佛学理趣与南朝文章

刘涛

佛学理趣与南朝文章

刘涛

佛教约自东汉明帝时由西方传入中原后，便与儒、道等共存，以致于思想领域呈现出多元化的局面。魏晋玄学兴起后，佛教则与之相互影响、相互融通并渐趋合流，隋唐时期又走上独立发展的道路。方立天《论魏晋时代佛学和玄学的异同》说：“佛教在汉代传入我国，魏晋时在当时玄学的支配下，日益与玄学唯心主义思潮相结合，佛玄合流，后来它又反过来给玄学唯心主义以影响，丰富和发展了玄学唯心主义，并取代了玄学的地位而在南朝时一度成为最重要的社会统治思想。”①时至南朝，佛教极为盛行，上至帝王，下到普通文人，无不笃信佛学，钟情于其深旨奥义。在这种风气驱使下，文人创作时往往融佛于文，故各种文体的骈文和散文中经常涉及佛学理趣。孙德谦《六朝丽指》诠释文章与学术的关系说：“文与学相通。……昔贤谓晋人清谈，文皆平淡似《道德经》。此可见一时学尚相趋，文亦随之。至六朝好佞佛，见于《文选》者，有王简栖《头陀寺碑》，实于释理甚深。彼若邢邵《景明寺碑》、陆佐公《天光寺碑》，如此类者，无不通于佛典矣。梁元帝《内典碑铭集林序》曰：‘予幼好雕虫，长而弥笃。游心释典，寓目词林，顷常搜聚，有怀著述。’是知上有好者，下必甚焉。六朝佛学之盛，由于在上者为之提倡，无怪彼时文儒，皆能以华艳之辞，阐空寂之理，特惜元帝此编散佚不传耳。然学术文章，互为表里，盖可识矣。”②南朝佛教与文学相互影响、相互渗透，诸多文章都体现出浓郁的佛学气息。

关于南朝佛教的兴盛情况，汤用彤说：“详察罗什、慧远之后，南北佛学，亦渐分途。南统偏尚义理，不脱三玄之轨范，而士大夫与僧徒之结合，多袭支（道林）、许（询）之遗风。……南朝佛法之隆盛，约有三时。一在元嘉之世，以谢康乐为其中巨子，谢固文士而兼擅玄趣。一在南齐竟陵王当国之时，而萧子良亦并奖励三玄之学。一在梁武帝之世，而梁武亦名士笃于事佛者。佛义与玄学之同流，继承魏晋之风，为南统之特征。”③自东晋后期起，佛学与玄学已合流，因此无论普通文士还是僧人，善谈玄者往往也兼及佛理，故汤氏之说乃融佛、玄为一体。刘师培《中国中古文学史讲义》论南朝文学得失之一时称“士崇讲论，而语悉成章”，又进一步解释说：“自晋代人士均擅清言，用是言语、文章虽分二途，而出口成章，悉饶词藻。晋、宋之际，宗炳之伦，承其流风，兼以施于讲学。宋则谢灵运、瞻之属，并以才辩辞义相高，王惠精言清理。齐承宋绪，华辩益昌。……迄于梁代，世主尤崇讲学，国学诸生，惟以辩论儒玄为务，或发题申难，往复循环，……用是讲论之词，自成条贯，及笔之于书，则为讲疏、口义、笔对。大抵辨析名理，既极精微，而属词有序，质而有文，为魏、晋以来所未有。当时人士，既习其风，故析理之文，议礼之作，迄于陈季，多有可观，则亦士崇讲论之效也。”④南朝玄理辨析之盛况于此可概见。

一、刘宋文人的佛教活动与阐佛文章

刘宋时期，文人事佛者颇多，与此相应，佛教活动较频繁，而阐发佛理类文章亦较常见。“宋代佛法，元嘉时极有可观。其时文人如谢、颜，辩明佛理，所论为神灭，为顿渐，盖均玄谈也。而文帝一朝，亦为清谈家复起之世。……雷次宗乃慧远弟子，何尚之则赞扬佛法者也。当时宰辅，如王弘、彭城王义康、范泰、何尚之，均称信佛，皆一时名士也，而谢灵运、颜延之亦列朝班。元嘉以文治见称，而佛家义学，固亦此文治之重要点缀也。”⑤稽考史书及佛教典籍可知，刘宋文人倾心礼佛者主要有宗炳、颜延之、周续之、雷次宗、何尚之、谢灵运、范泰、范晔、王弘、郑鲜之、刘义康等人。

宗炳长于佛教义理，早在东晋时即曾“下入庐山，就释慧远考寻文义”⑥，“弃世遗荣，依远游止”⑦，入莲社，为莲社高贤之一。后慧远卒，炳为其立碑于寺门。入宋，炳又与沙门释慧坚论生死问题，表现出开通旷达的态度，还对荆州竹林寺的僧慧弘扬佛法大加赞赏：“（僧慧）与高士南阳宗炳、刘虬等，并皆友善。炳每叹曰：‘西夏法轮不绝者，其在慧公乎。’”⑧元嘉年间，佛法辩论风气甚盛，文士之间的论难说理往往通过主客问答的方式展开，探讨的核心问题则是白黑论与形神因果论。释慧琳撰《白黑论》（又名《均善论》），假设白学先生、黑学道士之间的问答，分析儒、释之异同，然其意在调和儒、释，故不仅观点乖于佛理，而且大大降低了佛教的地位。对于身为僧人的慧琳来说，此举无疑是“自毁其法”⑨。时衡阳太守何承天，赞成慧琳之说，“与琳比狎，雅相击扬，著《达性论》，并拘滞一方，诋呵释教。”⑩宗炳遂作《难白黑论》（文章旨意见《答何衡阳书》、《又答何衡阳书》二文）、颜延之亦作《释达性论》予以回击，二作各万余言，阐扬佛义，“明佛汪汪，尤为名理并足，开奖人意”⑪，受到宋文帝的高度赞赏。其实，慧琳《白黑论》并未全反佛教，如云：“爱物去杀，尚施周人，息心遗荣华之愿，大士布兼济之念，仁义玄一者，何以尚之。”⑫作者认为佛教仁慈，劝人为善，与周、孔以仁义化天下，只是方式不同，但二者挽救风俗的意图则无异。无论佛家，还是周、孔，皆以遗情遗累为目的，其善相同，故本论又名《均善论》。尽管慧琳文才出众，长于制作，但在佛学方面造诣尚浅，故难以真正探寻其深旨奥义。《白黑论》又云：“今析豪空树，无伤垂荫之茂；离材虚室，不损轮奂之美。明无常增其愒荫之情，陈若偏笃其竞辰之虑。贝锦以繁采发辉，和羹以盐梅致旨。齐侯追爽鸠之乐，燕王无延年之术。恐和合之辩，危脆之教，正足恋其嗜好之欲，无以倾其爱竞之惑也。”⑬此节探析佛家空无之义，只言人生无常之虚幻，而未及本性空寂之深意。作者徒以树、室相比附，实因未悟佛学实相空虚之义，语词虽华丽，对偶亦工整，且运用典故，但意旨则乖于佛理。由此可见，慧琳终究是个文士，却非妙测幽微之哲人。“盖自魏晋中华教化与佛学结合以来，重要之事，约有二端：一为玄理之契合，一为文字之表现。高僧如道安、慧远、僧肇诸公，佛教玄谈均已独步，而文章优美，又足以副之。及至宋朝，颇有长于文学之僧人。……慧观颇以玄理见称，余人则非于义学有殊奇之造诣，汤惠休仅为文人。若慧琳者，实以才华致誉，而于玄致则未深入。夫清谈之资，本在名理，而其末流则重在言语之风流蕴藉，文章之绮丽华贵，琳之品格，比之支、许，又已卑矣。”⑭

形神与因果报应问题也是刘宋佛法辩难的重要论题。宗炳著《明佛论》（亦名《神不灭论》），继承其师慧远形尽神不灭的理论，大肆宣扬形体消尽，但精神不灭，人可成佛。作者认为，神与形相合，是有条件的，所以神并不随形之生而生，随形之亡而亡，即所谓“神非形作，合而不灭”。“若使形生则神生，形死则神死，则宜形残神毁，形病神困。”⑮尽管有神论者极力强调神与形相离，然而很显然，事实并非如此。与宗炳同时的郑鲜之，亦撰《神不灭论》，与宗文相呼应。文章指出，人的形体与精神是两种不同的实体，具有不同的哲学属性，即形、神相异，形体可消亡，而精神却不灭。如此一来，形与神便被彻底分开。“推此理也，则神之不灭，居可知矣。”⑯何承天标举无神论，对释慧琳的观点予以支持，其《达性论》曰：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉。”⑰形体消亡，精神自然不复存在，所以不可能有轮回转世。何氏还曾著《报应问》批评佛教的因果报应说，又曾撰文质问刘少府，认为因果之说仅为权教，劝人为善，并非实有。此前，慧琳《白黑论》已指出，佛教所谓的天堂地狱、轮回转世及因果报应问题更近似于一种“大言”，并不符合实情。颜延之《释达性论》则提出，人死之后，“异于草木”，而“精灵必在”，一定会再受形而转来生。此说不仅拘执于神不灭论，而且坚持认为有转世和因果报应之事。“凡气数之内，无不感对，施报之道，必然之符。”⑱宗炳、颜延之对慧琳、何承天的反驳并不严谨周密，但由于慧、何的立论本身较为薄弱，致使这场佛法辩论以宗、颜取胜而告终。

颜延之崇奉佛学，对高僧极为敬慕。求那跋陀罗初至京师建康住祇洹寺，“太祖延请，深加崇敬。琅琊颜延之通才硕学，束带造门，于是京师远近，冠盖相望，大将军彭城王义康、丞相南谯王义宣，并师事焉。”⑲颜氏还曾虚心向名僧竺道生、昙无成等问学，又对慧静“钦慕风德”，经常赞叹曰：“荆山之玉，唯静是焉。”⑳京师何园寺的僧人慧亮也曾受到颜延之的称赏。颜氏精于佛学，敢于同名僧慧严展开反复辩论，颇有东晋谈玄名士之风范：“时颜延之著《离识观》及《论检》，帝命严辩其同异，往复终日，帝笑曰：‘公等今日，无愧支许。’”㉑支遁、许询谈玄之境界，实为刘宋名士所向往。颜延之之所以敬仰僧人，除了崇奉佛法之外，还在于他们都有较高的德行风操。如果有的僧人品德较为低下，即使名气再大，也会受到颜氏的鄙视。如名僧慧琳，原为道渊的弟子，“为性敖诞，颇自矜伐”，“渊尝诣傅亮，琳先在坐，及渊至，琳不为致礼，渊怒之彰色，亮遂罚琳杖二十。”㉒慧琳因撰《白黑论》受到文帝的赞赏，“遂参权要，朝廷大事，皆与议焉。……势倾一时。”㉓“宋太祖雅重琳，引见常升独榻，颜延之每以致讥，帝辄不悦。”㉔颜氏对佛教的虔诚也体现在他的现实生活中：“居身清约，不营财利，布衣蔬食，独酌郊野，当其为适，傍若无人。”㉕

刘宋其他文人的佛教活动亦较多见。何尚之亦倾心于佛教，对慧观、志道、法瑗、慧静等名僧十分崇敬。“元嘉初三月上巳，车驾临曲水讌会，命观与朝士赋诗。观即坐先献，文旨清婉，事适当时。琅琊王僧达、庐江何尚之，并以清言致欵，结赏尘外。”㉖“释志道，……学通三藏，尤长律品。何尚之钦德致礼，请居所造法轮寺。”㉗“释法瑗，……后文帝访觅述生公顿悟义者，乃敕下都，使顿悟之旨，重申宋代。何尚之闻而叹曰：‘常谓生公殁后，微言永绝。今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。’”㉘淮南中寺名僧昙无成熟谙佛理，“与颜延之、何尚之共论实相，往复弥晨”㉙。史称何尚之“立身简约，车服率素，妻亡不娶，又无姬妾”㉚，显然，这与其热衷于佛教不无关系。范泰笃志于佛学，少信大法，积习善性，与名僧道生、慧义、僧苞交往密切，“暮年事佛甚精，于宅西立祇洹精舍”㉛，立佛像并作《佛赞》。范泰又作《与谢侍中书》一文赞扬谢灵运向慧远、昙隆等僧人问佛的执著精神，并称自己筑舍研讨佛理，不仅可以从中悟出福缘，而且还能以精义问难别人，可谓深得佛学之趣。同时希望谢灵运为佛像作赞，灵运遂作三篇赞文及《答范光禄书》，从弟谢惠连亦作一篇赞文。

在刘宋文坛上，与僧人交往最多而且笃信佛学影响最大者无疑是谢灵运。谢氏崇奉佛教，故常与僧人交往，汤用彤说：“康乐一生常与佛徒发生因缘。”㉜这种交游取向自然使他与佛经结下了不解之缘。谢灵运早年曾入庐山拜慧远为师，慧远去世后，灵运作《庐山慧远法师诔》，其中“人天感悴，帝释恸怀”、“川壑如泣，山林改容”㉝诸句，情深意挚，感人肺腑。谢氏还曾为名僧昙隆修建经台与讲堂，昙隆辞世，遂为其撰写《昙隆法师诔》。除慧远、昙隆以外，与谢交往者还有慧琳、法流、慧严、慧观、慧睿、僧静、僧苞等。按《高僧传》卷七《慧严传》载，谢灵运与慧严、慧观依据《泥洹》本修改北本《大涅槃经》，为南本《大涅槃经》的问世及佛经教义的传播作出很大的贡献。关于顿悟说的继承与阐发，更体现出谢灵运在佛学方面的造诣。顿悟说首倡于竺道生，发扬光大于谢灵运。据《宋书·夷蛮传》载，刘宋有名僧竺道生，“幼而聪悟，年十五，便能讲经。及长有异解，立顿悟义，时人推服之。”㉞道生卒于庐山后，释慧琳著《龙光寺竺道生法师诔》以致哀悼之情。竺道生的佛性理论主要有两点：一为顿悟成佛说，它一反传统佛学分“十住”（又称“十地”，即一发心住、二治地住、三修行住、四生贵住、五方便具足住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌顶住）阶段最后达到觉悟（渐悟）和支遁、道安、慧远、僧肇等人“七住顿悟”（即修行到七住阶段即可顿悟，故又被称为小顿悟）的观点；二为主张“一阐提人”（指断绝一切善根的人）也皆得成佛。道生此二说一提出，立刻遭到佛教僧俗保守势力的围攻。值道生陷入窘境之际，谢灵运撰《辨宗论》予以支援。谢氏认为，道生的顿悟成佛说调和儒、佛两家，即去佛教之渐悟而取其成圣（“释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，不应渐悟”）之说，又去儒家不可成圣而取其理不可分（“孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极”）之说，从而达到既缓和儒、佛之间对立的目的，又超越了二者。当然，谢灵运拥护道生的顿悟说也遭到僧维、法纲、慧琳、法勖、王弘等人的反复诘难，但又一一加以辩驳。又如《答纲琳二法师书》对竺法纲、释慧琳关于《辨宗论》的问难加以评判，指出“双难”虽然“藻丰论博，蔚然满目，可谓胜人之口”，但“未厌于心”㉟，实有明显的缺陷。再如《答王卫军问辨宗论书》曰：“幽僻无事，聊与同行道人共求其衷，猥辱高难，辞征理析，莫不精究，寻览弥日，欣若暂对。”㊱谢灵运探讨佛学理趣之深入，足令僧人感佩。善于辨析名理，再加以热衷于佛学，当是谢氏创作阐佛文的主要动因。南朝文士辩论佛法，更多地着眼于理趣辨析。汤用彤说：“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说。内外之争，常只在理之长短。辩论虽激烈，然未尝如北人信教极笃，因教争而相毁灭也。”㊲当时儒、佛之争，甚至佛教内部派系之争都很激烈，但时人重在阐发理趣，炫耀学识，故无北人“毁灭”之事。谢灵运《辨宗论》虽对弘扬佛学作出一定的贡献，但终究受限于自身过于拘执功名及佛理修养不足，所以很难有更深的造诣。汤氏又说：“夫康乐著《辨宗论》申顿悟，而江南各地皆有论列。亦可见其于佛法之光大固有力也。”㊳然而，“惟康乐究乏刚健之人格，于名利富贵不能脱然无虑。故虽身在山林，心向魏阙。心怀晋朝，而身仕宋帝。其于佛教亦只得其皮毛，以之为谈名理之资料。虽言得道应需慧业，而未能有深厚之修养，其结果身败而学未成。”㊴

二、齐梁陈文人的佛学实践与佛理文撰作

时至齐梁陈，崇佛风气之盛不减于刘宋。齐高帝萧道成早年受学于儒士雷次宗，而雷为慧远的弟子，且勤修净业，其佛教思想自然会深刻影响到萧氏。高帝曾造建元寺，还敕命释道盛任天保寺主持、释法颖任多宝寺主持。齐武帝萧赜对佛事亦颇倾心，在位期间广修佛寺如齐安寺、禅灵寺、集善寺，并造释迦瑞像，临终遗诏嘱托子孙勤心事佛，礼拜供养，多做功德。武帝弟豫章文献王萧嶷在后堂楼立佛像，并供养外国二僧人，此见其崇佛之举。武帝子文惠太子萧长懋与竟陵王萧子良“俱好释氏，立六疾馆以养穷民”㊵，笃信释教，极重义理。尤其是萧子良，对佛教“敬信尤笃”，“数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。劝人为善，未尝厌倦，以此终致盛名”㊶，可谓南齐最致力于佛学者。他对当时名僧多所礼遇，据《高僧传》、《比丘尼传》载，僧钟、僧印等，都与子良有过交往。“齐梁二代之名师，罕有与其无关系者。”㊷“招致名僧，讲论佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有。”㊸竟陵王笃志于佛，不仅作华严斋、道林斋，供养佛牙，举办佛法大会，而且手书佛经71卷，又抄《华严》、《大集》诸经律凡36部。其平生所著弘扬佛法的文字数量颇多，如《净住子净行法门》20卷、《杂义记》20卷等。萧子良不只一次在书信中表达对名僧及佛理的推崇，如《致沙门法献书》云：“远法师一代名德，志节清高。潜山树美，四海餐风。弟子暗昧，谬蒙师范。方欲仰禀仁化，用洗烦虑，不谓此疾，奄成异世。悲痛之心，特不可忍。远上即业行圆通，旷劫希有。弟子意不欲遗形影迹，杂处众僧墓中。得别卜余地，是所愿也。方应树刹表奇，刻石铭德矣。”㊹僧远早年受学于沙门道凭，通明数论，贯大小乘，后于青州孙泰寺讲经，言论清畅，受到王僧达的礼遇。入齐，太祖躬自降礼，多次拜谒僧远法师。文惠太子与萧子良俱服膺师礼，数往参候，当时贵胄卿士，亦往还不绝。僧远蔬食涧饮数十年，游心法苑，高步山门，精通佛理，声名远扬，诚为佛门高僧。此前，齐武帝亦曾致书于法献，高度称赞远法师的人品及佛学造诣。竟陵王早就仰慕其高风，并随其研习佛教义理，但无奈法师仙逝，悲痛之余，决定筑刹刻石铭德以寄哀思。作为“大法之功臣”㊺，萧子良不遗余力地宣扬佛学理趣，其《与孔中丞稚珪书》曰：“勇智之过，生乎患祸，所遵正当仁义为本。今因修释训，始见斯行之所发，誓念履行，欲卑高同其美，且取解脱之喻，不得不小失存其大。至于形外之间，自不足及言，真俗之教，其致一耳。……夫仁人之行，非是残害加其美；廉洁之操，不藉贪窃成其德。”㊻子良兼宗儒、佛，他将两家义理合为一体，取其善者为处世标准，贯彻到生活实践中。文中所言“十善八正”、“三归五戒”，无疑是佛经教义中的重要戒律。

这一时期，围绕因果报应与形神问题展开的辩难仍较常见。据《梁书·儒林·范缜传》载，萧子良痴迷释教，笃信有神，承认因果报应，而范缜否定因果，盛称无佛，并撰写《神灭论》，曾先后与子良展开多次辩论，无一不使对方理屈词穷。至梁武帝萧衍即位后，又率领沈约、萧琛、曹思文等驳斥范缜的神灭论，仍以失败而告终。范氏《神灭论》旨在崇自然，破因果，以散体行文，言辞简洁犀利，论证严谨透辟，受到钱钟书的高度称赞：“精思明辨，解难如斧破竹，析义如锯攻木，王充、嵇康以后，始见斯人。范氏词无枝叶，王逊其简净，嵇逊其晓畅，故当出一头地耳。”㊼刘孝标曾撰《辨命论》，言性命穷通一任自然，非外力所能及，意旨略同于范缜。刘、朱二文皆以骈体撰成，虽重在说理，但又有较强的文学性。如朱文云：“譬如温风转华，寒飚扬雪，有委溲粪之下，有累玉阶之上。风飚无心于厚薄，而华霰有秽净之殊途，天道无心于爱憎，而性命有穷通之异术。子闻于公待封而封至，严母望丧而丧及。若见善人，便言其后必昌；若睹恶人，便言其后必亡。”㊽尽管语词不甚华丽，然比喻生动，对句工整，体现出受骈风影响的痕迹。

上层帝王热衷于佛教，朝中文臣自然也不屈于后。王俭、徐孝嗣、张融、何胤、刘绘、刘瓛、周颙、王融、沈约、谢朓等人，或与僧人频繁交往，或撰写佛理论著等。又如张融著《门律》称其家世代恭佛，然而佛、道二教都追求永恒静寂的本体，本质无异，故自己佛、道、儒兼修，以致于临终时“左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》”㊾。周颙撰《难张长史门律》驳斥张融的观点，竭力区分佛、道，但基本态度是扬佛抑道。齐末，有道士作《三破论》攻击佛教，称佛教“入国而破国”、“入家而破家”、“入身而破身”，故称“三破”。刘勰遂著《灭惑论》予以反击，文章提出，国家衰破与佛法并无必然关系，佛教传入前中国已有乱世，传入后亦有昌盛之时，其实，佛法功德无量。佛教并不违背中国传统礼仪，与俗孝一致，之所以摈除世俗之累，是因为它“标出三界，神教妙本，群致玄宗”，最为精妙。

萧梁文人礼佛者众多，除沈约、江淹等人外，帝王皇室成员亦勤心事佛。梁武帝萧衍初奉老子，后舍道归佛，即位后尊佛教为“正道”，其他家则为“邪道”。曾四次舍身同泰寺，情愿做佛门弟子。萧衍结交名僧，举办法会，研讨佛典，践行佛家戒律，确为虔诚的佛教信徒。据《梁书·武帝本纪下》载，萧衍勤于著述，“笃信正法，尤长释典，制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记，复数百卷”㊿。齐梁文人对佛教达到了痴迷的程度，远非刘宋文人一般意义上的感兴趣，尤其是在践行佛家戒律方面更能体现出这一倾向。“如果说晋宋时期的帝王、文人对佛教的热情还只是表现在与僧人的交往及对佛经的翻译和对佛教义理的探讨上的话，那么，齐梁时期的帝王、文人则远远不满足于这些表面的东西，他们已把佛教的宗教实践纳入到自己的行为规范之中。”萧衍十分重视佛教戒律，在生活中严格践行佛家教条，其《断酒肉文》、《净业赋序》、《敕责贺琛》、《与何胤书》诸篇，表意甚明。如《敕责贺琛》云：“朕绝房室三十余年，无有淫佚。朕颇自计，不与女人同屋而寝，亦三十余年。至于居处，不遇一床之地，雕饰之物，不入于宫，此亦人所共知。受生不饮酒，受生不好音声，所以朝中曲宴，未尝奏乐，此群贤之所观见。……日常一食，若昼若夜，无有定时。”《与何胤书》则表达出萧衍对何胤不受世俗拘羁，“清襟素托”、“殆同隐沦”、“超然独善”生活的羡慕，这与佛教出世脱俗、超然物外的思想是完全相符的。何胤先仕后隐，复又短仕，终以隐闻名。作者对其逍遥若邪山的洒脱旷达之举极为羡慕，可惜自己忙于吏治，纵有心于此，但无力做到，言辞中颇多无奈与遗憾。张溥《汉魏六朝百三家集·梁武帝集题辞》评曰：“舍道归佛，躬为教宗，顾白衣所急，首唱断肉耳！”武帝持戒之虔诚态度足称表率。

萧衍如此崇佛，其子萧统、萧纲、萧绎及其他文士亦深受影响，敬佛甚勤。“高祖大弘佛教，亲自讲说；太子亦崇信三宝，遍览众经。乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所。招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛、法身义，并有新意。”“二谛法身，解义详析，即弘宣未及厥考，而清净实出胸怀，识者以为则贤乎尔。”昭明太子萧统如此，萧纲、萧绎自然也不甘示弱。萧纲曾著《法宝连璧》三百卷，又撰写多篇诗文如《悔高慢文》、《八关斋制序》等，阐释并强调忏悔与持戒的重要性。萧绎则著《内典博要》一百卷、《内典碑铭集林》三十卷，其中，后者用于汇集佛寺僧人的碑铭之文。据《内典碑铭集林序》所述推断，作者编纂此书的意图一方面是为了宣扬佛理，另一方面也有赏玩词章的目的。钱钟书说：“观‘幼好雕虫’、‘寓目词林’等语，集碑之旨，出于爱玩词章，不同后世金石学之意在考订文献或玩赏书法也。”梁代文人阐扬佛理的碑铭之作较常见，颇富文采者不少，如王巾《头陀寺碑文》、陆倕《天光寺碑文》等，皆为通于佛典之作，往往能以华艳之辞，阐空寂之理。被刘师培《〈文心雕龙〉讲录二种》誉为“六朝上乘文字”的《头陀寺碑文》以骈体成章，融说理与叙事为一体，出语简净雅致，“文词巧丽，为世所重”。其叙佛理之精深幽微及妙悟之心得曰：“视听之外，若存若亡；心行之表，不生不灭”，“三才既辨，识妙物之功；万象已陈，悟太极之致”，“然爻系所筌，穷于此域；则称谓所绝，形乎彼岸矣”，“法身圆对，规矩冥立；一音称物，宫商潜运”，叙事细密，说理清晰透辟，句句妥当，皆为隽妙之语。文中又有借比喻来说理者：“夫幽谷无私，有至斯响；洪钟虚受，无来不应。”既可使文章产生波澜，又可助说理明晰，若无比喻则显得枯燥寡味。钱钟书称赏该文说：“按余所见六朝及初唐人为释氏所撰文字，驱遣佛典禅藻，无如此碑之妥适莹洁者。”王巾深通佛学，以骈体阐释佛理，虽主说理，但又讲究文采藻饰，在众作中颇显别具一格。

降至陈世，帝王及文人笃信佛教者仍不鲜见。皇族崇佛之行事多沿袭梁武帝遗规，除奖掖名僧外，多见舍身及举办法会行忏悔礼之事。武帝陈霸先曾两次舍身于大庄严寺并设无碍法善会，江总为此作《群臣请陈武帝忏文》，言皇族抛弃世俗而舍身于佛寺，群臣于众僧前捐钱赎回。后主陈叔宝即位之初，亦在弘法寺舍身。另据《广弘明集》载，文帝陈蒨不仅舍身且于无碍大会中设婆罗大斋忏，还有法华忏、金光明忏、大通方广忏、虚空藏菩萨忏、方等陀罗尼忏和药师斋忏。宣帝陈顼亦有胜天王般若忏。藩王礼佛者如晋安王陈伯恭、始兴王陈叔陵等。陈代文人奉佛者不少，如徐陵、江总、姚察、傅縡等，无不与佛教结下因缘。据《陈书·徐陵传》载，“（陵）少而崇信释教，经论多所精解。后主在东宫，令陵讲大品经，义学名僧，自远云集，每讲筵商较，四座莫能与抗。”徐陵礼佛之心甚重，按隋释灌顶《隋天台智者大师别传》所述，智顗法师具有“微妙至德”，可谓“德迈风霜，禅鉴渊海”，为群贤所宗，“当世文雄”徐陵亦对其钦慕有加。徐陵的碑铭书体之文皆言及佛理，如《四无畏寺刹下铭》、《与释智顗书》等。后者写仁山寺深法师有弃僧还俗之意，徐陵陈说信佛“十利”，又晓以世俗利害，苦口婆心加以百般劝阻。文中述“十利”后又云：“假使眉如细柳，何足关怀；颊似红桃，讵能长久？同衾分枕，犹有长信之悲；坐卧忘时，不免秋胡之怨。洛川神女，尚复不惑东阿；世上班姬，何关君事？”对偶精工，用典繁密贴切，文藻富丽，声律谐调。作者揭示功名仕宦不可依恃、婚娶不可贪恋，如此用心良苦劝人崇佛，无疑与其佛教信仰关系密切。江总亦为虔诚的佛教徒，其《自叙》云：“弱岁归心释教，年二十余，入钟山就灵曜寺则法师受菩萨戒。暮齿官陈，与摄山布上人游款，深悟苦空，更复练戒，运善于心，行慈于物，颇知自励，而不能蔬菲，尚染尘劳，以此负愧平生耳。”江总阐发佛理的文章多已亡佚，但从其诗《入摄山栖霞寺诗》、《庚寅年二月十二日游虎丘山精舍诗》等可以看出其践行佛教戒律的执著与探讨佛经旨意的决心。

南朝时期，文学不再附庸于儒学，而是走上独立发展之路，进而受到前所未有的重视。与此相应，作品题材内容及文体类型也趋于多样化。其时，佛学一跃成为思想界的主流，势头之盛超过此前。文学与佛学交互融汇渗透，导致大量佛理文应运而生，诸文虽重在宣扬佛学理趣，然其文学价值亦不容小觑。具体来说，主要有三：一则拓宽了南朝文章的题材范围；二则迎合了南朝盛行骈文的风气，一些作品以骈体阐发佛理，有力地回击了骈体不宜议论之说；三则为佛理文亦可讲究文采正名。

【作者单位：韩山师范学院中文系（521041）】

①方立天《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局2002年版，第225-226页。

②王水照编《历代文话·第九册》，复旦大学出版社2007年版，第8460-8461页。

③⑤⑭㉜㊲㊳㊴㊷㊺汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，昆仑出版社2006年版，第366-367、367、372、384、369、387、387、403、402页。

⑥⑫⑬㉓㉕㉚㉛㉞沈约《宋书》，中华书局1974年版，第2278、2391、2389、2391、1902-1903、1738、1623、2388页。

⑦⑧⑨⑩⑪⑲⑳㉑㉒㉔㉖㉗㉘㉙㊹释慧皎撰、汤用彤校注、汤一玄整理《高僧传》，中华书局1992年版，第214、321、268、268、261、131、285、262、268、268、264-265、435、312-313、275、319页。

㉝㉟㊱顾绍柏《谢灵运集校注》，中州古籍出版社1987年版，第264、294、300页。

㊵㊶㊾萧子显《南齐书》，中华书局1972年版，第401、700、729页。

㊸李延寿《南史》，中华书局1975年版，第1103页。

本文为广东省哲学社会科学“十二五”规划2014年度一般项目“南朝骈文文体形式与文体批评研究”（编号：GD14CZW06）结项成果之一】