论道教“仙境”观念世俗化对唐人小说创作的影响

陈 晨

(云南民族大学人文学院，云南 昆明650031)

从古代的神话传说始，“仙境”的意象就频频出现。道教创立后，吸收了古代神话传说与民间信仰关于“仙境”的某些理解与内涵，并在此基础上形成了一套完整的道教仙境理论。这是与道教的等级理论相联系的。早期道教经典《太平经》将神仙分为六等，一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人。并提到:“神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人理万民录也，给助六合之不足也”[1]。六等神仙，存于不同的境界。东晋葛洪在《抱朴子内篇·论仙》中也说到:“上士举形升虚，谓之天仙;中士游于名山，谓之地仙;下士先死后蜕，谓之尸解仙”[2]18。还说到:“上士得道，升为天官;中士得道，栖息昆仑;下士得道，长生世间”[2]67。洞天福地说是道教中独具特色的“仙境”观念，它将原本遥远的“仙境”拉回到人人可以到达的名山大川之中。随着道教世俗化过程的不断推进，“仙境”观念也随之发生变化，并对唐人小说创作产生重大影响。文章主要从地理意义上“仙境”观念的变化，仙境景象的世俗化与访仙场所的象征化三个方面进行分析，从而窥探道教“仙境”观念的世俗化对唐人小说创作的影响。

一、地理意义上“仙境”观念的变化

在中国古代神话中，仙境大都是与凡人生活的世界相隔绝的，只有传说中的英雄或人世间的帝王才有机会寻访仙境。如《列子·汤问》中曾记载到:“渤海之东，不知几亿里，有大壑焉，实为无底之谷，其下无底，名曰归墟”[3]115。又有《列子·黄帝》:“华胥氏之国，在弇州之西，台州之北，不之斯齐国几千万里。盖非舟车足力之所及，神游而已”[3]28。《博物志》中也有记载:“地南北三万五千五百里，地祁之位，起形高大者，有昆仑山”。而这样遥不可及的仙境只有英雄或帝王才有可能抵达。《淮南子·形训》中记载:“禹乃使大章步，自东极至于西极，二亿三万三千五百里，七十五步”[4]。此处步的长度我们已不可知，但二亿三万三千五百里的长度在古时凡人看来是不可抵达的。

道教产生以后，逐渐形成了自己的仙境说，其中的洞天福地说，更将遥不可及的仙境扩及到世人都有机会到达的名山大川之中。在唐早期小说集《广异记》中就收录了多篇凡人遇仙或访仙的故事。故事中的仙境或在人迹稀少的深山，或在常人难觅的海上孤岛，但毕竟已不像之前神话传说中的三亿三万三千五百里之遥，而是人力可以抵达的。在《广异记·徐福》中，徐福原是秦时人，入海寻仙，后不知所终。可在小说中，有唐开元中士人为治身疾，去海上寻仙，竟遇徐福，为其所治愈并得仙药[5]26。在这里，虽然徐福所在的仙境在海上仙山，茫茫大海亦不是任何人都可渡的，抵达海上仙山毕竟有其偶然性，但毕竟有抵达的可能。《广异记·慈心仙人》也有关于海上仙山的记载:“唐广德二年，临海县贼袁晁寇永嘉。其船遇风，东漂数千里，遥望一山，青翠森然，有城壁，五色照曜，回舵就泊。见精舍，琉璃为瓦，玳瑁为墙”[5]249。而《广异记·王老》中的仙境则位于人迹稀少的深山之中:“李后求随入山，王亦相招，遂仆御数人，骑马俱去。可行百余里，峰峦高峭，攀藤缘树，直上数里，非人迹所至”[5]258。这里的仙境虽“非人迹所至”但毕竟离世俗人世只有百余里的距离。牛僧儒的《玄怪录》中也有大量此方面的描写。如《玄怪录·杜子春》:“老人者方啸于二桧之阴，遂与登华山云台峰。入四十里余，见一居处，室屋严洁，非常人居。彩云遥覆，鸾鹤飞翔，其上有正堂，中有药炉，高九尺余，紫焰光发，灼焕窗户”[5]110。这里的仙境离人世更近了，只有四十余里的距离。又如《玄怪录·崔书生》关于玉卮娘子所居之所的描绘:“明日，女郎车骑至，女郎乘马，崔生从送之，入逻谷三十余里，山间有川，川中异香珍果，不可胜纪。馆于屋室，侈于王者”[5]393。王母第三女玉卮娘子的住所竟然入逻谷三十里即到，可见仙境离凡人已经很近。

有学者提出说:“当以前与世隔绝的仙境越来越靠近凡人世间时，仙境的独立性与神圣性就必须以独特的文学方式得到保证”。《玄怪录·巴邛人》中的仙境隐于桔中:“因霜后，诸桔尽收，余有两大桔，如三斗盎。巴人录之，即令攀摘，轻重亦如常桔。剖开，每桔有二老叟，鬓眉皤然，肌体红润，皆相对象戏，身长尺余，谈笑自若，剖开后亦不惊怖，但相与决赌”[5]250。桔中大有乾坤，此处桔是仙境的变形。沈既济的《枕中记》中也有类似的意象。吕翁授予卢生的枕两端有两窍:“其枕青甆，而窍其两端，生俛首就之，见其窍渐大，明朗。乃举身而入”[6]。此处是枕中有乾坤。后来小说或将仙境隐于葫芦中，或隐于长袖中，甚至隐于世俗的井中，凡此种种，都是“仙境”观念不断世俗化的结果。

二、世俗化的仙境景象

在古代神话传说中，仙境就是原始先民心中豪华富裕生活的象征。如《仙传拾遗》中周穆王访西王母时展现的仙境景象:“王造昆仑时，饮蜂山石髓，食玉树之实;又登群玉山，西王母所居。皆得飞灵冲天之道，而亦迹托形者，盖所以示民有终耳。况其饮琬琰之膏，进甜雪之味，素莲黑枣，碧藕白橘，皆神仙之物，得不延期长生乎?又云，西王母降穆王之宫，相与升云而去”[5]7。道教产生后，不仅将仙境中长生不死的涵义强化，更将此概念中的世俗意义保留下来。道经《高上玉皇本行集经》中就有对天上仙境景象的大量描绘:“尔时，元始天尊在清微宫中，玉京金阙，七宝玄苑，玉皇宫殿，升光明座，与无鞅数众，宣说灵宝清静真一不二法门”。“十方来众，并乘五色琼轮、琅舆碧辇，九色玄龙，十绝羽盖。麟舞凤唱，啸歌邕邕，灵妃散花，金童扬烟，赞咏洞章，浮空而来”。“六合至迩，三境非遥。天宝台殿，星罗人间。琼瑰罗列，朗耀云衢。七宝栏楯，以界道路。玉树仙花，茜璨珠宝，景秀丹田，芝草绵覆。时彼下方，皆见诸天钧天妙乐，随光旋转，自然振响，又复皆见鸾啸凤唱，飞鸣应节，龙戏麟盘，翔舞天端。诸天宝花，零乱散落，遍满道路”。这种仙境观念明显反映了民众世俗生活的理想。这直接影响到唐人小说尤其是唐人游仙小说的创作，凡人误入仙界后，往往不仅有极具人情味的女仙相伴，又有美味珍肴，天乐妙音，这些都代表了世俗生活的最高理想。

牛僧孺《玄怪录·裴谌》中就有这种充满世俗化意味的仙境景象的描写:“遂揖以入，坐于中堂，窗户栋梁，饰以录宝，屏帐皆画云鹤。有顷，四青衣捧碧玉台盘而至，器物珍异，皆非人世所有，香醪嘉馔，目所未窥。既而日将暮，命其促席，燃九光之灯，光华满座。女乐二十人，皆绝代之色，列坐其前”[5]117。故事中王敬伯闲时拜访裴谌，这里的裴宅即是一个人间仙境，这里即描述了裴谌得道后所居裴宅中建筑的富丽堂皇，食物的珍异非常，更有绝代美人以娱目，美乐以娱耳。这些皆是世俗之人所极力向往的。《柳毅传》中关于洞庭龙宫的描写也同样具有这样的世俗意味:“始见台阁相向，门户千万，奇草珍木，无所不有.夫乃止毅，停于大室之隅，曰:‘客当居此以俟焉。’毅曰:‘此何所也?’夫曰:‘此灵虚殿也。’谛视之，则人间珍宝毕尽于此。柱以白璧，砌以青玉，床以珊瑚，帘以水精，雕琉璃于翠楣，饰琥珀于虹栋。奇秀深杳，不可殚言”[6]63。“山有宫阙如人世，见毅立于宫室之中，前列丝竹，后罗珠翠，物玩之盛，殊倍人间”。作者是以柳毅为视角，为读者呈现出洞庭龙宫的美轮美奂，宏伟壮丽的宫殿，令人目不暇接的珍宝，人间难觅的丝竹管乐，旷世妙音。在这里，洞庭龙宫也属于仙境的范畴。《韦安道》中关于后土夫人所住宫殿的描述也颇具典型性:“凡数处，乃至一大城，甲士守卫甚严，如王者之城。凡经数重，遂见飞楼连阁，下有大门，如天子之居，而多宫监。安道乘马，经翠楼朱殿而过，又十余处，遂入一门内。行百步许，复有大殿，上陈广筵重乐，罗列罇俎，九奏万舞，若钧天之乐。美妇人十数，如妃主之状，列于筵左右。前所与同行宫监，引安道自西阶而上。顷之，见殿内宫监如赞者，命安道西间东向而立。顷之，自殿后门，见卫从者，先罗主殿中，乃微闻环珮之声。有美妇人，备首饰袆衣，如谒庙之服，至殿间西向，与安道对立，乃是昔于慈惠西街飞伞下所见者也。宫监乃赞曰:‘后土夫人，乃冥数合为匹偶。’命安道拜，夫人受之;夫人拜，安道受之，如人间宾主之礼。遂去礼服，与安道对坐于筵上。前所见十数美妇人，亦列坐于左右，奏乐饮馔，及昏而罢。则以其夕偶之，尚处子也。如此者盖十余日，所服御饮馔。皆如帝王之家”[5]2376。在这里后土夫人宫中设置的一切规格皆可与人间帝王宫殿相比较，后土夫人所享受的物质甚至可以与当时的天后相匹敌。帝王宫殿中的一切配设应该是人们所能想象的最高世俗享受，而唐人小说中将仙境比照人世间的帝王所居之所进行描写，由此益见世俗化的道教仙境景象对唐人小说创作的影响。

三、访仙场所的象征化

早在道教形成以前，中国古代神话已把琼楼玉宇、金台玉阙作为神仙世界的象征。道教产生后，它以追求长生不死为目标，并为人们提供了修行之法。凡人欲由人而仙，除了必要的修行之法外，还必须要有一个媒介场所。中国古代北方人多穴居，而南方人主要是巢居。《庄子·盗跖》中提到:“吾闻之:古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之”[7]。《韩非子·五蠹》中也有相关记载:“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害”[8]。《孟子·滕文公》:“下者为巢，上者为营窟”[9]。一些道士便由此受到启发，在离洞口较远或无洞口之处，结茅为庵，结草为庐，使之成为道教除洞穴之外的第二类修行场所。但这种修行场所并不耐风雨之蚀，不抗火灾猛兽，于是道教宫观随之而起。久而久之，道教建筑被赋予了崇高的象征意义，它逐渐成为神仙所居琼楼玉宇等仙境的象征。道教的“洞天福地”之说，将遥不可及的仙境拉到人人都有可能到达的名山大川中，于是更多的人渴望亲身体验游仙访仙之乐，此时象征化的仙境就被越来越多地修建。这种访仙场所的象征化，也是道教仙境观念的一个体现。

道教宫观的信仰功能相当大程度依托于道教的神仙化信仰，道教宫观是神仙信仰的具象化形式，也是访仙活动的象征化。在唐人小说中，我们可以看到这种访仙活动的象征化所留下的痕迹。在《裴铏传奇》中有《许栖岩》一篇:“许栖岩，岐阳人也。举进士，习业于昊天观。每晨夕，必瞻仰真像，朝祝灵仙，以希长生之福”[10]26。在这个故事中，昊天观寄托了许栖岩的神仙信仰，真像是神仙的象征，而宫观是仙境的象征。故事中，他的日日朝祝，终也使神灵有感，让被谪在人世的龙马负他进入真实的仙境，传其长生不死之法。

道教庙会道教宫观文化的世俗化样态，它以其宗教信仰和宗教节日吸引大批香客云集朝拜，但其最初意义是关乎信仰的。庙是一个神秘的空间维度，这其中供奉着具有超验意义的祖先与神灵，它最早就源于这样一种集体崇拜与祭祀活动。汉代佛教传入，道教创立，原本以集体崇拜与祭祀为初始因的庙会与宗教的结合成为可能，唐代的宗教型庙会已有很大发展。日僧园仁就曾经目睹过唐长安举行的盂兰盆会，他在《入唐求法巡礼行记》中记载:“城中诸寺七月十五日供养，作花蜡、花鉼、假花果树等各奇妙。常例皆于佛殿前普设供养。倾城巡寺随喜，甚是盛会”[11]。而也因为唐代统治者对道教的重视，出现了道教节日与民间庙会的联姻。《裴铏传奇》中《文箫》篇中就有关于这种宗教节日的描述:“大和末岁，有书生文萧者，海内无家，因萍梗抵钟陵郡。生性柔而洽道，貌清而出尘，与紫极宫道士柳棲乾善，遂止其宫，三四年矣，钟陵有西山，山有游帷观，即许仙君逊上升地也。每岁至中秋上升日，吴、越、楚、蜀人，不远千里而携挚名香、珍果、绘绣、金钱，设斋醮，求福祐时钟陵人万数，车马喧阗，士女栉比，数十里若闤闠”[10]88。而开庙会的日子即是宗教祭祀的日子，也就是宗教的节日。在这种宗教型庙会里，有众多的香客和盛大的进香场面，有道场，有神像出巡，有歌舞戏剧，有杂技百戏，气氛热烈异常，所以往往成为唐人小说中故事发生的场所。如上面提到的《文箫》这篇唐人小说:“其间有豪杰，多以金召名姝善讴者，夜与丈夫闲立，握臂连踏而唱，其调清，其词艳，惟对答敏捷者胜。时文萧亦往观焉，睹一姝，幽兰自芳，美玉不艳，云孤碧落，月淡寒空”。这段仙凡之恋就发生在这个宗教型庙会上。随着道教世俗化程度的日益加深，城市中的道观常常成为一个城市的经济和文化活动的重要场所和休闲地，并逐渐与城市市民的日常生活相联系。这在后来的明清小说中尤为明显，但在唐人小说中已有反映。

[1]王明.太平经合校[M].北京:中华书局，1979:289.

[2]王明.抱朴子内篇校释[M].北京:中华书局，1980.

[3]严北溟，严捷.列子译注[M].上海:上海古籍出版社，1986.

[4]陈广忠.淮南子译注[M].长春:吉林文史出版社，1990:183.

[5]李昉.太平广记[M].北京:中华书局，1981:26.

[6]汪辟疆.唐人小说[M].上海:上海古籍出版社，1978:37.

[7]杨柳桥.庄子译诂[M].上海:上海古籍出版社，1991:623.

[8]沈玉成，郭咏志.韩非子选译[M].上海:上海古籍出版社，1991:198.

[9]孟子[M].上海:上海古籍出版社，1990:47.

[10]周楞伽.裴铏传奇[M].上海:上海古籍出版社，1980:26.

[11]顾承甫，何泉达.入唐求法巡礼行记[M].上海:上海古籍出版社，1986:177.