板，它空無字跡，沒有任何觀念”(同上，頁104)，從而既否認我們的心靈具有任何內在的理論原理，也否認它具有任何內在的實踐原理 (同上，頁48－84)。

洛克的這種經驗論曾遭到萊布尼茨強有力的反對。在後者看來，我們的心靈不是空無一物的白板，而更像是帶有天然紋路的大理石。而且，對於萊布尼茨而言，單子是沒有窗戶的，因此它不可能在嚴格的意義上被影響或接受任何外在的東西。經驗的作用只是在於以某種方式喚醒我們本身固有的某種知覺。就像陳修齋先生指出的那樣，

必須看到，萊布尼茨所說的經驗，並不是唯物主義者所理解的外物印入人類心靈中的印象或觀念，而只是心靈固有的某種較“理性”爲模糊或混亂的“知覺”，因爲心靈作爲沒有“窗子”的單子是始終不能從外界接受甚麼東西的。

在萊布尼茨之後，洛克關於“感性直觀”的意見卻被康德和胡塞爾分別以某種方式接受。康德認爲我們的知識有兩個來源，一個是“感受表像的能力”，一個是“通過這些表像來認識一個對象的能力”，通過前者“對象被給予我們”，通過後者，對象在概念中被思維。因此知識就由直觀和概念二者構成。可以看到，康德雖然不是純粹的經驗論者，卻接受了近代經驗論“感性直觀”這一前提。胡塞爾儘管也反對經驗論的很多原則，不過他的“意向性”理論恰恰以承認“感性直觀”爲前提。在於胡塞爾看來，人的認識對象是嚴格意義上“被給予的”。因此，對於胡塞爾而言，我們的意識如何才能超越自身而切中一個外在的物體，始終是一個極端困難的問題。

海德格爾在“論真理的本質”一文中問道:如果真理就是理智與事物的符合 (veritas est adaequatio intellectus et rei)，比如我們說“這個五分硬幣是圓的”，那麼，這個“陳述”如何能夠與“硬幣”相符合呢?因爲，它們二者明顯是異質性的。“硬幣是由金屬做成的，而陳述根本就不是質料性的”。事實上，這個問題始終是近代意義上的經驗論所面臨的一個困難:思想 (noêsis)如何能夠與一個外在於它的“思想對象”(noêma)保持一致?或者說，外在的認識對象是如何“被給予”我們的呢?這種意義上的“感性直觀”何以可能呢?亞里士多德在《論靈魂》中曾深入討論我們的“感覺”及其“對象”，本文的基本目標在於:重新回到亞里士多德，以審視近代所謂的“感性直觀”是否可能。

一、亞里士多德論“理智”

我們一般翻譯爲“直觀”(intuition)的這個概念，在柏拉圖和亞里士多德那裏對應的是“努斯”(nous)，“努斯”一般也會被翻譯爲“理智直觀”(intellectual intuition)或者更一般性的“理智”(intellect)。

亞里士多德曾經分別在一種非常寬泛的意義上和一種嚴格的意義上使用“努斯”這個概念。比如在《論靈魂》中，他說有“實踐理智”(praktikos nous，practical intellect)和“理論理智” (theôrêtikos nous，theoretical intellect)，“被動理智”(pathêtikos nous，passiveintellect)和“能動理智”(poiêtikos nous，productive/active intellect)，以及“潛在理智”(dunamei nous/potential intellect)和“現實理智”(energeiâi nous/actual intellect)，還有 “神聖的理智”(theios nous，divine intellect)(同前，430a18－25，431b17－19等)和“有朽的理智”(thnêtos nous，mortal intellect)，以及“混合理智”(koinos nous，common intellect)、“在質料中的理智”(enulos nous，enmattered intellect)等等。因此，我們可以在一種非常寬泛的意義上把“努斯”理解爲一般意義上的“理智”或“思考”能力。而另外一些時候，亞里士多德則把“努斯”僅僅看作一種“理論的能力”，它可以獨立存在、不朽且神聖 (同上，407a6－8，413b25－29等)。我們一般理解和翻譯爲“理智直觀”的“努斯”顯然是一種嚴格意義上用法。事實上，我們只能把“能動理智”、“神聖理智”或“理論理智”理解爲“理智直觀”。

在亞里士多德那裏，“能動理智”是一種“現實的理智”，它是靈魂的一種直接地、同時地和整全地把握事物的能力。

…… ［這種理智］並不從一個事物轉變到另一個事物，也不結合或者劃分［思想］，也不爲其思考行爲額外地使用一個過程作爲出路 (diexodos，outlet)，而是它具有所有的形式，並且把所有形式同時地呈現給自己。只有通過這種方式，就像亞里士多德說的那樣 (430a18)，它的本質和它的活動才是同一的。

也就是說，只有在“能動理智”中，“思想”(noêsis)和“思想對象”(noêma)才能直接同一，所以，只有這樣它才是一種“直觀”。

思想自身的思考活動和它的對象是完全一致的。因爲在不包含質料的事物中，思想和被思想的東西是同一的;因此理論知識和它的對象是同一的。(《論靈魂》，430a3－5)

因此，對於亞里士多德而言，我們的意識固然是關於某個對象的意識，但思想並不指向它之外的某物或者是“意向性”的，因爲對於能動理智或理論理智而言，“思想”和“思想對象”直接地同一。“能動理智”之所以被理解爲一種“直觀”，正是基於“思想”和“思想對象”的這種同一性。

不同於“能動理智”，“被動理智”是可朽的，離不開身體和身體器官(《論靈魂》408b25－9)。一般說來，所謂“被動理智”指的是我們的理智“寓於”身體之中，在受到身體和外物的影響後而在靈魂中激起的某種“反應”或情感 (affections)。這些被激起的反應或情感雖然也會分有某種程度的理智，卻具有一種被動的性質，故而柏拉圖和亞里士多德稱之爲“被動理智”。“被動理智”就其與身體不可分離的而言相當於“混合理智”(koinos nous，common intellect)。

［亞里士多德］把混合 ［理智］ (the common intellect)稱爲可朽的，就其一個人是靈魂和身體的某種結合而言，他表現出激情和欲望。……被動理智和理性的情感 (也就是［理性的］人類靈魂的情感)可以被稱爲相同的，因爲這種理智被“寓於”(housed)身體中，這些 ［情感］會分有，並且聽從理性。(同上，104，14－6;107，18－21)

Averroes認爲 “想像”(phantasia，imagination)就是 “被動理智”。但從“被動理智”這個概念最寬泛的意義上來說，它指除了“能動理智”及其“潛能”狀態之外的一切思考能力或情感狀態，包括“推理”(dianoia)，“實踐理智”(pronêsis，praktikos nous)，“回憶”，“想像”，“信念”，“愛”，“恨”等等。與“能動理智”相比，這些“被動理智”不是直接地、同時地和整全地把握事物，它們或者借助於某個推論過程得到結論，或者在思想中把事物“分開”或“結合”，或者僅僅“抽象”地思考事物，又或者僅僅是些“意見”，總之被動理智的“思想”與“思想對象”不同，所以我們不能把“被動理智”稱爲某種“直觀”。“被動理智”中的“努斯”如果理解和翻譯爲“理智直觀”，就會出現“被動的理智直觀”這種自相矛盾的說法。

另外，亞里士多德還區分了“被動理智”和“潛在理智”。前者是可朽的，離不開身體和身體器官，後者則“不與身體混合”或者“不需要一個身體器官”，因而可以獨立存在，且是不朽的 (同前，100，37－42;105，34－106、13)。在亞里士多德看來，“潛在理智”僅僅是“能動理智”的一種潛在狀態，它是相對於能動理智和現實理智而言的一種潛在稟賦 (hexis)，同樣是可以“獨立存在的，純粹的和不受影響的”。我們看到，甚至是“潛在理智”中的“努斯”也不能理解爲嚴格意義上的“理智直觀”，因爲“理智直觀”意味著“思想”和“思想對象”的同一性，因而總是一種現實的活動，但是在“潛在理智”中“思想”和“思想對象”則是可分的。而且，在亞里士多德看來，所有的“潛在理智”如果能夠“實現”，都必須由一種“現實理智”或“能動理智”來推動。

因此，嚴格說來，在亞里士多德那裏只有“能動理智”才不借助於任何外物，也不需要任何思考“過程”和“時間”就能“直接地”同時把握所有的“形式”。所以，只有這種意義上的“努斯”才能被稱爲“直觀”或“理智直觀”。

我們在亞里士多德那裏並沒有找到“感性直觀”(aisthêtikos nous，sensible intuition)這種表述。相反，亞里士多德嚴格地區分了“感覺”和“理智”。“感覺”既不同於“想像”“信念”等被動理智，更不同於理論理智或能動理智(《論靈魂》427b6－429a2)。考察一下“感覺”及其“對象”的關係，以及它與“理論理智”或“能動理智”之間的區別，將可以澄清爲何在亞里士多德那裏沒有所謂的“感性直觀”。

二、亞里士多德論“感覺”

在《論靈魂》中，亞里士多德認爲“感覺”(aisthêsis)是靈魂的一種能力，它高於“營養機能”，而又低於“努斯”或“理論能力”。在亞里士多德看來，“營養機能”是植物和所有“有生命的”或者“活著的”東西所具有的最基本的能力，“感覺機能”是動物所普遍具有的能力，而“理論能力”是靈魂中可以獨立存在、不朽的和神聖的部分(《論靈魂》413a22－413b35)。

“感覺”和“理論理智”的一個基本區別在於，“感覺”離不開身體，每種感覺總是需要特定的“感覺器官”(sense-organ)才能感知事物，而“理論理智”完全不需要身體或身體器官，因此是可以獨立存在且不朽的。所以亞里士多德認爲，一方面“感覺對象”不同於“理智對象”，另一方面雖然“感覺”與其“對象”的關係跟“理智”與其“對象”的關係存在某種類似性，但是它們之間畢竟有某種重要的區別。

在《論靈魂》中，亞里士多德這樣說道:

但是比較起來二者存在著一種差異。刺激感覺能力活動的對象，比如被看到的，被聽到的東西等等，是外在的。這一差異的基礎是感覺實際把握的是個別事物，而知識把握的則是普遍的，並且在某種意義上它們是在靈魂自身之內的。這就是爲甚麼一個人當他想要思考的時候就可以思考，但他的感覺並不依賴於他自己，必須要有一個感覺對象。基於同樣的基礎，也就是可感對象是個別的和外在的，我們對於可感事物的知識也應該做出類似的陳述。(《論靈魂》417b19－26)

在亞里士多德看來，感覺與理智之間存在著兩個重要區別，感覺把握的對象是外在的和個別的，而理智把握的對象是內在的和普遍的。正是因爲感覺只能把握個別的東西，而不是普遍的東西，所以它才不是一種“思考”能力。“感性的努斯”更像一種自相矛盾。而且，感覺需要外在對象的刺激才能進行，思想則不需要。

亞里士多德說，感覺對象外在於我們的感覺，我們的感覺需要某種外物的刺激才能感覺到事物，這點他與洛克、康德等人沒有甚麼區別，因爲這是明顯的事實。可是，這是否就意味著亞里士多德因此而認爲感覺對象是不同於我們靈魂的東西，或者承認“異類相知”這個認識原則呢?或者說，亞里士多德也像洛克、康德等人一樣，認爲對我們的感覺而言，感覺對象是嚴格意義上“被給予”我們的嗎?

在亞里士多德之前，有兩種相互對立的認識原則，一種是“同類相知”，一種是“異類相知”。恩培多克勒和許多元素論者都主張“唯有同類能認識同類”，柏拉圖在《蒂邁歐》中也認爲靈魂是由諸元素所造的，而主張同類相知;而阿那克薩戈拉獨異於眾人，主張“努斯”和外在事物不同，儘管他從未說明“努斯”如何認識不同於它的外物(《論靈魂》404b10－18，405b13－24，409b24－30)。

對於“同類相知”和“異類相知”原則，亞里士多德分別予以批評，但又接受了它們各自的合理性。在亞里士多德看來，當我們還沒有認識一個對象的時候，對象與我們的感覺靈魂是不同的，而當我們認識和感覺到對象的時候，對象則與我們的感覺靈魂相一致(《論靈魂》417a17－21)。這就如同食物未經我們消化吸收之前，跟我們是不同的，而經過消化吸收之後，則會和我們的身體一致。因此，同類相知和異類相知這兩個原則，從某種意義上來說都是對的，但從另外一種意義上來看都是錯誤的(《論靈魂》，前揭，416b4－8)。

雖然亞里士多德分別批判了“同類相知”和“異類相知”原則，但他從總體上更傾向於“同類相知”，而不是“異類相知”，因爲最終一旦獲得認識，事物的形式就與我們的靈魂一致。不過，還需要特別指出的是，亞里士多德雖然從總體上更認可“同類相知”，但他跟那些元素論者不同。元素論者認爲我們的靈魂由元素構成，“同類相知”是相同種類的元素之間的相知，其區別不過在於有些人主張靈魂由一種元素構成，有些人主張不只一種，也有些人主張由所有元素構成，這樣，相應地靈魂就會認識某一種事物、或者多種事物、或者所有事物(《論靈魂》404b8－15，405b14－20)。亞里士多德稱這些“元素”爲“質料”(《論靈魂》410b12－17)，因此這種“同類相知”的哲學基礎是“唯物主義”。但是，亞里士多德的“同類相知”則不是同種類“質料”之間的相知，我們感覺到的乃是事物的“形式”。

齊良驥先生在《康德的知識學》中正確地指出，對於亞里士多德而言，“感覺”所認識的不是事物的“質料”，而是可感事物的“形式”。亞里士多德在《論靈魂》中曾以“蠟塊喻”來說明我們的“感覺”及其“對象”:

一般地，關於所有的感覺，我們可以說感覺具有接受事物可感形式的能力，而撇開其質料，正如蠟塊接受印戒的印記，而非鐵或者金;產生印記的是銅質的或金質的印章，而非銅或金本身:同樣地感覺被有色、有味或有聲之物所影響，但不是就這些事物它分別是甚麼，而是就根據其形式它是如此和這樣的而言。(《論靈魂》424a18－23)

因此，亞里士多德或許可以回應海德格爾的問題。我們的認識，無論是感覺還是思想，誠然與硬幣不同，但是我們感覺或認識到的不是硬幣的“質料”，而是它的“形式”。正是因爲我們的感覺認識的是事物的“形式”而非“質料”，所以，按照“同類相知”這個原則，感覺對象才不是在嚴格的意義上“被給予”我們的。在這裏，亞里士多德和洛克、康德等人的意見完全不同。

亞里士多德在《論靈魂》中曾以蠟塊接受印章的形式來說明感覺靈魂認識事物的形式。可是我們能夠用“蠟塊”來類比我們的感覺靈魂嗎?從我們的靈魂是接受事物的形式而非質料這點來看，這個比喻當然恰當。事實上，這也是“蠟塊喻”在亞里士多德《論靈魂》文本中唯一正當的含義。我們不能夠對亞里士多德的“蠟塊喻”作一種洛克“白板說”式的理解，進而認爲我們的感覺靈魂是接受了“外部事物”的“印象”或“觀念”。事實上，亞里士多德認可的僅僅是“同類相知”，也就是說，感性“認識”基於我們的“靈魂”和事物“形式”的同一性。

在亞里士多德看來，我們的靈魂潛在地具有一切形式，就像手是“工具的工具”一樣，我們的靈魂乃是“形式的形式”(《論靈魂》431a20－432a4)。瑟米斯蒂厄斯這樣解釋道:

因而，說靈魂［等同於］所有的存在物是正確的，因爲它通過理智和感覺二者接受所有存在物的形式，並且變得與它們相同。(它不是與事物所有的東西都等同;靈魂中沒有石頭，也沒有火和土)。那麼，唯一的可能性就是靈魂變得 ［等同於］形式，沒有任何東西能夠阻止一個理性的原理和另外一個協調一致，也就是一個形式和另一個形式，“所以靈魂就像是手，手是工具的工具”(432a2)，通過它我們使用其他的工具，而靈魂是“形式的形式”(432a1－2)，通過它我們理解其他的形式。

因此，在亞里士多德看來我們的“感覺靈魂”絕非“蠟塊”或者“白板”。也正是因爲我們的靈魂潛在地具有所有的形式，所以它並不是像蠟塊一樣嚴格地被影響，儘管我們的感覺需要外部事物的刺激才能認識事物。

那麼，感覺爲甚麼與思想不同，一定需要某種外在事物的刺激才能認識“形式”呢?亞里士多德認爲，這是因爲我們的“感覺機能”處於某種“潛能”狀態。

這就有一個疑難:爲甚麼我們感覺不到感覺本身，或者爲甚麼沒有外在物體的刺激它們就不能產生感覺，可以看到它們自身中包含了火、土和所有其他的元素，其中由甚麼產生了感覺呢，是由這些元素本身還是它們的偶性?清楚地是，感覺機能僅僅是潛在的，而不是現實的。感覺能力類似於可燃物，因爲它永遠不會自動地點燃自己，而是需要某個有能力點燃它的東西。否則，它將無須現實的火來點燃就自燃了。(《論靈魂》417a2－9)

也就是說，我們的感覺機能處於某種“潛能”狀態，外界事物刺激我們，我們就獲得了關於外在事物的“形式”，這個過程也就是靈魂對自己本來就具有的內在“形式”的自我認識。因此，我們的靈魂接受外界事物的“形式”才不等同於蠟塊接受印章的形式。蠟塊接受印章的形式，對於蠟塊而言是“嚴格意義上的被影響”，而我們的感覺靈魂則不會在嚴格的意義上被影響，因爲它對於外在事物形式的認識最終也是一種自我認識，一種自身潛能的實現。瑟米斯蒂厄斯這樣總結:

從這個［討論］中可以清楚，感覺器官說來不是嚴格地被感覺對象所影響，事實上當它接受它們的形式時它甚至並沒有被改變。因爲［感官］並沒有通過變白來覺察白的東西，通過變熱來覺察熱的東西，通過變甜來覺察甜的東西，而是它接受了感覺對象形式的印記，和它們理性的原則 (logôi)，而沒有接受它的質料，就像蠟塊接受了金質印章的形式，而非金子，然而它並沒有因爲形式而變成質料或者產生一種物質上的轉變，靈魂甚至沒有在它的表面獲得一種形式。因爲蠟塊儘管並不接受印章的質料，它仍然在它的表面獲得了一種形式，而感覺器官完全地接受了感覺對象的形式，不是通過改變它早就具有的稟賦 (hexis)，而是相反，它通過自己本來就具有的稟賦的實現而完善和加強。

這樣，亞里士多德的“感性論”就與洛克、康德和胡塞爾等人根本地區別開來。對於亞里士多德而言，感覺雖然需要外界物體的刺激才能認識事物，但是歸根結底它乃是一種自我認識。正因爲如此，我們的感覺在感覺外物的同時，也能夠有一種自我意識。事實上，在亞里士多德看來，感覺是能夠感知到感覺本身的，當然它同時需要有某個外物的刺激才行。就像亞歷山大說的那樣:

在感覺同時感覺到對象和與所感覺對象相關的自身適當的活動中，感覺的自我意識就出現了。由這個原因必然得出，對於每一個有感覺的事物而言，它能夠對自己的感覺具有自我意識;由此可知，感覺在感覺到某個外在物體的同時也能感覺到自身。

如果我們對於外在事物形式的感覺不過是我們靈魂內在“稟賦”或“潛能”的一種實現，因而是一種自我認識，那麼感覺對象就不是在嚴格意義上“被給予”我們的。在這裏需要注意的是，儘管我們的感覺靈魂不是在嚴格的意義上被影響，但它和理智的不被影響不同。理智 (無論是能動理智還是潛在理智)是完全不受任何影響，因爲它是可分離的、獨立存在的，而感覺靈魂則需要身體和身體器官，因此它不是完全地不受身體器官的影響。比如，轟鳴過後我們就不能聽到微弱的聲響，但是我們的理智在思考過強烈的思想對象後，不僅不會減弱思維細微事物的能力，反而會增強這種能力。這是感覺和理智的一個細微卻重要的區別。

還需要注意的是，儘管在亞里士多德看來，我們的“感覺機能”從某種意義上來說是某種“潛能”，因此需要外界事物的刺激才能認識事物的“形式”或者完成自我認識，但亞里士多德否認靈魂是一種“運動”(kinêsis)。在《論靈魂》中，亞里士多德批評了靈魂能夠自己運動的觀點。認爲靈魂能夠自己運動並且是別的事物運動的“本原”，這種意見廣泛地存在於亞里士多德之前的希臘哲學中。德謨克利特、流基波、畢達哥拉斯學派、阿那克薩戈拉、赫拉克利特，甚至還有柏拉圖，都持有這樣的觀點。而亞里士多德認爲靈魂雖然是運動的本原，自身卻是不運動的。他承認一個不動的推動者。在亞里士多德看來，“運動”是一種“不完全的實現”，因此是一種“不完善”，而靈魂或形式乃是一種“實現”和“完善”。“運動”(kinêsis)和“實現”(energeia)具有如下區別:

這樣說的人似乎對運動 (kinêsis)和實現 (energeia)的區分是無知的，也就是，在本質上就是能動的東西會保留能動的事物的本性，就像正在看之於視覺，然而本質上一個被推動的東西總是意味著使其運動的本質的某種損失。還有，實現是完善的，在其發生的時間中的每一個部分都是這樣的，就如同正在看和正在思考，運動是一種不完善的實現 (imperfect entelechy)，並且它持續地附加到不斷地後續出現的不同的事物上:位置如果 ［運動］是關於位置的，形狀如果［運動］是關於形狀的，本質如果［運動］是關於本質的，就像河流和風一樣。天體爲甚麼是完全不可毀壞的原因在於，它們的本性保持在同一狀態，［僅僅］是它們的位置不停地變化。

在亞里士多德看來，因爲“靈魂”自身是不“運動”的，所以，雖然從某種意義上它可以處於某種“潛能”狀態，但是它“潛能的實現”不是一種“運動”或“不完全的實現”，而是一種“完全的實現”。比如我們“正在看”就是視覺的完全“實現”或完善，正在思考就是思想的實現或完善。就像瑟米斯蒂厄斯解釋的那樣，靈魂雖然有某種“變化”(metabolê)，但它和物體的“運動”(kinêsis)不同，物體的運動是在時間中由不完善到完善的某個持續過程，靈魂的變化卻不是某種“進程”，而是立刻的實現。

相比較而言，靈魂自身是運動的本原，它能從一個時候到另一個時候產生變化，所以“變化”(metabolê)是適用於它的，而“運動”(kinêsis)這個概念應用於物體的時候並不是這個意思。對於所有的表述，比如［“運動”和“變化”］當它們應用於物體時表示的是它們以一種物理的方式被運動，也就是在時間中並且通過一種從不完善 (imperfection)到完善 (perfection)持續的運動。但是對於靈魂，所有的變化都不在時間中，它是獨立的，而且它不是從潛能到實現逐步地發展，而是一切都立刻實現，就像視覺從白的事物轉到黑的事物。

這樣，儘管不存在一種感覺對象的嚴格“被給予”，但我們的“感覺”在感覺到物體的時候是一種立刻的、完全的“實現”，這是否意味著亞里士多德還是承認了一種“感性直觀”呢?我們並不能這樣說，因爲感覺除了需要外界事物的刺激以外，還需要“介質”(medium)的作用。“直觀”意味著思想不依賴他物，也無需任何中介對事物的一種直接理解或把握。可是，我們的感官能夠無需介質直接地感知事物嗎?在亞里士多德看來，每一種“感覺”都需要某個“介質”才能感覺到事物。感覺並不能像一些人想像的那樣能夠直接感知外在事物。

亞里士多德認爲，所有“有生命的事物”最多只有五種感覺。它們分別是視覺、聽覺、嗅覺、味覺與觸覺，此外別無其他感覺(《論靈魂》424b22－23)。其中，觸覺是最基本的感覺，它的存在是爲了生命的自我保全，而其他四種感覺的存在則是爲了追求更優良的生活(《論靈魂》434 b20－24，435b1－5、19－21)。這五種感覺，除了需要特殊的感覺器官也就是感覺的通道外，每一種都還需要某種“介質”才能感知到事物(《論靈魂》，434b12－17、25－30，435a15－20)。比如，視覺需要“光”作介質才能看到事物(《論靈魂》418b3－4);聽覺需要“氣”作介質，否則聲波不會傳到我們耳中(《論靈魂》418b35，420b14－16);嗅覺需要“氣”或者“水”作介質，這樣我們才能聞到氣味(《論靈魂》421b11－12)。以上三種情況都是非常明顯的事實。味覺算是觸覺的一種(《論靈魂》421a19－21，422a7－8)，那麼它們的“介質”是甚麼呢?在一般人看來，我們似乎直接嘗到和接觸到外在物體，不需要甚麼介質，觸覺和味覺因而仿佛成了所謂“感性直觀”的典型。但是亞里士多德說:

我們感知任何一個事物都需要通過一個介質，只是在這些情況中我們失察了。(《論靈魂》423b7－8)

與視覺和聽覺對象不同，我們看到一個東西或聽到一個聲音是由於一個外在的“介質”作用於我們的感官，而在觸覺中，我們不是“通過”(by)、而是“伴隨著”(alone with)介質一起感知事物。在亞里士多德看來，我們的肉體就是觸覺的介質，舌頭就是味覺的介質，正如氣和水是視覺、聽覺和嗅覺的介質一樣。這樣，與梅洛·龐蒂等人把“肉體”看作能夠感覺的不同，亞里士多德區分了“肉體”和靈魂的“感覺”能力，認爲“肉體”僅僅是觸覺的一個“介質”，它本身不能“感覺”，能夠感覺的是我們的“感覺靈魂”。“感覺”從本質上而言是一種logos，而非構成性的“質料”。

就像我們以前說的，一般而言，某物在嚴格意義上被影響會變爲同產生這些影響的事物一樣的東西，因此它成爲熱的，冷的，幹的和濕的，但是影響不會達及辨別行爲，而是僅僅止於轉變和變化。這就是爲甚麼肉體永遠不會是一種感官……肉體並非一種感官，因爲它不能接受［感覺對象的］形式和比率 (ratio)的印記，而是變成了和產生這些影響的東西一樣的事物，但能夠辨別［對象］的不會被所辨別的東西所影響。

既然肉體僅僅是一種介質，它就不是觸覺的“感覺器官”，亞里士多德認爲觸覺和味覺的感覺器官靠近“心臟”。因此瑟米斯蒂厄斯批評了亞歷山大 (Alexander of Aphrodisias)的觀點，在他看來:

亞歷山大對 ［亞里士多德說的］肉體作用的探究是不正確的，因爲他說:如果肉體不是觸覺對象的感覺器官 (senseorgan)，那還能是甚麼呢…… ［這是不正確的］，讓他聽一下亞里士多德［聲稱］觸覺的感覺器官在心臟區域。而且，我們必須探討［觸覺］和［其他］感覺的相似性，因而，他說就像其他感覺的介質不能感知一樣，肉體一定也不能感知，如果觸覺確實是以它作爲介質才發生的話。對於這點，讓他聽聽亞里士多德，［他聲稱］動物並不用肉體來感覺，而是“同時地”隨著肉體發生。

因此，在亞里士多德看來，觸覺同樣需要某種介質，這個介質就是我們的肉體。雖然能夠進行感覺的不是介質，而是靈魂的感覺能力，但是如果沒有介質，我們同樣不能感覺到任何東西。

一般而言，肉體和舌頭與觸覺和味覺的器官相連，就像氣、水與視覺、聽覺和嗅覺相關一樣。因而，無論上述哪一種，如果把感覺對象直接置於感官之上都不可能產生感覺，比如，就像把一個白色的物體放到眼睛的表面一樣。(《論靈魂》423b18－22)

在亞里士多德看來，對於所有這五種感覺，如果沒有介質，而把事物直接置於感官之上，將不可能產生感覺。如果我們的“感覺”需要某種“介質”才能進行感知，那麼我們很難稱“感覺”是一種“直觀”。

綜上所述，對於亞里士多德而言，只有“能動理智”才是真正意義上的“直觀”，並不存在一種“感性直觀”能力。因爲，一方面，我們感覺的對象是事物的“形式”，而我們的靈魂潛在地具有一切形式，所以感覺對象不是嚴格意義上“被給予”我們的，我們的感覺靈魂也不是在嚴格意義上被影響，感覺就是我們感覺靈魂潛能的一種完全實現。另一方面，感覺能力得以實現的一個前提是每種感覺都需要某種“介質”，感覺並不能“直觀”事物的形式。所以，在亞里士多德那裏，“感性直觀”相當於“方的圓”，一種自相矛盾。“感性直觀”或許只是近代經驗論、康德哲學和胡塞爾現象學的一種“偏見”。

參考文獻［References］

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Is Sensible Intuition Really Possible? From the View of Aristotle's Philosophy

There is a very popular opinion in modern empiricism that we have a faculty of sensible intuition.By the power of sensible intuition，the external objects are given to us directly.Locke supposes the mind to be white paper，void of all characters，without any ideas.The mind has no innate theoretical or practical principles.Our senses，conversant about particular sensible objects，do convey into the mind.Those external sensibleobjects affect the mind，then we get some images about them.Anyway those sensible objects are given to us in the strict sense，i.e．they are outside our mind.Locke's empiricism is criticized strongly by Leibnitz.In Leibnitz's view，the soul has no window，nor has it innate ideas.So the mind is not like the white paper.After Leibnitz，Locke's empiricism is accepted by Kant and Husserl in some way.Neither Kant's transcendental philosophy nor Husserl's phenomenology are empiricism，but they all accept a very important empirical principle，i.e．the sensible intuition，by which the external sensible objects are given to us directly.But is it the case?Can we sense the object directly?Are the forms of the sensible objects outside of the soul?In the view of Aristotle，there is an intellectual intuition，but no sensible one.The reasons are following:firstly，the objects of our senses are not given to us in a strict sense，because they are not outside of our souls in the strict sense.Aristotle does not deny that our senses need the stimulations of some eternal sensible objects，because our sensible soul will be in its potential state，through the effect of those external sensible objects the sensible soul gets the forms of them，and comes to its actuality.In Aristotle's view，sensing，an actuality of its potential power rather than the adoption of the outside images，is also a self-consciousness of our innate forms.Secondly，we cannot sense any objects without mediums.In fact，each kind of sense needs some mediums.We have five senses，sight needs the light as its medium，hearing needs the air，smelling the air or water，the sense of taste is a kind of the sense of touch，and body is the medium of them.So we cannot sense anything directly，the so-called“sensible intuition”is more like a paradox than the case in Aristotle's philosophy．

sensible intuition; intellectualintuition; potential; actuality;medium

關鍵詞:

感性直觀 理智直觀 潛能 現實 介質