“孔颜之乐”与罗素“幸福之路”比较

〔摘要〕 作为儒家德性幸福的典范，“孔颜之乐”具有鲜明的道德精英特质。而罗素的“幸福之路”则把目光投向普通大众，并依据观察与经验提出了造成不幸福的种种原因，进而为一般民众指出了通向幸福的康庄大道。“幸福之路”与“孔颜之乐”的参照和比较，在道德精英与平民大众之间、在德性完善与“心灵鸡汤”之间、在理想境界与现实生活之间，为儒家古典德性幸福的现代化和大众化提供了富有启示价值的致思路径。

〔关键词〕 德性幸福，孔颜之乐，幸福之路，大众化

〔中图分类号〕B829 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2015）01-0035-06

〔收稿日期〕 2014-10-20

〔基金项目〕 教育部人文社会科学研究青年基金项目“先秦儒家幸福观及其现代价值研究”（13YJC720046），负责人张方玉。

〔作者简介〕 张方玉（1977-），男，江苏句容人，曲阜师范大学马克思主义学院副教授、博士，主要研究方向为道德哲学。

中国古典的思想文化中，“幸福”一词是缺失的，然而却形成了“乐”、“福”、“禄”、“吉”、“喜”等一系列有关幸福的字词。当古希腊亚里士多德论述西方经典德性幸福论的时候，儒家的“孔颜之乐”已经成为中国式德性幸福的典范，而与亚里士多德几乎同时期的孟子则明确地提出了“君子有三乐”。由于儒家思想在中国文化发展中的主流地位，又由于后世儒家尤其是宋儒的推崇，“孔颜之乐”深刻影响了传统中国人尤其是儒者的精神境界，但此种影响往往只在知识精英阶层展开。而罗素的“幸福之路”明确以“幸福”为题，将目光投向普通大众的现实生活，告诉人们如何把握日常生活中的快乐和幸福。在这个意义上，罗素的“幸福之路”将可能为儒家古典德性幸福的现代化和大众化提供富有启示价值的致思路径。

一、缘起：圣贤气象与绅士风度之间的相通性

与众多西方思想家不同，罗素对于中国的思想文化给予了高度评价。这与罗素1920年10月12日至1921年7月11日期间在中国讲学和游历显然有不可分割的关系。在此亲身感受的基础上，罗素在1922年出版了《中国问题》一书，全面而系统地阐述了他对中国的观察、分析与见解。作为一位具有强烈的社会关怀的哲学家，中国的历史文化、哲学智慧、生活方式成为这位哲人的思想对象。

“孔颜之乐”与“幸福之路”的比较，在直观印象上很容易被视为中国圣贤气象与西方绅士风度之间的对比。这种看法为很多人所接受，但只要翻开罗素的《东方与西方的幸福观念》一文，就可以清楚地发现：“在本质上，孔子所传授的是像十八世纪的‘绅士’那种行为观念”。 〔1 〕 （P237）罗素的证明简单有力，即在儒家的圣贤理想中看到了君子人格，并引用了《论语·八佾》中的“射礼”所呈现的君子之风来论证。儒家讲“君子无所争”，如果一定有所争，那么就是比射箭;但即便是比射，也是相互作揖登台比赛，竞赛后作揖喝酒，完美呈现出文质彬彬的君子风范。可见，儒家的君子风范与英国的绅士风度并无二致，认为两种幸福观是所谓圣贤气象与绅士风度的差异并不妥当。在这两种幸福观之间，诸如此类的泛泛比较还展开为古今中西之争，或者农业文明与工业文明的差异，或者人生观与科学的论争。尽管这样的比较在理论上往往是肤浅或含糊的，但依然有其理论与现实的价值，它们甚至也提供了理论批判的靶子。

“孔颜之樂”与“幸福之路”并不是东方幸福观与西方幸福观之间的比较，二者在幸福理念方面具有相通性。罗素实地考察了当时中国的通常口岸，那里有欧美人居住的道路平坦、灯光明亮的租界，而租界的附近就是中国人居住的凌乱拥挤的老镇。“我虽然爱中国，但这些在同一城市中的景物过渡常常让我意识到自己是欧洲人。对我来说，中国人的方式并不意味着幸福。但在对造成贫困与疾病的原因作必要的推断之后，我倾向于认为：中国人的生活给中国人的幸福要比英国人的生活带给英国人的幸福多得多。” 〔2 〕 （P57）而在《东方与西方的幸福观念》一文中，罗素又明确地说：“如果整个世界像中国，那么整个世界就会幸福”。在罗素看来，一个有教养的中国人是“世界上最有教养的人”，在中国有许多深信“生活、自由和追求幸福”的人。在积贫积弱的旧中国，大多数中国人的生活显然并无幸福可言，但罗素却深刻洞察了中国式的幸福观，他在中国发现了“有教养的人”、“深爱生活的人”、“追求自由和幸福的人”。而这些罗素所推崇的有教养、生活自由、追求幸福等理念，无疑也是西方幸福观的要求。

“孔颜之乐”与“幸福之路”并不是古代幸福观与现代幸福观之间的比较，二者在幸福要素方面具有相通性。诚然，“孔颜之乐”为核心的儒家幸福观奠基于公元前500年左右的“轴心时期”，而罗素的《幸福之路》则出版于1930年，这似乎是古代幸福观与现代幸福观的鲜明对比。然而，思想观念诞生的先后并不意味着思想观念的陈旧与新潮、落后与先进。在中国儒释道思想融通的辩证综合阶段，“孔颜之乐”一直成为贯穿宋明理学发展的重要问题，即为其内在生命力的延续。而在今天，物质需求的满足和物质生活的享受仍然只是表明感性的快乐和幸福，而不断创造和提升现代精神生活的意义、价值和超越性则显得更为重要。以“孔颜之乐”为典范的儒家幸福观以其自身所具有的道德理想主义特质，正可以赋予现代精神生活以高贵人性的内涵和超越性的意义。〔3 〕 （P231 ）在这样的意义上，儒家传统的幸福观并非是博物馆中所陈列的出土文物，它诞生于先秦时期，然而却蕴含着现代的意义与价值，它甚至也启发着现代社会的幸福观建构。罗素在《幸福之路》中论及现代社会的教育、伦理、工作、家庭、宗教等诸多方面，不难发现，这些内容与儒家幸福观的内容相当吻合。罗素认为现代高等教育存在着许多缺陷，包括过于偏重工作技能的训练、偏重旧有的正统宗教思想，而很少通过正确地观察世界来开阔人的思想和心灵，也很少使青年人的注意力集中于明确的事实;罗素还认为一个明智地追求快乐的人，除了需要建立生活的主要兴趣外，还应培养一些闲情雅兴，等等。可以说，罗素的这些现代生活观念可以被视为儒家“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的另一版本。

“孔颜之乐”与“幸福之路”并不是农业文明的幸福观和工业文明的幸福观之间的比较，二者在幸福实现路径方面具有相通性。当近代所谓“愚、贫、弱”的中国遭遇所谓“智、富、強”的西方列强，大多数人都看到了工业革命的巨大力量。许多人常常认为，近代中国的落后正是建立在农业文明基础上的儒家文化陷入了前所未有的困境，儒者们能做的也只是“平日袖手谈心性，临危一死报君王”。然而，儒家幸福观即意味着农业社会的幸福观吗？当罗素到达中国之后，亲身感受到“中国虽然处于动乱之中，但是同欧洲相比，它还是一个充满了哲学的宁静的国家”。这种感受同英国的工业文明形成鲜明反差，“每周一次收到从欧洲寄来的邮件，从那里来的信和报纸似乎向我们喷出一股疯狂的热气，就像炉门突然打开喷出一股灼热的气流一样”。〔4 〕 （P190 ）如果说这些带着灼热气流的邮件意味英国的工业文明，那么罗素所谓的“哲学的宁静”是否就是所谓的农业文明的生活方式？罗素认为，欧洲文明的长处在于科学方法，而中国文明的长处则是对于人生归宿的合理理解。可以确定的是，对于人生归宿的理解显然不能贴上农业文明的标签。罗素希望看到的是西方科学技术与中国人生智慧的逐渐融合。

二、幸福主体：道德精英与平民大众

“孔颜之乐”与“幸福之路”的比较，圣贤气象与绅士风度的差异或许只是第一印象，古今中西之辨也还是直观的泛泛比较，稍微深入的比较在农业文明与工业文明之间展开。在这两种幸福观之间，更加深刻的考察则应内在地展开于道德哲学的层面，需要追问的是“谁之幸福”、“何种幸福”，即有关幸福主体、幸福结构和幸福形态等一系列问题。

幸福总是人的幸福，人是幸福的主体承担者，幸福是人的存在状态。但人与人是有差别的，在德性论的视野中，有德之人才能配享幸福，不道德的人不可能获得真正的幸福;而在快乐主义哲学看来，趋乐避苦是人之本性，自然把人类置于快乐和痛苦的主宰之下，追求快乐与幸福是自发性的。“孔颜之乐”是儒家幸福观的典范，就字面意义而言，孔子及其学生颜回乃是此种幸福的主体承担者。孔子称赞颜回能够箪食瓢饮居陋巷而不改其乐，又自述粗茶淡饭、曲肱而枕的情形，此种儒家圣贤的境界显然不是普通人所能达到的。也就是说，儒家所确立的幸福观从一开始就定位于道德精英，因为只有道德精英才能够自觉地降低感性欲望的需要，强调理性对感性的超越。在孔子、颜回的人格主体中，儒家幸福观的精神追求、价值取向得到充分展现。在孟子的幸福观中，儒家幸福的圣贤气象开始向君子风度的衍化：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也;仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也;得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）所谓的君子人格早期是指统治者阶层，即“在位者”，有社会精英的意味;在儒家思想中，君子更多的是指道德精英，即“有德者”。孟子的“君子三乐”称“王天下不与存”，就是明确地把统治者排除在外，所突出的依然是道德精英。

罗素常被人们称为20世纪最伟大的哲学家之一，是百科全书式的思想家，同时还是著名的社会活动家，无疑是社会精英阶层的杰出代表。《罗素自传》的开篇有一段世人熟知的经典语句：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的同情心，这三种纯洁但无比强烈的激情支配着我的一生。”当罗素陈述这样的语句时，人类的主体性赫然彰显，知识精英、道德精英的形象展现得淋漓尽致。在《罗素自传》中，我们发现，罗素自童年、少年时期就受到精英意识的深刻影响。罗素称祖母是其童年时代最重要的人，祖母贤惠有教养，且具有维多利亚时代的精神志趣。祖母的无所畏惧，对习俗的蔑视，以及不盲从大多数人的意见，一直作用于罗素人生观的塑造。“她送我一本《圣经》，在扉页上题写了她最喜欢的经文，其中有一句是：‘你不可追随众人去行恶事’。正是她对这条经文的强调，引导我在以后的生活中从不害怕自己属于少数。”  〔5 〕 （P13）自幼所受的思想熏陶影响了罗素的一生。1927年，罗素在伦敦发表“为什么我不是基督教徒”的著名演讲。“关于上帝的整个观念来源于古代东方的专制主义。这是一种自由人所完全不应有的观念。……美好的世界需要知识、仁慈和勇敢;它不需要追悔和对往昔的怀恋，或者说，不需要用很久以前无知的人说过的话来禁锢自由的才智。” 〔6 〕  （P38 ）社会知识精英、道德精英的形象再次呈现在世人的面前。具有悖论意义的是，知识精英与道德精英的主体精神没有使罗素沾染某些虚荣心，罗素还从祖母那里继承了对子女的爱、对国家的爱、对苦难者的同情。

正是因为具有这样强烈而深刻的社会关怀和公益精神，罗素的“幸福之路”没有将眼光投向自身所在的精英阶层，而是将视野投向平民大众。“幸福之路”探讨的是大多数人在日常生活中的快乐和幸福，期望为无数感到郁闷的现代人、年轻人找寻幸福生活的路径。首先，罗素确立了“幸福之路”的哲学基础，即快乐主义哲学。罗素在《幸福之路》中宣称自己是作为一个“欢乐主义者”来写这本书的，并且为快乐主义论证其合理性。“快乐的人生在极大的程度上恰如美好的人生。职业道德家太强调克己之道，结果使他们的注意力放错了地方。……这就是说我把欢乐视为善，但是欢乐主义者所提倡的行为大体上无异于健全的道德家所提倡的行为。” 〔1 〕 （P186 ）需要指出的是，发源于古希腊伊壁鸠鲁哲学的快乐主义非常自觉地区分了快乐幸福和欲望享乐，认为有些欲望是虚妄的，而幸福才是生活的终点。但毫无疑问，快乐主义哲学总是为平民大众所乐于接受的。其次，罗素把目光聚焦于现实生活中的普通人，他们是大多数的男女青年、是工业文明下的普通人。罗素指出尽管富有创造性的建设事业的满足是人生最大的幸福之一，但是这种满足感只有少数具有特殊才能的人才能体验到。于是罗素把快乐区分成很多种类，自然的和想象的、精神的和肉体的、人人都能获得的、只有能读会写的人才能获得的，等等。这样，罗素的“幸福之路”就关注了掘井人的快乐、园丁的快乐、科学家的快乐、艺术家的快乐、西方青年人的快乐、工业社会下雇主和雇员的快乐……，等等。而对于觉得无事可做而彷徨的杰出青年，罗素给出了特别的药方：“放弃写作，尽量不要动笔。走向社会，去做海盗，去做婆罗洲的国王，去做苏俄的劳动者;去过一种生活，让你的全部精力几乎都用来满足基本的生理需要。”无疑，这是一剂平民主义的药方，与儒家的精英主义反差鲜明。“一个人的人格发展，从个人的主体来了解的话，就是怎样把你的结构限制转化成自我人格发展的助缘。这需要很大的智慧，很大的勇气，很大的使命感，很高的道德情操。这样，我们所有的限制都可以转化成发展我们个体人格的养分。” 〔7 〕 （P459 ）一边是儒家倡导的智慧、勇气、使命感和道德情操，一边是罗素倡导的满足基本的生理需要，精英旨趣与大众倾向泾渭分明。

三、幸福结构：德性完善与“心灵鸡汤”

在道德哲学中，幸福是一个关于人的存在及其意义的基本道德范畴，通常被理解为人们在社会实践中由于实现了人生的重大目标和需要时而产生的满足感和愉悦感。幸福既具有客观性也具有主观性，客观因素与主观因素的统一构成了幸福的二元结构。“就幸福的两个元素的关系来看，快乐的心理体验是幸福的形式、样态，它是主观的，是幸福的浅层结构;人生重大需要、欲望、目的得到实现和生存发展的某种完满是幸福的内在本性，它是客观的，是不依人的意志而转移的，是幸福的深层结构。” 〔8 〕 （P26 ）在中外伦理思想史上，人生幸福论常常被划分为德性主义和快乐主义两种基本类型;就幸福的二元结构而言，依据主观元素与客观元素的重视程度，幸福观也可以划分为德性完善的幸福和“心灵鸡汤”式的幸福。需要指出，快乐主义幸福论并不等同于“心灵鸡汤”式的幸福，因为“心灵鸡汤”所强调的是在心理上的调谐，所重视的是幸福的心理体验。

“孔颜之乐”将德性的修养与完善置于幸福的首要地位，无疑是经典的德性主义幸福论。在儒家的德性幸福中，德性的完善、理想人格的成就与人生幸福的获得实际上构成了同一问题的三个维度。“孔颜之乐”意味着德性修养的至善境界，意味着圣贤人格的实现，也意味着儒家德性人生的终极幸福。此种幸福过于强调幸福的客观元素与深层结构，过分弱化感性的欲望和快乐的体验，道德精英主义的色彩几乎被提升到无以复加的地步。德性的完善需要终身的修养实践，孔子讲十五岁“志于学”直到七十而“从心所欲不逾矩”，又讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，充分表明儒家人性完善的历程是艰难的。孟子更是演绎发挥了这一精神特质：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改;困于心，衡于虑，而后作;征于色，发于声，而后喻。”（《孟子·告子下》）由此不难发现，儒家的“孔颜之乐”、“君子之乐”对于平民大众而言，与其说是一种快乐，不如说是一种痛苦的修行。“发愤忘食、乐以忘忧、不知老之将至”的安贫乐道，便是儒家出色的弟子，恐怕也是鲜有人能亲身实践。

道德哲学有关幸福的理论中，有一种常见的情形，就是对于幸福感的轻视。许多伦理学者会认为幸福感只是一个心理学概念，只是体验到幸福时的心理过程与状态，而这是不需要讨论的，因为通常人们在进行幸福的实践时总能准确地获得愉悦感。然而，事实并非如此，罗素认为文明社会中的日常烦恼是大多数人所共有的。在罗素看来，这些日常的烦恼与不快绝大部分是因为人们所持有的错误的世界观、错误的伦理、错误的生活习惯。正是这些错误的东西破坏了人们的生活兴致与胃口，从而产生了不健康的心理。所以，人们在文明社会中特别需要的乃是“心灵鸡汤”，以及一张张根治日常烦恼的药方。罗素在《幸福之路》中提出了一个“心灵鸡汤”式的经典比喻：“那些胃口正常的人总是对食物很满意。那些坐在人生筵席前的人，他们对于人生所给予的美好事物也抱有类似的态度。快乐的人相当于最后一种食客。兴致对于人生就如食欲之于食物。厌恶食物的人相当于拜伦式不快乐的牺牲品。出于责任感而进食的病人相当于禁欲主义者，贪吃的人则相当于纵欲主义者。美食家相当于那个把人生一半以上的乐事都斥之为不够完美的挑剔之徒。” 〔1 〕 （P118 ）《幸福之路》一书所要做的全部工作，就是帮助坐在人生筵席前的人，帮助那些厌恶食物的人、禁欲主义者、纵欲主义者、挑剔之徒，使他们重新拥有正常的胃口和健康的心理。罗素的“心灵鸡汤”首先分析了种种不快乐的心理原因，并对症下药，提出种种行之有效的解决方案。对于悲观厌世的拜伦式的不快乐，罗素提出假如心情可以有理由决定，那么快乐将会有更多的理由，建议人们热情地投入现实的生活;对于造成紧张、疲乏、逃逸的残酷竞争，罗素提出保持生活平衡的观念，接受健全而恬静的生活享受。罗素认为厌烦是道德伦理学者面临的主要问题，处理的方法是自然而然，重视休息与运动的必要性，在静谧的气氛中获得真正的快乐。除了对于悲观、厌烦、疲劳等诸种不健康心理的分析探讨，罗素的《幸福之路》还论及嫉妒、犯罪意识、迫害狂和对舆论的畏惧等等，并为此准备一份份美味的“心灵鸡汤”。可以说，罗素准备的这些“心灵鸡汤”每一种都极其经典，这里仅以迫害狂的案例来说明。罗素指出，生活中总有一些男人和女人，他们认为自己总是成为忘恩负义和无情打击的对象，这就是迫害狂的典型表现。为防止迫害狂的心理出现，罗素提出了四条格言并详细论述，这就是“记住你的动机并不总像你想象的那么有益于他人，不要过高估计你自己的价值，不要期望他人能像你那样注意你，不要以为多数人都在设法迫害你”。〔1 〕 （P89 ）罗素并不否认幸福的客观元素和深层结构，在他看来，快乐既来自于外部的环境也来自内在的心理，这是显而易见的。健康、自控力、足够维持生活的收入、最基本的社会责任等，均为幸福的客观元素，但罗素的“幸福之路”所偏重的仍然是心理鸡汤：“美好的人生是为爱所唤起的，并为知识所引导的”  〔1 〕 （P201 ）。

在幸福结构的层面上，“孔颜之乐”强调幸福的客观元素与深层结构，尤其是重视主体自身的德性实践;而罗素的“幸福之路”则更多地关注幸福的主观元素与心理体验，这是毋庸置疑的。但细细地探究之下，仍然可以发现二者并非截然对立，“孔颜之乐”中也有“心灵鸡汤”的因素。“中国文化的最高理想人物，是一个对人生有一种建于明慧悟性上的达观者。这种达观产生宽宏的怀抱，能使人带着温和的讥评心理度过一生，丢开功名利禄，乐天知命地过生活。这种达观也产生了自由意识，放荡不羁的爱好，傲骨和漠然的态度。一个人有了这种自由的意识和淡漠的态度，才能深切热烈地享受快乐的人生。” 〔9 〕 （P3 ）在这个意义上说，严肃的“孔颜之乐”之中注入罗素式的“心灵鸡汤”存在着理论上的可能。

四、幸福形态：理想境界与现实生活

幸福形态是指幸福呈现出来的形式、样式和状态，是标明幸福的要素、内容和本质的概念。社会生活中，人们的幸福可以来源于许多不同的事情，比如仕途晋升、财富增加、学业进步、家庭和谐、休闲娱乐、助人为乐，等等。或者，幸福也可以理解为一种优雅的生存模式，包括有学习地生存，有专长地生存，有个性地生存，有创意地生存，有情趣地生存，有格調地生存，有责任地生存，有尊严地生存，有德性地生存，有智慧地生存。 〔10 〕 （P92 ）我们认为，这些有关教育、住房、就业、收入、社会地位、休闲、健康等样式仅仅表明了幸福的生活形态。按照冯友兰先生的观点，中国哲学具有一个永久性的价值，这就是注重提升人的精神境界。因此，在人生觉悟的意义上，冯友兰先生把人生划分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。在中国传统哲学中，人生的意义与价值固然与穿衣吃饭有关，因为即便是穿衣吃饭中也具有人伦物理;然而很显然，穿衣吃饭并非人生意义的核心所在。感性欲望的满足与精神境界的提升相比，中国哲学总是强调后者的意义，唯有精神境界的提升，才能达到安身立命之地，人生才有理想的归宿。在这个意义上说，中国哲学对于精神境界的彰显，实际上开启了人生幸福的境界形态。这种境界形态并不企盼彼岸世界中的超越，而是在现实的世界中安顿心灵，并达到一种道德的、美学的、形而上的精神体验。

儒家“孔颜之乐”所标明的正是幸福的境界形态——“乐境”。在幸福的生活形态而言，孔颜的贫寒生活实在没有快乐可言，这大约是多数人不堪忍受的艰苦生活。在儒家看来，贫而乐道即为一种境界。颜回的生活能够箪食瓢饮居陋巷而不改其乐，这是达到“乐境”的呈现;孔子自述粗茶淡饭、曲肱而枕，却能够“乐在其中”，这也是达到“乐境”的呈现;孔子讲“发愤忘食、乐以忘忧、不知老之将至”，这也是达到“乐境”的呈现。深入分析可以发现，此种“乐境”内在地包含着两个方面，即“安贫”与“乐道”。所谓安贫，就是尽可能降低感性欲望的需要，强调理性对于感性的制约。但以今天的眼光视之，安贫很容易造成对于必要的生活需求的扼杀。所谓乐道，更加贴近“乐境”的本意，就是对于“以何为乐”、“所乐何事”的回答。孔子讲“志于道，据于德”，又讲“朝闻道，夕死可矣”，表明了“乐境”的核心价值所在。后世所谓的“以仁为乐”、“以诚为乐”、“与道同体”、“与理合一”等，实际上都可以视为乐道的多重维度。狭义的“孔颜之乐”仅仅就孔颜安贫乐道的境界而言，而广义的“孔颜之乐”所呈现的“乐境”具有更为丰富的内容。孔子讲“智者乐水，仁者乐山;智者动，仁者静;智者乐，仁者寿”，这就表明“山水自然之乐”当也是儒家“乐境”的重要内容。曾点所描述的暮春时节，师生们“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景，深得孔子的赞许，此种“乐境”所展现的乃是人与天地自然的和谐，这在一定意义上正是儒家“天人合一”的境界。广义上的“孔颜之乐”还可以呈现为孔子所讲的“七十而从心所欲不逾矩”，也可以呈现为孟子所讲的“尽心、知性、知天”或者“反身而诚，乐莫大焉”，甚至也呈现为“赞天地之化育，与天地参”的中庸境界。

理想境界在人类幸福观构建中独树一帜，是中国哲学特点和优势所在，但或许同时也是中国哲学的不足和缺陷所在。“孔颜之乐”所展现的“乐境”固然高妙，固然具有一种榜样和典范的意义，然而毕竟很少有人能够真正达到，而且在客观上也往往造成了许多迂阔之事。后世所发生的“饿死事小，失节事大”的局面，以及“平日袖手谈心性，临危一死报君王”的困境，或多或少都与此种境界所标明的价值观有着内在的联系。幸福在境界形态上的高扬，势必意味着幸福在生活形态上的贬抑。“价值的事实虽然好像有些庸俗，但是生活的最优状态、真正美好的东西却只能是这种庸俗事实能够生长出来的，而不像通常想象的那样，是一种与事实对立的理想。” 〔11 〕  （P141 ）在这里，罗素的“幸福之路”仿佛正好提供了“孔颜之乐”的解毒剂。

罗素在《幸福之路》中明确地论述，在大多数人的快乐中，有许多必不可少的东西，而这些东西都是极为简单和普通的，例如食物、住宅、工作、爱情、健康、成功、受到尊重等等。这些东西也正是一些所谓好像庸俗的东西，但在罗素看来，“幸福之路”与此密不可分，它们构成了人生幸福的生活形态。爱情这样的主题，是严肃甚至刻板的“孔颜之乐”很难关照的对象，但罗素给予了高度关注。罗素提出最好的爱是互惠的，因为彼此愉快地接受与给予，彼此感觉世界变得更有趣味;爱不仅是增进了彼此的幸福，而且能够促进共同的幸福。所以，爱情是快乐的最重要因素之一。再如工作、收入、成功等，儒家常常宣称的是“不义而富且贵，于我如浮云”，或者“君子喻于义，小人喻于利”，而罗素则更加贴近社会现实。罗素清楚地看到，在多数工作中，成功是以收入的多少来衡量的，这是资本主义社会所无法避免的现象，而成功的感觉又很容易使人获得生活的乐趣。这样，很多人便把收入的多少与成功直接挂钩，而又把成功与人生的快乐和幸福直接挂钩。但罗素绝非是物质主义者，他承认金钱在一定限度内能够增加快乐的同时，认为一旦超过限度，情况就会改变。罗素还努力向世人阐明，成功并非快乐的全部，它只是一个组成部分，不应当因此而牺牲生活中的其他快乐;而对于许多卓越的工作，令人尊敬的东西不仅是成功，更是成功所赖以实现的创造性。经典的例证是，无论一个科学家是否能够赚钱，但科学家能赚钱绝不比他不能赚钱更受尊敬;出色的作曲家和舞蹈家的快乐不是来自于别人的尊重和崇拜，而是因为从事艺术本身就是一种快乐与幸福。在科学技术高歌凯进的年代，罗素对于幸福生活形态的关注，还有来自于对科学的信心。在经历现代科技对于人类生活改善的过程中，罗素乐观地认为科学在创造美好世界中的力量是无止境的，世俗社会的快乐和幸福变得更加真切和丰富。“科学能够帮助我们战胜人类世世代代一直生活其中的、怯懦的恐惧。科学能够使我们懂得，而且我们扪心自问也能得知：再也不要到处去寻求想象中的帮助，再也不要虚构天上的支持者，而宁可依靠我们自己再尘世间的努力，把这个世界改造成适合于生活的地方，而不是多少世纪以来教会一直在使之成为的那种地方。” 〔6 〕 （P37 ）这样，本来就将目光投向平民大众的“幸福之路”，在现代科技的强烈推动下，幸福与宗教信仰的关系变得疏远，人生幸福的世俗生活形态更加彰显。

综上所述，作为儒家德性幸福的典范，“孔颜之乐”具有鲜明的道德精英特质。而罗素的“幸福之路”则把目光投向普通大众，并依据观察与经验提出了造成不幸福的种种原因，进而为一般民众指出了通向幸福的康庄大道。“孔颜之乐”与“幸福之路”的参照和比较，不仅展现为直观印象上的圣贤气象与绅士风度，更深刻地展现为幸福主体、幸福结构、幸福形态等具体方面。在道德精英与平民大众之间、在德性完善与“心灵鸡汤”之间、在理想境界与现实生活之间，罗素的“幸福之路”为儒家古典德性幸福的现代化和大众化提供了富有启示价值的致思路径。儒家德性幸福所倡导的智慧、勇气、使命感和道德情操与罗素倡导的快乐主义和生理需要的结合，启示着现代德性幸福在精英旨趣与大众倾向之间寻求适宜的平衡。“孔颜之乐”强调幸福的客观元素、深层结构与罗素关注幸福的主观元素与心理体验的结合，启示着现代德性幸福在严肃的“孔颜之乐”之中注入罗素式的“心灵鸡汤”存在着理论上的可能。儒家对于道德的、美学的、形而上的人生幸福的境界形态的高扬与罗素对于人生幸福的世俗生活形态彰显的结合，启示着现代德性幸福在理想境界与现实生活之间的和谐与融合。

参考文献：

〔1〕〔英〕罗素.幸福之路〔M〕.北京：中央编译出版社，2011.

〔2〕〔英〕罗素.中国问题〔M〕.上海：学林出版社，1996.

〔3〕張方玉.追寻君子的幸福〔M〕.长春：吉林人民出版社，2014.

〔4〕〔英〕罗素.罗素自传：第2卷〔M〕.北京：商务印书馆，2003.

〔5〕〔英〕罗素.罗素自传：第1卷〔M〕.北京：商务印书馆，2002.

〔6〕〔英〕罗素.为什么我不是基督徒〔M〕.北京：商务印书馆，2012.

〔7〕杜维明.现代精神与儒家传统〔M〕.北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

〔8〕孙 英.幸福论〔M〕.北京：人民出版社，2004.

〔9〕林语堂.生活的艺术〔M〕.西安：陕西师范大学出版社，2006.

〔10〕江 畅.走向优雅生存〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2004.

〔11〕赵汀阳.人之常情〔M〕.沈阳：辽宁人民出版社，1998.

责任编辑 苏玉娟