《论语·八佾》“绘事后素”义旨辨略

陈洪杏++刘娜

摘 要：考察孔子对晚周“文敝”的深刻反省和孔子立教之初衷及《论语·八佾》各章章旨可以看出，孔子之道可谓文质彬彬之道，是“人”与“文”张力被措置到恰到好处之道。礼仪中人的真性情在孔子这里构成了礼之本、礼的本然义旨；《八佾》全篇中绝大部分皆辐辏礼的本然义旨。从“人”与“文”的张力进入，自“礼之本”理会“绘事后素”章的旨趣可能是一条可靠的入路，即礼必以忠信为质，犹绘画之事当后于素朴的底色。郑玄一系说的根本破绽在于混淆了作为“质”的德之端倪与可以“文质彬彬”视之的德本身。

关键词： 绘事后素；人；文；文敝；礼之本

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）01-0036-07

《论语·八佾》载：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？子曰：‘绘事后素。曰：‘礼后乎？子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。”这句的“绘事后素”一语仿佛是蹲在《论语》峭崖边上的斯芬克斯，两千多年来，不知吞没了几多试图借道于此以观览夫子“礼教”之“美”、“富”的学人的智慧。这里拟参照近代以来的主要注疏，回味孔子对晚周“文敝”的反省和孔子立教之初衷，梳理《八佾》各章而研琢全篇旨趣，以再度与这一难题相对视。与以往的探究不同的是，“人”与“文”之间的张力作为这新一轮尝试的最后立论依据。诚然，又一次的吞没很可能将是无从逃脱的宿命，但与持续的被吞没相伴随的后学的持续与之相对视本身，即是对夫子“学而不厌”之诲的践习。

一、近代以来注疏举要

就“绘事后素”而言，影响最持久的诠解者是本于《考工记》的郑玄和据于《礼记·礼器》的朱子。①何晏《论语集解》注引郑氏语谓：“绘，画文也。凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。”[1]凌廷堪释谓：“窃谓《诗》云‘素以为绚兮者，言五采待素而始成文也。今时画者尚如此，先布众色毕，后以粉勾勒之，则众色始绚然分明。《诗》之意即《考工记》意也。子夏疑五采何独以素为绚，故以为问。子以‘绘事后素告之，则素以为绚之理不烦言而解矣。子夏礼后之说，因布素在众采之后而悟及之者也。盖人之有仁义礼智信五性，犹绘之有青黄赤白黑五色是也。礼居五性之一，犹素为白采，居五色之一也。五性必待礼而后有节，犹之五色必待素而后成文，故曰礼后乎。”[2]与郑氏之解颇相对反，朱子注此章谓：“素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。绘事，绘画之事也。后素，后于素也。……谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。……杨氏曰：‘甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。此‘绘事后素之说也。”[3]

近代以来，从郑氏之说强调众采必待素而明、诸德必待礼而成者络绎不绝，如郑浩、戴望、潘维城、王闿运、钱穆、王邦雄等，其中翘楚当数粤人郑浩。其《论语集注述要》谓：“‘绘事后素句，《集注》训‘后素为后于素。是素在先，绘在后也。郑注谓凡绘事先布众色，然后以素分其间，以成其文。是绘在先，素在后也。二说相反。郑正本于《考工记》，而《集注》亦引《考工》为言，此则《集注》之误解《考工》也。《考工记》所谓素功，即素采，非素质。素质可在先，素采不可在先。更按上文‘素以为绚之问，子夏疑素如何可为绚，夫子言素亦采色之一，本可为绚，惟其施工，当在绘事之后。问答意正针对。是二说当以郑为优也。至对于下文‘礼后，则礼固不仅在忠信之后。《礼记》曰：‘道德仁义，非礼不成。孟子言仁义之实，在于事亲从兄，而以礼为节文于斯二者。此正如素采之分布于众色。前文后义，固不相背也。”[4]

不过，步武朱子坚持绘画之事后于素地、礼文必以忠信为质者亦多有其人，如简朝亮、康有为、王恩洋、李炳南、黄克剑先生等，其中简氏、黄先生所论颇有借鉴意义。简氏主张对朱子之说略作补正，认为“其释‘素绚者，先以《经》下文绘事言之，斯未叶矣。朱子未及修之尔。如曰‘素，素质也。绚，采饰也。言人有此倩盼之素质，而又加采饰也。子夏疑其以素为饰，故问之，斯叶矣”。又认为“绘，非必粉地也。今注文亦未洽也。如曰‘谓先成素质，而后绘五采，犹人之美素质者可以为绚也，其下文注亦曰‘礼必以忠信为质，犹绘事必以素质为先，此本朱子之意而修之，庶善从朱子者与”。[5]简氏此说有理。黄先生则从“文”、“质”的关系入手，指出：“在相对于‘文质彬彬所谓‘质的意义上，‘礼在孔子这里显然属于‘文的范畴。”“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”，是对“文”、“质”关系的一种讲法，“绘事后素”是另一种讲法。“‘素与‘朴相通，而‘朴又与‘质相通，因此，由‘绘后于‘素可推知的乃是‘礼后于‘质。‘礼的生机在于‘质的真切，没有了质朴、真切的人的性情，礼仪就可能沦为徒有其表的形式，不再有真实的价值可言。”并援引林放求问“礼之本”、孔子答之“礼与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”章（《论语·八佾》），认为“‘奢、‘易所指的，都是仪文、仪式的铺张或考究，而‘宁俭即是宁可返回生命的质朴，‘宁戚则是宁可守住性情的真切”，由此进一步申论“绘事后素”之喻的深意。[6]

这两系说法看似各有所依，“绘事后素”一语究竟该当何解呢？以往的寻问多局限于《考工记》、《礼记》及《论语》有限的数则语录，这里试图置诸一个更大的人生天地，此即孔子对周季文化危机的省察与儒学立教的人生底蕴。

二、对晚周“文敝”的反省与孔子之学的创发

周代末期出现了严重的社会危机，对此历史上曾有三位人物先后以“文敝”或“文弊”概括，如司马迁谓：“周秦之间，可谓文敝矣。”（《史记·高祖本纪》）韩愈谓：“又自周后文弊，百子为书，各自名家……”（《答吕毉山人书》）刘基谓：“汉兴，一扫衰周之文敝，而返诸朴。”（《〈苏平仲文集〉序》）

所谓“文敝”、“文弊”，乃指“文”起初是人对人的自由自觉的“类”特性、人的“本质力量”进行自我确证的产物，或人创造出来用于对某一生命向度作自我成全的物什，无论是哪一种情形，“文”起初都内蕴着人的蓬勃的生命力而为人所主导，但“文”作为人的自我实现的同时也作为人的自我设限存在着，它对于人天生就有一种疏离或异在的倾向。换言之，“文”，不管是作为物化了的人的精神，如器物、伦常、制度、典章等，还是作为外化了的人的精神，如技艺、科学、文学、艺术、宗教、哲学等，皆有赖于人的内在的、虚灵的精神去激活它、突破它、提升它，一旦人的生命开始萎缩，不再能充实“文”、养润“文”，不再能宰制“文”而使其在人之为人的追求上为人所用，这时，“文”的生命便随之萎落，开始沦为一种徒有其表的形式，一种限制人的生命的正向申达的阻碍，一种戕害人的生命的自我肯定、自我升华的桎梏，甚至堕落为一种被用于掩盖某种居心的伪饰，成了藏污纳垢之所，成了一种与人尖锐对立的异在、弊害。[7] “文敝”在不同境况有不同的表现，晚周时这种“文敝”典型地表现于“礼”、“乐”的崩坏。所谓“礼”、“乐”的崩坏，并非指礼的仪文、仪式或仪号、仪章的残缺，亦非指乐的理趣、演奏技艺或所涉舞、《诗》的遗失或散乱，而是指当礼的仪文、仪式、仪号、仪章和乐的理趣、演奏技艺、所涉舞、《诗》流为一种伪饰或被越位越分者僭用时，礼、乐失去了原先的称许人、润泽人的生命的意义而被败坏了。此即20世纪新儒家学者牟宗三先生所指出的：“这套西周三百年的典章制度，这套礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它做‘周文疲弊。……这一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是因为那些贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐。因为贵族生命堕落，所以他们不能实践这一套周文。不能来实践，那周文不就挂空了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义（formalism），成了空文，虚文。”[8]

老子、孔子是最早敏锐地感觉到这一文化危机而试图从一种人生的终极处予以回应的哲人。这用黄克剑先生的话说，即是：“他们各自立于一种‘道，而由此把社会、人生的千头万绪纳入一个焦点：对于生命本始禀受于‘天的‘人说来，‘礼、‘乐之‘文究竟意义何在？”[9]老子的答案是否定性的，在他看来，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心狂”（《老子》十二章），相反，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》十九章）因此，他主张“复归于婴儿”、“复归于朴”（《老子》二十八章），主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。老子的学说可谓摈弃任何人为之“文”的“素”、“朴”（“质”）价值一元论。同老子一样，孔子对周末礼乐崩坏的状况亦有深刻的洞察，其不仅有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的喟叹，甚而至于有“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）、“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》）的警世之辞。不过耐人寻味的是，孔子并没有停留于对人的性情之“自然”（“质”）的一味看重，而是尝试把“人”、“文”关系的问题复杂化并由此将其深刻化。依这位儒学始祖的理致，“文胜质”固然有沦为伪饰（“史”）之虞，“质胜文”亦可能流于粗鄙（“野”）而使人的原本可以期许的“好”的天性就此生机迟滞乃至凋零，“文”之于“质”在重要性上正犹如“质”之于“文”，“君子”之德的养成必有待于“文”在“质”中的内化、“质”在“文”中的涵养。因此，孔子亦说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

与老子不同，为孔子所称赏的“质”不是“天道”之“自然”，而是人的性情之“自然”，此即孟子所说的作为仁义礼智之端倪的“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之“心”。诚然，孔子本人并没有这样的说法，但从其所谓“为仁由己，而由人乎哉”、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·颜渊》）一类自励励人之语，可以看得出他对“仁”在人的天性里自有根荄有着至深的默识。这根荄可喻之以“质”。在老子那里，“天”、人关系是单向度的，“天道”的显发没有给任何有意的作为皆有悖于“自然”之“无为”的人留下丝毫涉足的余地。在孔子这里，“天”之所“命”的这点“仁”的根荄使人有了成其为人的初始根据，同时“仁”的根荄亦只是在人的觉悟中才真正被确认为“仁”的根荄，其由一种“几希”之明（“人之所以异于禽兽者几希”）弘大至“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的“圣”、“神”之境，有待于人的孜孜不倦的扩充、提升。人对“仁”的觉悟、提升，使有着自然之根的“仁”在此过程中构成对人来说的一种应然，这是一种不违于亦不落于人的性情自然之“质”的有为，它本身即是“文”，一种文化的创造。“仁”使人成其为人，人亦使“仁”成其为“仁”，并最终由此使践“仁”之人真正成为有着高尚情操之人，这一“仁”、人相即相成的过程所祈慕的“仁”的性向及其所指向的虚灵的“圣”的理想境地，便一起构成了孔子之“道”。此后孟子曾就这一“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的“仁”道作了精辟的阐释，申称：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·离娄下》）[10]孔子之“道”可谓“文质彬彬”之“道”，是“人”、“文”张力被措置到恰到好处之“道”。[11]

人顺着“仁”的根荄导引出一种应然，离不开礼乐之“文”的陶铸。孔子以“游于艺”与“志于道，据于德，依于仁”（《论语·述而》）配称，又提出教化当依循“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）之途，在礼是一个人最应下工夫而与人同始与人同终的意义上，他甚至说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）不过，孔子从未淡漠过礼里所当蕴蓄的人的真性情，其称“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”，并以之申明“礼之本”。从《论语》的记载可知，晚周已开始出现了相当数量的隐者，他们对孔子常出语讥讽，但孔子自始至终都保持着一份由衷的尊重，这尊重正来自于隐者对衰周“文敝”的与其心曲相通的决绝批判。

三、《八佾》之旨：“礼之本”

《八佾》的编纂者显然领会了孔子对衰周“礼崩乐坏”的痛切抨击及其对礼的本始意趣的真切肯定。全篇二十六章，其中三章由“礼”说“乐”，其余诸章无不环集于“礼”：除了此处拟讨论的“绘事后素”章外，有三章直接谈“礼之本”，十三章批评僭礼渎礼的行为，六章论说作为理想状态的礼或礼的历史沿革；第二类章句固然是以遮诠的方式申说礼的本分，第三类章句亦包含了对礼的初始真趣的赞可，二十二章皆可谓辐辏于礼的本然义旨。

鲁人林放寻问“礼之本”，表明他是欲图有所振拔于当下衰颓的世风的，孔子不禁以“大哉问”予以赞赏，并答之以“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。《八佾》谈及“礼之本”的尚有如下两章：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。子闻之，曰：‘是礼也”；“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭”。朱子注“礼之本”章谓：“礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”[3]（62）并以“本末”分称质文。《朱子语类》载：“问：‘“林放问礼”章，先生谓“得其本，则礼之全体无不在其中”，如何是礼之全体？曰：‘兼文质本末言之。曰：‘后面只以质为礼之本，如何又说文质皆备？曰：‘有质则有文，有本则有末。徒文而无质，如何行得？譬如树木，必有本根，则自然有枝叶华实。若无本根，则虽有枝叶华实，随即萎落矣。”[12]此说学人多从。不过，礼作为一种文化创造的结果，本身即是与“质”相对之“文”，于此又分文、质，未免叠床架屋，不甚妥当。《论语·颜渊》：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”所谓“文犹质也，质犹文也”，乃指“文”之于“质”，犹“质”之于“文”，彼此相互成全，“文”对“质”的诱导、匡束或润饰、节制，使“质”无过、不及，不流于粗野亦不落于纵肆；“质”对“文”的浸润、充实，使“文”有一种饱满、充盈的生命，不至于沦为徒有其表的形式甚至伪饰。因此，以本、末分称质、文亦不妥。此处“礼之本”，从下文“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”看，当指礼之本分、礼之本原，亦即发明礼的初始旨趣或本真意趣，此即可作为礼的质地看的“本”，而非礼的根本、礼的本质或礼之质。“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”，这一“近取譬”之语诚然并非对“礼之本”含义的完整回答，不过却似更便于引导人们切近领会真情之于礼的意义。“子入太庙”、“祭如在”两章，尤可见出孔子对“礼之本”的体识。“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孔子进入太庙，每事必问，这份谨慎、谦让恰好表明他是懂得礼的本然之义。“祭如在，祭神如神在”之“如”字是微妙的，由此可见孔子并不执着于鬼神的实体存在，为他所看重的是祭礼对人的心灵的陶冶。殷人、周人对鬼神的崇敬之情被保留了下来，不过这时已不被用于福祉的祈求，而被转为对自身是否尽到人之本分的督勉。在孔子这里，礼已经由一种外在的“神”与人、人与人的伦理常则转为一种内在的道德规范，其对“礼之本”的认许是出于对“仁”德的笃守。

正如孔子谈“为政”主要是针对在上者而言，孔子对僭礼渎礼行为的讽谏亦主要就这些握有权柄而对邦家之风起范导作用的诸侯、大夫而说。辑录在《八佾》的这类章句，有三章就鲁国季氏或季孙氏、孟孙氏、叔孙氏而发，如：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”；“三家者以《雍》彻。子曰：‘“相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂”；“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？对曰：‘不能。子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎”。两章分别就卫国大夫王孙贾、齐国大夫管仲而发，如：“王孙贾问曰：‘“与其媚于奥，宁媚于灶。”何谓也？子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也”；“子曰：‘管仲之器小哉！或曰：‘管仲俭乎？曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？‘然则管仲知礼乎？曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼”。三章委婉地就鲁国国君、鲁国公室而发，如：“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”；“或问禘之说，子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！指其掌”；“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼”。一章就诱引鲁哀公败礼伤民的孔子弟子宰我而发，如：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：“使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎””。三章可能就所有居上位者而发，如：“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也”；“子曰：‘事君尽礼，人以为谄也”；子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”。在所有这些章句中，最值得留意的是“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”一语。孔子谓：“道二：仁与不仁而已矣。”（见《孟子·离娄上》所引孔子语）孔子之“道”是“仁”道，“仁”有“质”的一面，此即“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心，“仁”亦有“文”的一面，此即经由诗、礼、乐之陶冶的人对“仁”的提升、扩充。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”，这显然是就“仁”之“质”的窳败而慨叹礼乐之生机的斫丧。孔子对僭礼渎礼行为之所以痛心疾首，乃在于他从礼乐的凋敝察识到了人——主要是地位显赫者——的不再受礼仪约束的贪欲、权势欲的放纵、膨胀，而这些皆可直接寻源于人的质素——“仁”之“质”或“礼之本”——的衰败。

孔子谈礼的败坏常常是借对现实中某一僭礼渎礼行为的批评，与此施教方式相应，他在谈理想状态的礼时亦时常借对某一守礼行为的品鉴。如：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”；“射不主皮，为力不同科，古之道也”。前者是借礼射来说明君子无所争，而且即便是礼射这样的不争之争，仍需有体现揖让之逊的仪节，后者是借射箭的“古之道”诲示人们不当争于武力，逐于名利。无论是哪种情形，对功利的看淡都不是刻意的表演。“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。”这里的“礼”、“忠”同样不是虚应之谈。三章都没有谈到“礼之本”，其所喻指的行礼者当诚挚恳切之意却又皆不言而喻。《八佾》所有谈礼的理想状况的章句中最引人瞩目的，莫过于“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”一则。子张有次问十世之后的礼仪制度是否可知，孔子答道：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）又有一次，孔子在谈及夏礼、殷礼时称：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《八佾》第三）在孔子看来，夏、商皆实行礼治这一点是可由周礼之繁盛非一时之为逆推而知的，在礼的历史沿革中可上溯至尧舜的“仁”道由此被代代承继了下来，夏、商、周之礼皆致力于引导、督促百姓修行“仁”道以养成“仁”德，所行之政皆德政，因此承继周代礼仪制度的朝代即便在百世之后亦可以推而知之——其亦将施行德政礼治。不过，较之于夏礼、殷礼，足以引导百姓的“仁”德修养于“文质彬彬”之境的唯有周礼，所以他亦宣称“吾从周”。这里的“周礼”，当然并非乡愿化了的晚周之礼，而是“郁郁乎文哉”而“礼之本”自在其中的周公之礼或纯正之礼。“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。从者见之。出，曰：‘二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”这则章句是耐人寻味的，所谓“天将以夫子为木铎”，即是指上天有意让夫子失去鲁国的官职，周游列国而传布散失已久的道义，以教化人心、淑善世风。上天所以赋予夫子以宣示文教的使命，乃是由于夫子本人便是尘世上对道义的最好的践履者。对道义的践履离不开对礼的履蹈，对道义的申示亦离不开对礼的倡导。无论是自立还是立人，皆有待于“知礼”（《论语·尧曰》）、“立于礼”（《论语·泰伯》）。以孔子为生命化周礼的最佳范本，可能是这章辑于《八佾》的深意之所寄。这样的范本自是时时处处都流露出一种真挚的性情而动静语默皆“中乎礼”的范本。

既然纂入《八佾》的其它章句皆可从礼的本分予以理解，从“人”与“文”的张力进入，自“礼之本”理会“绘事后素”章的旨趣便可能会是一条可靠的入路，此即，礼必以忠信为质，犹绘画之事当后于素朴的底色。朱子一系的说法显然较之于郑玄一系更有道理。黄克剑先生从“文”、“质”关系把握这一章，指出“‘素与‘朴相通，而‘朴又与‘质相通，因此，由‘绘后于‘素可推知的乃是‘礼后于‘质”，并认为“‘礼的生机在于‘质的真切，没有了质朴、真切的人的性情，礼仪就可能沦为徒有其表的形式，不再有真实的价值可言”，所论可谓鞭辟入里。

四、郑玄一系说辨略

从正面分疏“绘事后素”的义趣后，有必要从反面辩说郑玄一系说的破绽。

“仁”就其端倪而言可谓之“质”，就此端倪为人所觉悟、提升而言可谓之“文”。或者更确切地说，“仁”的端倪只是在人的觉悟中才被肯认为“仁”的“端倪”，而觉悟本身已是一种人为之“文”，“仁”的端倪在被肯认为“质”之际即已非“文”外之“质”。不过，“仁”的端倪毕竟是侧重于“仁”在人这里的性情自然之根，对此端倪的觉悟毕竟是侧重于人对它的有意识的、有旨趣的反省，因此二者又可勉为分说，将前者强称之曰“质”，后者勉称之为“文”。在孔子看来，如果沉溺于原初用于引导、提升“质”的种种人为之“文”，或一味追求“文”所带来的种种快感，遗忘了“质”甚至有悖于“质”之真趣，便可能“文胜质则史”（文饰、虚饰、伪饰），使对“仁”之端倪的觉悟、提升就此停滞甚至受到严重阻碍。另一方面，倘滞濡于“质”或一味地偏于“质”所惯习的方向，没有对其进行适度的引导、匡束，亦可能“质胜文则野”（野朴、野拙、野陋、野鄙），使人的原本可以期许“好”的“仁”性从此生机迟滞乃至凋零。关于前者，上文围绕“文敝”所作的种种阐释足资说明，这里不再赘述。关于后者，此处则略加敷衍。

孔子喟叹道：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）在他看来，他之所以能竭尽做人的本分，不在于天之所赋的“忠信”之“质”，而在于他能“学而不厌”（《论语·述而》）。依“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》），这里的与“教”相称之“学”当是指学《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等古代典籍，并将从中领悟到的一种做人的道理付诸生命的践履，以陶养在人的天性自有其质的“忠信”之德。反言之，那些忠信如孔子的人之所以最终不能尽其天之所赋，将忠信之质提升到相当的境界，究其根底，乃在于他未能足够自觉而持久地以“学”来化导、提升这份资质。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）这可以说是一则更为典型的论及先天之“质”必有待于后天之“文”的辅翼、匡正的章句。“恭”、“慎”、“勇”、“直”作为人的值得珍视的天性皆可谓之“善”，其中“恭”、“慎”皆有“让”意，“勇”、“直”则相对缺少。“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）倘不能对它们用礼仪规范予以引导、匡束，一味地循着人的天性之所趋，不仅“勇”、“直”会由于缺乏礼的必要引导，难以受到“让”德的润泽而横生暴乱或落于偏激，“恭”、“慎”这两种本身即有“让”意的德性，亦会由于缺乏礼的必要匡束，不能始终将“让”保持在一种中正、真切的分际上，以至流于劳屈、劳烦或怯懦、畏惧，如此，原初的“勇”、“直”、“恭”、“慎”之“善”都将丧失。因此，依孔子的理致，被觉悟了的“仁”的端倪与对“仁”之端倪的合于其本然而应然旨趣的觉悟、提升，在使“仁”成其为“仁”的重要性上是同等的。不过，经验中的人在践“仁”致“道”的过程中，往往不是偏于“文胜质”便是落于“质胜文”，如果前者可谓之“过”，后者则可谓之“不及”，而“文”、“质”互成至恰到好处便是“中”。孔子谓：“文质彬彬，然后君子。”所谓“彬彬”，其实即是就“仁”的端倪（“质”）——它是君子成为君子的最重要根据——经由人而被觉悟、提升（“文”）到相当高卓的境界（“文”、“质”互成而至无过不及）而作的一种形容。反过来，由“仁”之端倪提升至“仁”之至境——“圣”——的过程，一个必不可少的中间环节即是不断地缩短“过”（“文胜质”）和“不及”（“质胜文”）之间的距离，以日趋于“中”。

学者之所以未能就“绘事后素”一语对郑玄一系说有根本批判，除了未能从孔子对晚周“文敝”的批判理解此章外，根本原因乃在于没有察觉到这一说法其实混淆了作为“质”的德之端倪和可以“文质彬彬”视之的德本身。孔子称：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）依此理致，礼作为一种有助于“仁”、“义”、“知”诸德培壅的道德规范——亦可谓“文”——当先于它们。如此，所谓礼后于诸德意义上的“礼后乎”便无从说起。换言之，礼若在后，先于礼而为礼所成者必非“仁”、“义”、“知”诸德本身，而只能是作为它们的端倪的“恻隐”、“羞恶”、“是非”诸端倪，唯有这些端倪（“质”）方有待于礼（“文”）的导引、匡束，以日趋于中正、盛大（“文质彬彬”）。然而，一旦承认为礼所成者是德之端倪而非德本身，便须从朱子一系对“礼后乎”的读解那里汲取必要的养分。依此，所谓“绘事后素”亦需援引朱子一系的说法——“礼必以忠信为质”——重新予以解释。郑浩引《礼记·曲礼》“道德仁义，非礼不成”、《孟子·离娄上》“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也”诸语，认为“此正如素采之分布于众色”，其致误正在于此。“道德仁义，非礼不成”不过是“克己复礼为仁”的另一种说法。“仁之实”、“义之实”、“礼之实”此三“实”皆是实情而非实质，“事亲”、“从兄”、“节文斯二者”分别就仁、义、礼之端倪而言。孟子此语其实是就仁、义、礼之端倪谈三者关系。这两句话与“素采之分布于众色”皆无类比之处。

注释：

①朱子亦引.考工记.不过此属于误引。学者已有辨析。

参考文献：

[1]高华平.论语集解校释[M].沈阳：辽海出版社，2011.39.

[2]程树德.论语集释（卷五）[M].北京：中华书局，1990.158.

[3]朱熹.四书集注（卷二）·论语集注[M].北京：中华书局，1983.63.

[4]郑浩.论语集注述要（卷二）[M].台北：台湾力行书局，1933. 75.

[5]简朝亮.论语集注补正述疏（卷二）[M].上海：华东师范大学出版社，2013.206-207.

[6] 黄克剑.论语疏解[M].北京：中国人民大学出版社，2010.60.

[7]黄克剑.人文学论纲[J].哲学研究，1997，（9）.

[8]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997.58-59.

[9]黄克剑.由“命”而“道”——先秦诸子十讲（修订版）[M].北京：中国人民大学出版社，2010.22.

[10]黄克剑.孔子与《论语》[A].论语疏解[M].北京：中国人民大学出版社，2010.5.

[11]黄克剑.《论语》的义理旨归、篇章结构及与“六经”的关系——我之《论语》观[J].哲学动态，.2011，（6）.

[12]黎靖德.朱子语类卷第二十五[M].北京：中华书局，1986.608.