现代性境遇与中国文化保守主义的历史使命

孙成竹

[摘 要] 身临现代性境遇，晚清以来的文化保守主义主要回答了三个问题：一是中国文化的基本精神是什么，二是中国文化是否具备现代性因子，三是中国文化将在多大程度上影响世界。作为近现代中国独特的文化景观，文化保守主义倾力呵护和精心培育中国文化之生命，重新挺立起中华文化的主体性。今天，我们必须在现代性境遇中，认真审视这一文化景观及其对中国文化重建的深远影响。

[关键词] 现代性境遇；中国文化保守主义；历史使命

[中图分类号]B26

[文献标识码]A

[文章编号] 1673-5595（2015）03-0054-06

晚清以来，现代性境遇开启了中国文化自我检省和现代转型的历程。在“三千年未有之变局”中，洋务派提出的“中体西用”论，奠定了此后文化保守主义

①的基调。现代新儒家对中国文化的现代诠释和论证，标志着文化保守主义的成熟。百余年来，保守主义者奋力尝试中国文化“继本开来”的可能性，以为中华文化主体性而奠基。本文拟在现代性语境中审视文化保守主义的历史使命及其对中国文化重建的影响，以期更好地领会和把握中华民族的生存论境遇。

一、现代性境遇：检省中国文化保守主义的历史语境

晚清以来，文化保守主义的形成实质上是中国文化在现代性境遇中的自我调适和自我检省。作为西方文化内部的一次历史性嬗变，现代性以征服者的姿态叩开了非西方国家的大门，它注定要将一个“天朝上国”纳入自己的视野。中国文化就这样与西方现代性相遇了，几千年的文化优越感瞬间崩溃，晚清士大夫内心之恐惧与煎熬，从“同治”名臣胡林翼之死可窥一斑：“有合肥人，刘姓，尝在胡文忠公麾下为戈什哈（满语，清代高级官员的侍从护卫），尝言楚军之围安庆也，文忠曾往视师，策马登龙山，瞻眄形势，喜曰：‘此处俯视安庆，如在釜底，贼虽强，不足平也。既复驰至江滨，忽见二洋船，鼓轮西上，迅如奔马，疾如飘风；文忠变色不语，勒马回营，中途呕血，几至坠马。文忠前已得疾，自是益笃，不数月薨（作者注：胡林翼之死在1861年，即咸丰十一年，联军入北京之后一年）。盖粤贼之必灭，文忠已有成算，及见洋人之势方炽，则膏肓之症，着手为难，虽欲不忧而不可得矣。阎丹初尚书，向在文忠幕府，每与文忠论及洋务，文忠辄摇手闭目，神色不怡者久之，曰：‘此非吾辈所能知也。”[1]由此，文化保守主义在民族危机中开始孕育，但它并非中国所特有的文化景观。事实上，在现代性的发源地，萌蘖于启蒙运动的浪漫主义，很大程度上带有文化保守主义的性质。此后，在西方文化内部，它不断变换面孔，频频出场。可以说，后现代主义就是浪漫主义的当下变种。显然，西方的保守主义面对的只是自身文化的“古今”问题，而晚清以降的中国，却必须在中西文化的剧烈冲突中身临自家文化的“古今”之变，并要立即作出命运攸关的文化选择。因而，其处境要艰难得多，也复杂得多。

作为文化保守主义的先驱，洋务派的“中体西用”论，虽广受诟病，其历史实践也因甲午战争的失败而告破产，却奠定了此后中国文化保守主义的基本格调。熊十力先生认为，“中体西用”之所以遭受诟病，源于其“立辞未妥”：“南皮（指张之洞——引者注）说中学为体，西学为用，其意甚是，而立辞似欠妥，盖自其辞言之，则中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据诸学耶？西学为有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念亦自有其人生观、宇宙观？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非只限于实用之知识技能耶！且无用之体，与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？故南皮立辞未妥也。”[2]6洋务派之所以“立辞未妥”，一是民族危亡的骤然而至使其不得不做出更具功利主义的选择；二是阶级与时代的局限，这恐怕是更为深层的原因，也是洋务派自身无法克服的。明末徐光启的文化箴言——“欲求超胜，必先会通”，在洋务派那里不惟无暇实施，而且也是其眼界所不及。有论者认为，将洋务派的“中体西用”归于文化保守主义是不恰当的。理由是：只有基于现代性的“中体西用”，才堪称文化保守主义。而洋务派与大多数维新派虽持“中体西用”论，却难以发现其对西方文化的批评，因而不能被归为文化保守主义者。[3]应该承认，与其后的保守主义相比，洋务派、维新派对现代性的了解的确显得肤浅，但这无法改变这样的事实，即洋务派与维新派的“中体西用”论是中国文化在现代性境遇中的自我检省与自我决断。这种检省与决断已经蕴含着关于西方现代性的价值评判。譬如张之洞在《劝学篇·外篇·会通第十三》中指出：“中学为内学，西学为外学。中学乃治心之学，西学乃应试之学。”“旧学为体，新学为用。不使偏废。”洋务派的“中体西用”论虽然更多地囿于中国传统文化的视野和表达方式，也缺乏全面的文化比较和缜密的哲学论证，但它所开启的基本方向和格调，在文化保守主义的谱系中不可或缺，理应得到足够的重视。

在最宽泛的意义上，文化不过是人的生存样式之表征。真正在生存论意义上检省中国文化之现代性境遇的当属现代新儒家。梁漱溟的《中国文化要义》、《东西方文化及其哲学》，熊十力的《新唯识论》、《体用论》、《原儒》以及《读经示要》等成为保守主义的扛鼎之作。其视野之开阔，论说之深刻，观点之缜密，令人叹为观止！梁漱溟以“生活样法”来规定文化，尽显文化之哲学人类学意蕴。他指出：“文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。”[4]这就把文化纳入生存论视野，一下子触及到中国文化的现代性境遇。“生存”之所以专门意指人的存在，是因为人能够超出其生物学规定对他的生命的限制，是唯一有能力反思和领悟自身存在的存在物。这种能力便是理性。从现代性的历史展现来看，欧洲启蒙运动最大的成果就是对理性的两种运用——理论理性和实践理性的划界。前者用于事实判断，解决认识如何可能；后者用于价值判断，给出自由如何可能。两者各安其位，各司其职，不可僭越。这是康德哲学的不朽贡献，也是现代性的一次自我完善。此后，马克斯·韦伯在分析“社会行为”时，将“合理性”区分为“工具理性”和“价值理性”：目的合乎理性，即通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为“条件”，或者作为“手段”，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的；价值合乎理性，即通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。[5]这种区分比理论理性和实践理性来得通俗，遂被沿用至今。文艺复兴关于“人的发现”预示了理性自身的分裂以及现代性展现的历史轨迹。此后，启蒙主义高歌猛进，浪漫主义紧随其后，以其别具一格的方式，试图匡正前者的偏执。虽然，黑格尔思辨地解决了理性自身的分裂，但这种分裂在人类生存中的和解仍然悬而未决。事实上，人文之光的开显是中西文化的真正起源。然而，两种文化的价值旨趣在源头处已了然有别，即梁漱溟所谓“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智”[6]。梁氏所谓“理智”与“理性”大体对应于韦伯所谓“工具理性”和“价值理性”。如此说来，中西文化都不是最为理想的文化形态，皆需在不断“现代化”中加以完善。在熊十力先生看来，这种完善只是文化生命的返本开新，文化形态可以新新不已，但文化之“常道”却恒久永固。“六经”深藏中国文化之常道，须倾力深拨，方使其重见天日，即，仁以为体、格物为用，诚恕均平为经、随时更化为权，利用厚生、本之正德，道政齐刑、归于礼让，始乎以人治人，极于万物而各得其所，终之以群龙无首。[2]20-56由此，现代新儒家关于中国文化生命的阐发在理论上臻于圆融。

二、文化保守主义者重建中国文化主体性的历史使命

晚清以来，随着现代性的骤然楔入，中国几千年的文化传统被推上审判台，在前所未有的质疑和批判中等待死亡或者新生！对文化保守主义者而言，能否重建文化上的主体性将关系到民族文化的生死存亡。

首先，文化主体性为后发国家规定现代性的价值目标。现代性注定将使整个人类的生存方式发生根本改变，问题在于这种改变是否是我们想要的。由于现代性历史地起源于西方，是西方文化内在地孕育的结果，所以，西方所承受的文化裂变并不像东方那样剧烈。尽管如此，德国的相对落后还是使其极为敏感。作为历史主义的先驱，赫尔德对德意志传统一往情深，认为民族的独特性包蕴于其生命的“黎明期”。他将历史与植物做类比：“正如树是从根部长出来的一样，因此也必定有可能从最初的源泉中伸展出一种艺术的生长和开花期。在最初的源泉中之隐含着它后来的果实的整个本质，恰如包括着所有部分的整株植物隐藏在种子中一样。”[7]赫尔德极为重视对“起源力量的解释”，认为它蕴含着生命未来的所有可能性。这在很大程度上影响了马克思。在马克思看来，人类童年所显示的恒久魅力，作为历史生成及其复归的价值参照，应该在历史的更高阶段上加以再现。在西方文化现代性裂变的过程中，这股回归传统的潮流，对于反拨和矫正理性主义的偏执、规范现代性的价值生命意义重大。中国作为非西方的后发国家，对于现代性的命运别无选择，但对于现代性的价值目标却必须加以准确定位。这就是中国文化保守主义以殉道者的情怀，悲壮地挺立起文化主体性，顽强地护持中华民族文化生命的原因。今天看来，钱穆先生对中国现代性的参悟可谓客观而现实。他认为中国的现代转型要处理好两个问题：“第一：如何赶快学到欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住。第二：是如何学到了欧、美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化之精神断丧或戕伐了。换言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实。若第一问题不解决，中国的国家民族将根本不存在；若第二问题不解决，则中国国家民族虽得存在，而中国传统文化则仍将失其存在。”[8]在中国现代性的价值定位上，钱穆先生的参悟，与现代新儒家的第一代大师相比，有异曲同工之妙。

其次，文化主体性是激发民族之使命意识的精神动力。在中国文化语境里，如果寻找一个表征中国文化生命的一以贯之的概念，那无疑是“道”。钱穆先生认为：“文化即人生，人生有其成长之过程。在此过程中，时时变者为生活。而有其一不变者贯注其中，此之谓常，乃生命。惟生命有长有成，乃生活之目的。而生活则仅为生命成长之手段。此一不变者，中国人谓之性。此一过程与其终极目标，中国人谓之道。性道合一，乃为中国人生最高理想，亦中国文化一最大特质。”[9]在此，“道”之作为民族文化生命之表征，便获得了“即理性即情感”的色彩。逻辑学家金岳霖说道：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。”[10]几千年间，中国士阶层以其特立独行之品格，担当起弘道、卫道之使命。真正说来，士对自身角色的自觉定位，是从它演变为独立的知识阶层开始的，而这一过程是世卿世禄制度没落的结果。从那时起，士阶层就一肩挑起了捍卫民族文化生命的重任，无论出世还是入世，都服从于“志于道”的终极指归。这对于中国文化生命的绵延具有不可估量的意义。对此，钱穆先生极为注重。他指出：“中国文化有与并世其他民族其他社会绝对相异一点，即为中国社会有士之一流品，而其他社会无之……中国社会之所谓士，确然有其在社会上特殊地位，在文化传统上有特殊意义与特殊价值”[11]，即“士志于道”，其使命在于“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[12]。这种卫道使命涵养了士阶层那种旷世担当之情怀——“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁！”[13]中华民族的文化脊梁由此而挺立。晚清以降，在洋枪洋炮的淫威中，中国文化的优越感瞬间灰飞烟灭，继之而起的是无以复加的文化自卑。胡适先生放言：“只有一条生路，就是我们自己要认错，我们必须承认自己百事不如人；不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[14]这种强烈的自卑无异于文化生命之自戕、文化主体之自绝。如果说洋务派囿于其阶级局限，未能摆脱文化自大的心态，其“卫道”使命也未上升到文化自觉的高度，那么，东方文化派、国粹派、学衡派、现代新儒家则皆有深厚的西学素养， 甚至可以说，其西学素养在广度和深度上并不亚于同时代的激进主义者。[15]他们在会通中西的基础上，对文化生命与民族存续的意义已有切己而自觉的体认，因而能够抛却“中体西用”的言说方式，深究中西文化之利弊长短，以为中国文化之重建而奠基。

再次，文化主体性为中国文化的现代转型开辟现实道路。中国文化与西方现代性的相遇，孕育出一对文化上的难兄难弟——保守主义与激进主义。就文化变迁的规律而言，激进主义②在逻辑上是讲不通的，只能理解为一种矫枉过正的策略，就像胡适所言：“全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向，……此时没有别的路可走，只有努力接受这个新世界的新文明，全盘接受了，旧文化的‘惰性自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。若自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守阙而已。古人说：‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端。文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。”[16]我们能够对激进主义抱有理解之同情，这是每个民族在强力文化压顶下可能做出的本能反应。但是，保守主义的文化主体性却令人肃然起敬！因为它深谙自身文化之长短，明白不同文化之“会通”的意义，懂得文化生命之续存的意义。陈寅恪早已指出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，亦且终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[17]而且，对于现代性之双面性的高度警惕，以及未来中国文化之价值定位，无不折射出保守主义的谨慎选择和前瞻视野。美国学者艾恺指出：“所有这些人物（文化保守主义者——引者注）都批评现代化过程及其结局是对人类诸般价值的残害，他们提倡融合的中西文化，指出未来的世界文化——或最起码将来的中国文化，会是一种中西文化的结合体。我把这种立论，称作‘文化守成主义论。”[18]艾恺肯定保守主义对西方现代化之负面后果的批判，但他无法更深地领会保守主义对中国现代化的强烈渴望。如果可以诉诸比喻，那么，就像遭受剧痛折磨的儿童和成人对止痛药的渴望和认识——儿童只知道止痛药可以消除疼痛，而成人却更在意它可能的副作用，保守主义对西方现代性的谨慎撷取更像后者。因此，将“文化守成主义”简单地理解为“反现代化思潮”并不十分恰当。“阐旧祁以辅新命”，才能真切表达保守主义的文化情怀。

三、文化保守主义在中国当代文化重建中的历史地位

在中国文化的现代性境遇中，文化保守主义主要解答了三个问题：

第一，中国文化的基本精神是什么？这是需要首先廓清的问题。这一问题的系统解决是在现代新儒家那里。马一浮与熊十力皆重“六经”，认为那里面承载着中国文化之生命，遂倾心阐发六经之微言大义。马一浮注重阐发六经之正义；熊十力则着力挖掘其中隐而未显的“民主精神”与“科学精神”；梁漱溟在会通中西的基础上，权衡中国文化之长短，以为其现代之重建寻找切入口。总体而言，现代新儒家对中国文化精神的体认，以及对中国文化生命的激发，尽管有理路与方法上的差异，其归宗的经典也各有所重，但其重塑中国文化主体性的用心却是相同的。这是唤醒中华民族文化自觉的首要前提。正如郭齐勇教授所说：“熊十力的全部工作，简要地说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩坏的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性。”[19]激进主义将“三纲五常”等同于传统文化，认为要使现代性在中国开花结果，就必须将传统文化涤荡净尽。不能不说这种认识是极其偏颇的。有论者认为：“如果我们问，中国传统文化的核心、本质是什么，那么李泽厚的说法我认为是对的，他说，三纲六纪是传统道德的核心。这也是从鲁迅、胡适到当代的顾准、李慎之给予的回答。”[20]问题是，作为文化精神与民族精神的儒学与作为政治支柱的儒学是否可以不加区别地一概而论？笔者认为，显然不能。儒学自产生起就有济世安民之宏愿，但汉代以后成为封建统治之理论支柱的儒学，某种程度上已经异化，致使其生命无法完满地绽放。关于中国文化之精神，保守派与激进派在认识上的分歧，将会导致其现代性建构的迥然有别。

第二，中国文化传统是否具备现代性因子？现代新儒家致力于从哲学形上学方面论证中国文化具备现代性之因子，可以内在地开出民主与科学之花。熊十力新诠六经之义理，阐发儒学内圣外王之品格，驳斥中国无科学、无民主以及中国人短于逻辑思维之妄见[21]，申明中西会通之意义。他期望借助西学的激发，唤醒中国文化原本的现代性因子：“今日文化上最大问题，即在中西之辨。能异以会其通，庶几内外交养，而人道亨，治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失。”[22]马一浮也认为：“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也”，“该摄诸学，唯六艺足以当之……此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流”[23]10，“六艺……亦可统摄现在西来一切学术”，“若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已”[23]21-23。1958年，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》）。《宣言》承认中国文化中缺乏西方之近代民主制度与科学，以及现代之各种实用技术，致使中国未能真正地现代化、工业化。但这并不表示中国文化中没有民主的种子，中国政治没有民主的内在要求，也并不意味着中国文化是反科学的，是轻视科学实用技术的。[24]身临现代性境遇，现代新儒家“苦心孤诣求自证”[25]，从中国文化的自我理解和自我阐释中重新挺立起文化主体性，其根柢之深厚，气魄之恢弘，胸怀之宽广，愿力之坚定，令人景仰！熊十力的“六经注我”常为人诟病。其实，那绝不只是一种个人的学术偏好，而是中国文化在现代性境遇中倔强求生的自我关照。它护持的是文化生命的自性。这自性之光弥足珍贵，能够匡正中国现代性历史轨道，使其免于向“强力意志”沉沦，就像张志扬先生所警示的：“近代以来，中国在西方面前的衰败，使我们被西方的强盛所震慑，开始信奉西方的‘斗争哲学与‘强权哲学，于是将我们自身天道所含有的‘主从双修的中庸德性当作软弱丢弃了，完全走上‘知其白而不守其黑的独大之路。或许我们能够强大了，但这是西方式的强大，其结果必将与西方与美国争一日之短长，或‘你死我活，或‘同归于尽。”[26]文化保守主义者如此固执地挖掘中国文化传统的现代性因子，意在开出一条独特的中国现代化之路。其中深意，不可不究。

第三，中国文化将在多大程度上影响世界？晚清以来，国人挥之不去的文化自卑，犹如毒蛇发威，啃啮中国文化之躯体，摧折其精神，中国文化之生命几近垂危！文化保守主义薪火相传，检省中国文化之病根，在此基础上重塑文化之主体性。《宣言》指出，西方应学习中国文化的独特智慧与悲悯情怀，即“当下即是”的人生境界、“圆而神”的智慧、温润而怛恻的悲悯之情、使文化悠久之习性以及“天下一家”之情怀，就像中国应向西方学习其民主精神与科学精神一样。姑不论这种主张能否引起西方的反省，但就其所彰显的文化自主与平等意识来看，已难能可贵。实际上，西方文化自有其纠偏的能力，即价值理性对工具理性的匡正，体现为由浪漫主义所开启，此后不断变换面孔而现身，当下呈现为后现代主义的文化思潮和生存方式。至于价值理性最终能否完成其使命，仍未可知。中国文化在这一过程中将产生多大影响，仍然取决于西方熔铸外来文化并自我锻造的能力。社会主义市场经济体制的推行，将是中国学习西方之科学精神的难得契机，由此也必将为中国民主精神的培育准备条件。事实上，它对锻造中国文化生命的影响已初见端倪。余英时指出：“基于我们今天对文化的认识，中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。这样的大问题自然不是单凭文字语言便能完全解决的，生活的实践尤其重要。但是历史告诉我们，思想的自觉依然是具有关键性的作用的。”[27]西方后现代主义与中国文化保守主义的某种视域融合，预示了后者与世界文化的某种对话。这种对话可能会为西方文化的自我反省提供难得的历史契机。中国文化对工具理性的高度警惕在先秦时期就已体现。道家之反“知”倾向在老子那里已是登峰造极，所谓“绝圣弃智”，所谓“为学日益，为道日损”。庄子更是告诫人们：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”[28]儒家之“正德”、“利用”、“厚生”的中庸之道同样潜含着生命理性对工具理性的规范。西方后现代主义试图挣脱工具理性的桎梏，从而获得一种超越视野的努力，与中国文化对工具理性的本能警惕有异曲同工之妙。但是，西方文化外在超越的品格可能使后现代主义滑向另一种偏执而不自觉，这是令人忧虑的。

综上所述，文化保守主义面对骤然而至的现代性境遇，勇敢地担负起了中国文化重建的历史使命。他们通过对中国文化的基本精神及其所蕴含的现代性因子的深刻检省，在倾力呵护和精心培育文化生命的基础上，重新挺立起中华文化的主体性。我们必须在现代性境遇中认真审视这一文化思潮对当代中国文化重建的深刻影响。

注释：

① 此处是指洋务派、国粹派、东方文化派、学衡派、现代新儒家等文化派别的文化选择，即在保守中国文化传统的基础上实现中国文化的现代化。

② 此处保守和激进之分，是指在中国文化重建中如何对待自家文化传统而言，即中国文化传统能够内在地开出现代性，还是其压根就不具备现代性基因而只能清空，从而为现代性的外在植入扫除障碍。前者致力于中国文化传统的现代阐释，后者认为只有全盘反传统，才能将中国推入现代社会的轨道。因而，激进派实质上是文化的全盘西化论者，与政治上的激进与否并无关系。需要指出，以倭仁为代表的顽固派无所谓保守与激进之分，因其文化观压根未曾进入现代性语境。

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[责任编辑：夏畅兰]

Abstract： The cultural conservatives of China since the late Qing Dynasty aimed to answer three questions： first， what is the basic spirit of China culture， second， whether Chinese culture retains modern gene， and third， in what extent Chinese culture will affect the world. As a modern Chinese unique cultural landscape， the cultural conservatives were devoted to protecting and nurturing the life of Chinese culture and to establishing the subjectivity of hers. Today， we must carefully examine the cultural landscape and its far-reaching impact on the reconstruction of contemporary Chinese culture in the context of modernity.

Key words： the context of modernity； Chinese cultural conservatism； historical mission