现代新儒学的特点及启示

郭继民

摘 要： 作为20世纪初“三大主要思潮”之一的现代新儒学，因其立足于民族立场，以开放之胸襟汲取西学之精华，创造性地构建出“中国特色”的哲学体系，具有广泛的影响。毋庸置疑，由于现代新儒学的“道统”立场，又使得其学存在诸多缺陷，如开放的有限性、儒家对道德的畸重，对马克思主义哲学缺乏应有的了解等等，皆对其进一步发展构成限制。未来的新儒学如要取得长足发展，必须以更为开放的胸襟同马克思主义哲学展开对话、会通，并善于转换角色，以参与者、行动者的方式参与到中华民族伟大复兴的实践中来。

关键词：现代新儒学；特点；会通；缺陷；启示

中图分类号： B222 文献标志码：A 文章编号：1009-055X（2015）02-0037-08

新儒家之所以有其久长的生命力，在于其立足于民族立场，同时又不绝对排斥西学，而是通过融合中西哲学进而创造性转化中国哲学，为中国哲学的现代化做出了卓越的贡献。鉴于其在中国思想史上的地位及持续不断之影响，探讨“现代新儒家”（新儒学）这一学派就显得尤为必要（鉴于学界对现代新儒家的界定较为清楚，此不赘述）。

新儒学，针对西学而起，但不固步自封、墨守成规，而是发挥儒家大易之精神，自强不息，与时偕行，形成了务实、创新、开放之学风。

一、对传统儒学的宗持

“归宗”先秦之经典以挺立民族主体性，当然是现代新儒家的主要特征。一般而言，现代新儒家比较重视“六经”及孔孟的著作，此乃其共性，也是现代新儒家的立身之处。不过，就先秦著作中，他们对经典的重视还体现出一个鲜明的特征，即类同宋代儒学重视《易经》尤其《易传》的研究。譬如，熊十力先生由佛入儒，凭藉“大易”精神并结合“法相唯识”之理念建立起哲学本体论自不待言；其弟子牟宗三亦对“易经”下过功夫，且有两部专门著作行世，其早期有《周易的自然哲学与道德涵义》，重视逻辑推演；晚年的《周易讲演录》则直取“易传”义理，发挥儒家生生不息之精神。有一代宗师、千古国粹之称的马一浮先生，则从经学的角度，阐发“大易”精神，且与佛家之华严相互参照，其于易理、佛理之融通，可谓千古独步。梁漱溟先生的哲学亦大致以《周易》为依据，他甚至认为“中国这一套形上学……大约都具于《周易》”[1]117。方东美先生视野开阔、胸襟博大，其学涵取中、西、印三大哲学体系，且能融会贯通之。然其学所宗，亦以中国哲学尤其儒家哲学为主。在儒家经典中，方氏所器重的乃是先秦儒家之《周易》与《尚书·洪范》。尤其前者，更是如此，方氏曾专门撰文探讨之。冯友兰虽然没有写专著探讨“大易”的哲学精神，但却重视《周易》的研究，他认为，“在中国哲学史中，《周易》这部书可以说是一部《精神现象学》。不过这一部《精神现象学》不是一个人作的，而是经过许多年代，通过许多人的发挥才完成的” [2]，其对《周易》的评价可谓高矣！诸哲之所以热衷于《周易》的研究，关键在于儒家“六经”中，唯《周易》（尤其《易传》）更富有哲学思辨色彩，此乃学界之达成共识，不赘。

“返本开新”。对现代新儒家而言，“本”当然应该指先秦儒家，然而由于现代新儒家同宋明儒学关系密切，故笔者以为这里的“本”主要是指宋明儒学为妥。事实上，“现代新儒家”之名本身乃意味着其秉承“宋明新儒家”而来。当然，他们对宋明儒并非完全认同，相反，多数对宋明儒还有一定的不满和排斥，如熊十力、梁漱溟、方东美等皆对宋明儒提出过严厉的批评，但这并不妨碍二者学理上的共通。这种共通性在于，二者皆强调以儒家心性之学为中国学术文化之大本大源，以“内圣”驭“外王”，最终通过提高道德修养以达到“天人合一”的精神境界。正因为现代新儒家“返本”并提升宋明理学，故熊十力、牟宗三及贺麟被称为“现代新心学”，冯友兰则是“新理学”的传人，以圆融著称的马一浮虽有调和程朱与陆王之学的倾向，但总体上马倾向于朱，算得上现代“新理学”的代表。

关于现代新儒学同宋明理学的关系，方克立先生曾有这样的论述：“现代新儒学和宋明理学（新儒家）之同一个‘新字，一是指他们皆非简单地回归先秦儒学，而是表现了能够融通佛道以至于会通西学的开放性；二是指它们都特重儒家‘内圣之学，不离‘内圣为体、‘外王为用的思想格局。”[3]应该说，这个评判是准确的。

二、对传统儒学的超越

现代新儒家，虽然对宋明理学态度不一（如方东美对宋明儒多有批驳之处），但皆自觉地“认真地消化宋明儒学”，且在总体上表现出一种超越的姿态。这种超越主要表现在，通过对心性之学的改造，试图以刚健心性之本体改变宋儒静态之心性。其中较为典型的当为熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟等人。

熊十力的新唯识论。熊先生从纯粹形上学层面用力，建立其雄健的哲学本体论。熊十力初涉佛学，后由佛返儒并援佛入儒，以“大易”为本，构建其雄健之本体论。关于熊先生的学术特点，可概括为：远承先秦，近接王阳明并参之王船山，糅合以法相唯识，发挥“易经”生生不息之健动理念，将宋明静态窒欲之境界玄思哲学转化为健动进取、充满感性的极具人本主义色彩的现代新儒学。

熊先生认为宋儒空谈心性，有窒息生命洪流之弊端，“余平生于宋学无甚好感”[4]；“宋明以来以理学讲哲人，皆以为本心感觉感物斯通。因此只须由静养工夫，使本心不失其澄明，不必役其心以逐物……我的意思，人当利用本心之明，向事物上发展，不可信赖心的神灵，以为物来即道。”[5]他力矫宋明理学重内圣轻外王之流弊，认为内圣应该通过外王的经世致用体现出来。由是，熊氏将唯识与大易结合起来，在《新唯识论》中建构了以体用不二、翕辟不二、心物不二、道器不二为主要特征的颇具独创性的宇宙哲学本体论。

梁漱溟的文化哲学。梁氏从文化哲学层面着手，继承发展先秦儒家传统与宋明理学，凸显了“经世致用”的实践态度。梁漱溟亦是由佛入儒的代表性人物，不过，梁先生似更具有强烈的实践意识，这部分由于性格使然，部分地由于其对五四时期人们对科学、民主的观念、看法及当时社会现实的不满所引起。五四时期，不少西化派强调西方文化的成功之处在于“自然”，欲获得科学与民主，国人亦应如此，等等，梁漱溟则反是。他在粗略地考察中、西、印三种不同文化类型的基础上，把人类文化分为三类，即意欲向前的西方文化、意欲自为调和折中的中国文化和意欲向后的印度文化。梁认为，西方意欲向前的文化，导致人与人乃至自然的对立，并终至一种机械关系：“近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛……然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦。”[1]66基于此认识，梁认为，人类文化要有一个根本转变，要由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋的态度改变为中国态度。由此，梁漱溟推崇“孔颜乐处”的人生态度，也推崇宋明理学的人生态度，这种态度即为调和持中的“中庸”态度。“宋学虽不必为孔学，然我们总可以说，宋人对于孔家的人生确是想法去寻的，所寻得者且不论他是与不是，即此想法去寻，也已经是千年来未有的创举了！”[1]141 梁漱溟虽推崇宋明理学的人生态度，但又不完全赞同宋明理学的禁欲主义倾向。他认为，宋明儒的“寂”“静”“无欲”，可视为“体”，感通则是“用”。寂静之“体”须靠感性之“用”体现出来，由此他尤重视感性、直觉与现实之生活，并盛赞儒家“生生之谓易”之进取态度，“生字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话” [1]p117。

冯友兰的新理学。冯氏从“学院派”之立场，以“接着讲”的态度重新诠释程朱理学，赋予传统哲学以现代性。熊、梁二人皆非科班出身，其从事哲学乃属业余事。相比之下，冯友兰先生则是受过哲学训练、科班出身的“学院派”教授，因此他的哲学理论建构颇具条理性。以冯氏观之，所谓中国哲学的“现代化”，就是把逻辑分析方法引入中国哲学的观念，使中国哲学的辩论和证明更清晰、更理性化。他认为，在人们经验所及的“实际”（现象）之外，存在着超验的“真际”，这个“真际”（也可称之为太极、天、大全等）在逻辑上先于“实际”，是宇宙万物形成的终极因、目的因。具体到某物，便意味着在某物之前，先有某物之理，此理乃是构成宇宙万物的形式因；而组成现象的质料——“气”——则是构成万物的“质料因”；促使理、气结合的动力来自于“道体”（“道体”发动，气与理方可结合），它属于“动力因”。由此，冯友兰通过吸收柏拉图的理念论、亚里士多德的四组逻辑概念（四因说）将理、气、道体、大全（真际）联系在一起，构建了“新理学”的哲学体系。以冯氏观点观之，“理世界”（真际）既是存在意义上的本体，也是价值意义上的本体，人们是通过“觉解”之途径同“理世界”发生关系的。依照人们的“觉解”程度之不同，人生中的境界可依次分为自然、功利、道德和天地四种境界。那么，人们不仅要问，冯友兰构建此不着实际的虚空哲学观念，究竟有何意义呢？冯氏的答复是：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的能力。……这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界，则哲学的无用之用，也可称为大用。”[7]

贺麟的新心学。贺先生以黑格尔思想为基底，糅合新唯识论，在重新诠释陆王心学的基础上建立其“倡导知行合一”的新心学。贺麟认同熊十力、冯友兰的基本思路，但由于二者皆不能恰切地处理程朱与陆王关系，难免皆有所失。他认为，“讲程朱而不能发展到陆王，必失之支离；讲陆王而不能回到程朱，必失之狂禅。”[8]因此，贺麟以黑格尔的思想材料和思想方法所构建的新心学旨在将理学与心学结合起来，以便克服只讲“心”的唯识和只讲“理”的新理学之缺陷。

贺麟认为，世界是心（类似黑格尔的“绝对精神”）的表现，人们所见之“物”其颜色、形状皆由意识渲染而成，至于其价值更离不开“心”。事物之所以具有客观性、普遍性皆基于“人同此心、心同此理”这一原理（此颇似唯识论“万法唯识，三界唯心”之意），心和物是不可分的，其中心为主宰、为本质。同时，贺麟还将此理论用于认识论，并倡导“自然的知行合一论”。在知行合一的展开过程中，知是行的本质、主宰，行不过是知的表现而已。依据此理路，贺麟还构想了“合理性、合人情、合时代”的儒者人格，并希冀用之指导社会实践。

此外，还有方东美的“人格超升论”体系之建立，亦融贯东西，大气磅礴；唐君毅亦以黑格尔思想为基底、融合华严思想并发挥宋明理学终成“心通九境”说，也称得上典范；牟宗三以康德为基底，在贯通中西哲学的基础上提出“三统”“圆善论”等重要思想，在国际上具有重要的影响。至于其他大家如马一浮，其贡献主要在于儒释道的融会贯通，其在哲学创造性上不是太高；钱穆则注重从历史角度对宋明理学的阐发，在哲学开拓上则无太大的建树。

要之，现代新儒家多重视体系建构，且其哲学总体上体现出对宋儒的超越，这一点乃其共性。

三、对他者文化的开放

现代新儒家，固然尊孔，但早超越了历史上排佛斥道的阶段，而是持一种开放的姿态以吸收历史上所有哲学流派的合理因素。不过，我们这里所谓的儒家的开放，主要是现代新儒家对西学乃至对马克思主义哲学的开放。

1.对西方哲学的开放

五四时期，批孔乃是人们“破旧立新”的标志。如果说批判那种被“异化”的丑陋的制度，则未尝不可，然而反应过激的人们只看到儒学的局限，而忽略了其合理性，把洗澡水和小孩一起泼掉了。面对批孔潮流，第一个站出来“为儒家说话”的就是梁漱溟。其应聘北大时尝言：“我此来除替释迦、孔子发挥外，更不作旁事。”[1]（序）梁漱溟虽然拒斥批孔潮流，对儒家怀有同情与敬意，但他以为以辜鸿铭为代表的旧派只是株守传统儒学，是很难与“新派”对抗的。他深切地体会到，旧派只是新派的一种反动，他们自己思想内容异常空泛，并不曾认识了旧化的根本精神所在，这怎能禁得住陈（独秀）先生那明晰的头脑，锐利的笔锋？鉴于此，梁漱溟自觉地向西方哲学学习，通过融西于中的比较、贯通之方法，重新诠释儒学并复兴儒学。由此，梁氏开辟了现代新儒学的方向，成为现代新儒学的开山人物。

事实上，现代新儒家近乎皆是学贯中西、学贯古今的人物。有“儒学三圣”之称的马一浮、梁漱溟、熊十力三位大儒，皆能自觉地了解、学习西学（其中马一浮还有留洋经历，且精通数国语言），第一代的张君劢亦对西方哲学下过功夫。第二代新儒家则大多具有“留洋”经历，冯友兰、贺麟、方东美等对西方哲学造诣颇深，即便没有留洋经历的牟宗三的西方哲学功底也极其深厚，其对康德哲学的研究在当时亦是名震一时。至于其后的新生代如杜维明、余英时、刘述先、林安梧则已深入西学内部了。可见，现代新儒家的心态是开放的，为了挺立民族的主体性，他们善于吸收西方哲学精华，以更好地构筑、丰满民族哲学之体系。

2.对马克思主义哲学的开放

其次，这种开放的态度，还尤其涉及到对马克思主义哲学的“逐渐”开放之过程。客观地讲，现代新儒家对马克思主义哲学的“开放”充满了多样性和复杂性，不同时期、不同区域的新儒家群体对马克思主义哲学的态度并不尽同。

上世纪二三十年代，在马克思主义哲学传播之初，熊十力、梁漱溟、贺麟、冯友兰等人对其有一种天然的抵触和排斥心理，他们认为马克思主义哲学对中国文化将引起巨大破坏。熊十力认为，只有“返求诸先哲，求之于辩证唯心主义，而不滞于物” [9]才是明是非、拨乱反治的根本；梁漱溟在《中国文化与哲学》一文中，提出西化的道路和马克思主义道路皆不适合中国，他认为唯有复兴儒学方是正途；冯友兰亦作如是观，认为只有用新理学才能“正人心，熄邪说，距诐行，放淫辞” [10]；贺麟则认为唯物辩证法的根本缺点是忽略个性，抄袭外来的教条，忽略民族精神和民族性，他同样认为只有通过改造过的儒学方是中国的正统哲学，并且这种新儒学将取代马克思主义。随着马克思主义哲学取得核心地位，尤其随着马克思主义哲学研究的不断深入，熊、梁、冯、贺等皆不同程度地改变了立场，从对马克思主义哲学的拒斥走向学习、借鉴乃至应用马克思主义哲学的立场。尤其贺麟，更是完成了从“现代新心学”向马克思主义哲学的彻底转变。这其中既有外因之作用（如马克思主义哲学的地位及普及），亦有“学理”的通约性（马克思主义哲学中辩证法、唯物论思想同中国儒学有贯通之处），同时还在于新儒家的爱国之情及对新中国的期盼使然。譬如冯友兰明确表示，无论什么党执政，只要把中国治理好，他都表示拥护。他还说，“在五十年代，共产党毛主席的指示，确实有威。这个威不是孟轲说的‘以力服人的那种威，而是以德服人的威。这不是霸道，而是王道。”[11]梁漱溟在回顾自己的思想转变过程时则坦言：“每当我想及一百多年来我生于斯、长于斯的中国向下沉沦的恶运，终被共产党毛主席领导扭转时，让我喊一万声毛主席万岁，亦不多余。”[12]

由于政治立场及意识形态的不同，港台新儒家，如张君劢、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等人，均对马克思主义表现出了一种极端的、非理性的敌视立场。他们在没有深入研究马克思主义哲学的前提下，对马克思主义哲学作出了“情绪化”的批判，甚至认为马克思主义哲学将导致人之主体精神的毁灭，因而他们普遍采取近乎全盘否定马克思主义哲学的做法。他们高扬新儒家哲学，认为儒学发展的最大使命“就在于使马列主义的迷雾与魔障及早在中国大陆消失”。 [13]当然，这个群体之所以采取全面否定马克思主义哲学的态度，除了对马克思主义哲学有天然的偏见外，还与“文革”对传统文化的全盘否定有关。又则，他们对马克思主义哲学的态度也并非固执到底的， “二代三群”中最后离世的牟宗三晚年对马克思主义哲学的态度就有所变化。

当然，对马克思主义哲学的立场发生了重大的变化的，当属新生代“新儒家”。

“新生代”新儒家主要以方东美、唐君毅、牟宗三、钱穆等人的弟子为主，代表人物有霍韬晦、唐端正、蔡仁厚、成中英、王邦雄、刘述先、杜维明、林安梧等人。他们对马克思主义哲学的立场较其前辈更为平和，提出了和马克思主义哲学平等对话乃至吸收马克思主义哲学思想的主张。杜维明认为，现代新儒学要发展自己的理论适应现代化，就需要同马克思主义哲学对话，并指出：“儒学是否能够和马克思主义进行深入地对话，并在其中找到结合点，这也是很重要的问题。”[14]杜维明本人对马克思的《资本论》就极为赞赏，认为马克思的《资本论》，从经济角度来了解现代西方社会，确实把资本主义社会的来龙去脉作了分析，并承认现代新儒家还没有类似《资本论》这样的著作。刘述先在总结中国哲学一百年走势时认为，“当代中国思想的前途乃在于西方、马列以及新儒家三个思潮的健康互动。”[15]以史学著称的余英时先生，从历史学的角度肯定了马克思主义，他明确表示，“马克思的历史著作为现代史学研究提供了重要的新观点和新方法，因而具有深刻的启示性，这已是史学界久已公认的事实”。 [16]后新儒学的代表、牟宗三的弟子林安梧则从哲学的角度考察马克思主义哲学同儒学的关系，他提出儒学若要取得长足发展，就必须用马克思主义的实践观去改造儒学道德省察式的实践观，用唯物史观改造儒学的道德理想主义。

港台新儒家对马克思主义哲学的态度之所以有如此大的转变，主要基于马克思主义指导下中国大陆近30多年来改革开放政策带来的经济腾飞和国际地位的日益提高；同时也基于马克思主义哲学魅力的日益凸显——随着新生代的新儒家对马克思主义哲学认识的逐渐深入，马克思主义哲学魅力也逐渐显现出来。当然，新生代新儒家之所以倡导与马克思主义哲学对话，还可能处于一种策略的考量，即儒学只有同马克思主义哲学展开对话，才能更好地促进自身的发展，促进民族文化的复兴。

但不论怎样，现代新儒家对西学、马克思主义哲学的态度，皆凸显了新儒家从来都不是固步自封的，他们依然秉承了先秦儒家“勿意、勿必、勿固、勿我”的开放心胸和宏观视野。

四、对西方哲学的会通

正如上文所述，现代新儒家的产生乃针对“西化”思潮而来，应对西学自然要了解、熟悉西学。这其实涉及到中西哲学的比较与会通。关于中西哲学的比较、会通工作，几乎所有现代新儒家都参与其中，不过其着重点亦有所不同：如果说熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟等大哲在中西比较方面贡献卓著的话，那么方东美、牟宗三则在中西哲学会通方面更为突出方、牟二人的哲学贡献是多方面的，这里仅就其关于中西哲学会通的内容做一简介。 。从事比较思想、比较哲学的学者当知，一般而言，从事单纯的“比较”研究是初步的；通过比较获得他人的方法进行研究则是深层的；能打通思想的界限，使之融会贯通的“会通”研究则是更高层次的。在这点上，笔者甚至以为，方东美、牟宗三二先生可能走得更远，堪称中国现代哲学界贯通中西哲学思想的“双璧”：方氏以诗人的睿智与诗意的思维勾勒中西会通之全景图像，牟氏则以严密的逻辑与深刻之慧解点出中西会通之要津。

方东美的“面式”会通。方先生乃名门之后（系方以智之嫡传孙），他有着深厚的国学渊源，受过严格的西方哲学训练，学识渊博，富有洞见，是少有的具有国际影响的现代哲学大家。较之于其他新儒家，方先生所进行的中西哲学之会通，似乎更全面、更宏阔。其哲学著作中提及的西方哲学家数量惊人，从古希腊到现代，西方哲学流派近乎皆被其“一网打尽”，方氏可谓全方位、全视域地开启了“中西哲学比较、会通”之先河，故笔者称之为“面式”会通。读其著作，往往使人感觉火花四射，启迪良多。其中，最为人所称道者，乃是其点到为止的、贯通中西哲学史的“问题域”，虽寥寥数语，却点到要害，既给后学以启发，亦为“爱智者”以“任务”。譬如，方先生谈到法相宗时，以西人胡塞尔的现象学做对照；讲陆九渊心学时，以尼采做对比；讲善财童子时，以怀特海喻之；谈庄子“齐物论”时，以西方的“民主”政治映衬之……其开阔而灵动之思路，睿智、精辟之见解，皆表明其对西学的认识，不是浮于表层，而是熟稔西学套路，且能深入其中，故其关于“中西哲学会通”之论述深刻、独到，具有恒久的价值，在国际上享有极高的声誉。

牟宗三的“点式”会通。如果说方东美以“问题域”方式全方位、全视域地以“面式”展开中西哲学之会通，那么牟先生则由某“点”出发，深挖下去，渐次抵达问题之要害。牟氏关于中西哲学之会通的论述，主要围绕康德展开，他以中国大乘佛学（唯识论）的“一心开二门”、儒家的“良知说”、“智的直观说”等理论去打通康德所谓现象、物自体之隔离，并试图通过“两层存有论”“良知的自我坎陷”“平地起土堆”等理论开出知识与民主，最终以儒家的“圆善论”打通中西哲学，可谓用心良苦。其逻辑之缜密、思维之深邃、理念之独到，在现代新儒家中可谓独树一帜。傅伟勋曾这样评价牟宗三：牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著、如何超越牟先生理路的艰巨任务。这个评价可谓高矣，但也是相当客观。当然，现在看来，牟氏关于康德的论述及其关于中西哲学之会通的论述也许存在着一些问题，但是其对中西哲学主要问题的把握仍是准确的，其对主要问题的分析是深刻的、发人深思的。

至于方东美、牟宗三之弟子如刘述先、杜维明、蔡仁厚、林安梧等“新生代”，更是继承乃师之志，沿着中西哲学会通之路径作出了各自的贡献。限于篇幅，此不赘述。

五、现代新儒学的不足及启示

（一）现代新儒学存在的不足

现代新儒家（新儒学），在其高扬民族主体性，绍述民族文化的继承性、心胸的开放性、视野的融贯与会通性等方面皆有其特色，值得人们认真对待。不过，毋庸置疑，现代新儒家亦存在着种种问题甚至缺陷，制约着其进一步的发展。

有待进一步开放的“道统心态”。历史地看，儒家向来以正统自居，缺乏开放性，不但排斥外来之异端，且在儒学内亦充满排斥，譬如荀子、陈亮、叶适、戴震、李贽等儒者皆受到不公正的对待。较之于传统儒家，现代新儒家在心态上有所开放，但在对待冯友兰先生的态度上，多持有“偏见”，这多少反映出其狭隘的“道统”心态，至少对冯先生缺乏“同情的理解”。除了以“道统”自居的心态外，其狭隘性还尤其表现在对学术资源的处理上：他们在处理西方哲学和佛学等外部资源时，多少存在着“以偏概全”的曲解，即以涉及到的有限的西方思想，比附中国传统。按傅伟勋的说法，就是“藉以标榜中国儒学的优位，或是借用西方思想及其方法论，当作补充中国儒家放诸四海而皆准的泛道德主义的注脚罢了”。 [17]傅氏认为，这种封闭和盲目自大，导致了新儒家学者创造力的匮乏和理论建构的种种失败，譬如熊十力以儒家完全取代佛教的片面性思想之创造就是典型例子。傅氏甚至认为最具有原创性的牟宗三先生对西学的基本心态也存在着问题，其以康德为西方哲学的首席代表展开了与儒学会通，然而，其最终目的仍然是在于论证儒家之圆善。确实的，现代新儒家的“开放”是有限度、有目的的开放，他们大多以“道统”的心态看待西方哲学、大乘佛学与马克思主义哲学，这无疑在一定程度上窒息了儒学的创造性转化与进一步的提升。

“道德优位性”的畸重。儒家的核心理念在于对道德主体性的看重，作为“成人之学”“生命的学问”的儒家历来将道德置于核心观念层，重视德性之知，轻闻见之知——这当然有其合理性。假若以道德主导性原理涵盖代替世界一切价值层面，即认为道德主体性的挺立远比一般知识的开放重要，甚至将复杂、多元的世界完全“规化为”道德问题，则未免犯了泛道德主义的错误。事实上，现代新儒家并没有走出这种“泛道德化”的立场，熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟等人皆构建了超越宋学的哲学体系，然其哲学体系的核心仍在于解决“人格与道德”问题。被誉为最具原创性的新儒家的卓越代表牟宗三，虽亦试图以“良知的自我坎陷”“一心开二门”等理论，从“内圣”的层面开出科学与民主，开出科学知识和政治结构，然其最终目的仍未脱离“道德主体性”之窠臼。重视道德人格、重视生命的学问、重视道德体系的本体论构建，对现代新儒学乃至人类自身都有恒久的意义，但是在一个多元化的时代，倘若因此而排斥人之其他层面的合理需求，亦必然产生流弊。最明显的，就是这种固执而简易的道德之自我肯定，“久而久之，文化容易成为一种自我封闭的文化心态，终会产生过度无谓的华夏优越感”。 [18]

对“生活儒”的忽视。传统儒学尤其先秦儒学，本质上是“生活儒”“实践儒”，是世俗之儒。譬如孔子从未将“儒学”仅仅作为理论，而是以生活的方式身体力行之，孔子之所以“述而不作”很大程度上就在于其将“儒学”作为生活的实践方式。其后的儒家则发生了较大的变化，由“生活儒”向“政治儒”（如汉朝初期）、“工具儒”（汉唐时期）、学术儒（宋明时期）转变。现代新儒家大致隶属于“学术儒”，其中尤以熊十力、牟宗三、冯友兰等为最，他们的贡献在于使传统的儒学的日益逻辑化、体系化、精致化，将“学”化为“术”，化为一种脱离实践、脱离实际的“本体论建构”，甚至化为一门知识、一门专业——尽管他们反对儒学的“知识化”。余英时认为当代儒学有“尊德性”转往“道问学”的倾向，确实如此。儒学，似乎脱离了生活的实践，而蜕变为纯粹的学术，蜕变为“象牙塔”式的孤芳自赏，此无疑不利于其进一步发展。

更重要的还在于，作为一种重要的思想流派，现代新儒家的“心性之学”没有在现代社会制度建构上产生实质的影响，即理论的“内圣”没有开出现实的“新外王”，这才是问题的症结所在。又加之“新儒学”多局限于学术精英的狭小圈子里，普通百姓是难以理解诸如“天地万物一体之仁”“良知的自我坎陷”“一心开二门”等精致的理论（我们当然承认这种理论的价值），这势必使得儒学失去最为广泛的群众基础。

（二）现代新儒学的启示

现代新儒家存在的上述“缺陷”，从另一层面亦将给当下儒学发展以有益的启示。

1.要有更加开阔的视野和开放的胸襟，尤其要加强与马克思主义哲学的对话。我们承认现代新儒家普遍具有开放的心态，但这种开放乃是“西学”逼迫下“有限度”的开放。并且现代新儒家的开放也仅仅局限于西方哲学的引进与会通，对于马克思主义哲学，对于大乘佛学及基督教、伊斯兰教等宗教领域，除了极个别的哲学家给予关注外，绝大多数则基本上持一种保守、封闭甚至排斥的心态，这极不利于儒学的进一步发展。“新儒学”若取得长足的发展，必须进一步开放心态，采取傅伟勋先生所谓的“辩证的开放性”，以开阔的胸襟对待中外各种流派的思想和学说，积极主动地同马克思主义哲学、当代西方哲学及诸宗教领域，展开全方位的对话，惟其如此，才能继往开来，向前发展。道理很简单，儒学的“根”仍然在大陆，儒学的发展亦在大陆。更何况，马克思主义者从来就不拒绝民族性，从延安时期的“科学的、民族的、大众的文化”理念的提出到今天“马克思主义中国化”的实践，传统在大陆从来没有真正断绝。我们姑且不论马克思主义哲学同儒学存在着诸多学理上的会通，仅就客观存在的现实而言，十数亿大陆人的日常生活方式仍然是“儒家式”的。可见，儒家与马克思主义是相融的。

2.要善于进行“批判性的超越”。现代新儒家理论体系乃建基于对宋学的超越性批判之上，但是当代儒学若要取得更大的发展空间，仍需对诸如熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三、方东美等哲学家进行批判性的超越。这种批判性超越既包括内容上的拓展，又包括方法上的突破，甚至还有核心观点的变更。就内容拓展而言，熊门弟子可谓典范，譬如熊十力为开山人物，首次将佛学境论、量论引入儒学，并试图以“量论”接纳“知识”，由于种种原因，却未能完成“量论”；其弟子牟宗三承接乃师所开辟之路径，作《现象与物自体》，完成乃师之愿；由于牟氏极富创造性，以至于其弟子难以超越之，而多以绍述其业为志。值得注意的是，并非其所有的弟子都采取“照着讲”的方式，刘述先则采取“接着讲”的方式试图超越乃师。而牟氏的另一弟子林安梧更是一反“护教”心态，他采取“反着讲”，提出现代新儒学须进入后牟宗三时代（后新儒学），所谓“后”，即批判超越义，儒学的发展要改变路数，甚至现代新儒家一贯关注的“内圣、外王”之理念也要进行转变，即要由单向度的“内圣开出外王”的思维模式，改变为由“外王而内圣”的方式去处理传统和现代关系的问题。“后新儒学”把儒学作为现代化进程中的一种调节资源，放弃了把儒学重新确立为新的意识形态的企图，这无疑体现出后新儒学的“批判性超越”。这种思路乃至核心理念的转换，势必涉及到方法问题。譬如，如何将“泛道德主义”的传统儒家伦理转化为可操作情境下的现实考量之中，如何进行具体制度的建构，如何将儒家的“德性论”转化为社会公平正义等制度上来等，皆是当代新儒家所关注的问题。

3.要善于进行角色的“定位”。随着时代的发展和“全球经济一体化”逐渐成为现实，人们对儒学的定位亦发生变化。正如“后新儒学”逐渐放弃“重建儒学的意识形态意图”一样，活跃于世界学术舞台的新儒家代表杜维明对儒学也有了重新认识。他不再持传统儒者“惟儒独尊”的心态，而是极力推扩“文化中国”之理想，并预设了现代西方的多元结构。他认为没有必要证明儒家传统比别的精神传统更为优越，只需要说明自己的文化立场，能在世界上占有一席之地即可。这其实也意味着一种角色转化，即由政治儒学（制度儒学）、形上儒学、架构儒学之立场转变到“文化参与者”上来，由“精神世界”转变到“思想资源”上来。事实上林安梧就明确表示，后牟宗三时代的儒学所关注的不再是去开出民主与科学来，而是在现代化实现的过程中，儒家应如何扮演一个调节者、参与者的角色。他们不再如前辈那样热衷于建立哲学体系，而是表现出鲜明的问题意识，着眼于人类当代社会所遇到的普遍性问题。这种角色转化，既表明了现代新儒学的务实精神，也表明了儒学积极参与社会实践之立场。

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