李贽的文论思想

闵靖阳

一、李贽的双重人格

李贽（1527-1602）的人生大体可分为两个阶段，以万历八年弃官为界。万历八年54岁之前，李贽的人格和思想尽管怪异，却依然符合封建士大夫标准万历几年之后，李贽以著书、讲学、避难为主要生活，人格和思想逐渐成熟，作为思想家的李贽才诞生

李贽的人格是双重人格，狂人是李贽的现实人格，圣人是李贽的理想人格。作为狂人的李贽，仃为举止不同于常人。李贽率性自然，待人内热外冷，与投机之人常整天相处，但往往只是对面读书，也不常说话；遇不投机之人，交手礼拜之后，就让远远落座。早年儿子死掉，也不纳妾生子。当了二十年中小官，荣登知府之位，却于54岁弃官，专职著述讲学，并收纳一批女弟子。 妻子想念家乡，于是尽遣妻女还乡，自己独不回，也不思念伤感 李贽有清癖，当官期间每天让多人轮番扫地，伺候洗澡。62岁因恶头痒，“蒸蒸作死人气”，轻易剃去头发，出家，却不受戒76岁在狱巾夺剃刀白尽，死前写道“七十老翁何所求” 李贽怪诞的行为源于人格的犴怿。 在他人眼巾李贽是一彻底的狂人，李贽也常以狂人自命，并欣赏狂人。他言：“我从来不见仃·人果然真正豪杰难得，纵有也不是彻骨地好汉。”（《李温陵外纪》卷二《柞林纪谭》）“大丈夫喜则清风朗月，跳跃歌舞；怒则迅雷呼风，鼓浪崩沙，如三军万马”，不可“作妇人女子贱态”（《焚书》卷四《豫约》）。李贽眼中的豪杰都是具有独立人格、批判意识和豪爽性情的人他欣赏稍早或同时的王阳明、李梦阳、何心隐等犴人是源于思想与性情的双重接近。李贽很清楚白己的人格不能为满世“依势仗寓” “趋势谄富”之人所容，“余性好高，好高则倨傲而不能下。……余性好沽，好沽则狷隘而不能容。”（《焚书》卷三《高洁说》）李贽人格中狂狷的维度在万历几年之后集中爆发，成为李赞主导的现实人格。于是士君子眼巾的李赞足“独处独游，独行独语，目如晨曦，胆如悬瓠，口如雷霆，笔如风雨”（《李温陵外纪》卷一陶望龄《吊李卓吾文》）。李贽的理想当然不是做狂人而是成为圣贤。成圣成贤往往是儒家士人的终极追求。李贽渴望成圣贤之心及其强烈，“昼夜读书，期与古先圣哲合德而已。”（《续焚书》卷一《与周友山》）“丈夫生于天地问，太上出世为真佛，其次不失为功名之士j若令当世无功，万世无名，养此狗命，在世何益，不如死矣 ”（《李温陵外纪》卷一汪本钶《哭李卓吾先生文》）李贽理想中的自我是堪与孔子并列的圣人，因此李贽时刻以圣贤的标准要求自己，并以受圣人教化的民众的标准衡量别人。然而狂人人格与圣人人格并不相同，现实中的自我与理想中的自我存在冲突，李贽拿圣人人格苛求自己，拿狂人人格面对世俗世界，既对自己不满，又对世俗不满，加剧了天性巾求全责备与愤世嫉俗的程度。随着生命的流逝，李贽成圣贤之心愈加迫切，狂狷的程度愈演愈烈。

二、李贽思想概述

李贽是明代伟大的思想家，思想复杂，其思想源于阳明心学，却不同于心学，杂取道释思想，合于一体，以“童心”作为思想本源，形成了独特的思想体系。

（一）儒道释之学，一也

对生死性命之思是李贽思想的根底 凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。”对儒道释学说，李贽都接受并能够融会贯通，性命思想是其贯通儒道释的枢机。李贽认为三教的立足点都是大道，三教圣人同以性命为所宗，都是教人如何实现生命的永恒。“唯三教大圣人知之，故竭平生之力以穷之，虽得心应手之后，作用各各不同，然其不同者特面貌尔。”（《续焚书》卷一《答马历山》）“夫所谓仙佛与儒，皆其名耳。孔子知人之好名也，故以名教诱之；大雄氏知人之怕死，故以死惧之；老氏知人之贪生也，故以长生引之。皆不得已权立名色以化诱后人，非真实也。惟颜子知之，故日夫子善诱二”（《焚书》卷一《答耿司寇》）李贽认为儒道释三教的本质都是三教圣人针对世人执着之物，设立方法引导之归于大道的过程，区别只在于三教圣人对世人执着之物的认识和引导方法的差异，大道和三教的本质并无差别。大道是真实自在的，三教的引导方法不过是权宜之计，并非真实的永恒的。基于这样的思想，在李贽思想体系中，儒道释三家是同一的。

李贽虽然儒道释兼收并蓄，但对庞杂的儒道释思想都进行了取舍。对于儒家思想，李贽主要接受先秦儒家和心学，批判理学思想；对于释家，李贽禅净双修；对于道家，李贽认可老庄思想 儒家思想是李贽贯穿一生的主导思想。李贽服膺孔子，将孔子看做儒家的大圣人，身为芝佛院主持依然悬挂孔子画像，认可先秦儒家的诚意正心的理念，高扬儒家的心性论。李贽五十岁后受阳明心学特别是泰州学派影响甚大。李贽师事王艮之子王襞，两次面见浙中学派祖师王畿，同罗汝芳等心学传人接触广泛。依据泰州学派思想，认为人人理论上都可为孔子。李贽信仰孔子，但不以孔子的观念作为标准，也不执著坚守于孔子的言行。李贽在云南为官期间，同信仰佛教的僧侣和居士来往密切，对禅宗的空无心性论理解甚深，后来李贽出家为僧，宣扬净土宗思想：禅宗逐渐净土宗化是明代汉传佛教的重要变化，僧人往往对外宣传净土思想，争取信众获得布施，对己持有禅宗主张，追求明心见性。明代有很多僧人禅净双修，李贽也是如此，只是李贽不是严格的僧人，不守戒律，而且思想中存在着比重更大的非佛教思想。李贽对于道家思想的接受源于对《老子》和《庄子》的研读和注解。李贽十分认同先秦道家慕本真重自然求自由的思想：“真”可以说是李贽思想的本体，求真是李贽思想的旨归，“童心”是李贽思想的本源。

（二）童心本源

李贽将“童心”视作人的本源、 “夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人？人而非真，全不复有初矣童子者，人之初也；童心者，心之初也。”（《焚书》卷三《童心说》）在李贽思想中“童心”即是本真合道的状态，是人心的原初形态，“童心”——“真”——“初”是三位一体的关系，是李贽设定的思考言说的逻辑前提。李贽的童心说受道家思想影响强烈。“婴儿”在《老子》巾出现了四次。老子认为婴儿的原初状态是人天然的最接近道的状态，所以常以婴儿来代指得道。“真”在《庄子》中出现了六十六次，意义极为丰富 庄子所标举的“真”是天道与人性情的同一，是人的自由的存在状态。一切仁义道德世俗礼法都是对人本质自由的束缚和遮蔽，都是必须抛弃的要保持本真存在，必须浑然与物同体，“天与人不相胜也，是之谓真人”。对于“童心”的论述也见于儒家，孟子日：“大人者，不失其赤子之心者也。”孟子认为作为本体的心无善恶，但心派生的性本善，最善的性莫过于婴儿。先秦儒道两家都非常重视和肯定“童心”，认为道可以通过童心较完整地显现。李贽的“童心说”继承了先秦道家和儒家的“童心近道”思想，将“童心”作为自己思想的本源，在本体维度上并无创见一“童心说”有原创价值的部分在于童心丧失原因与结果的分析与童心对于文学创作的意义.

（三）批判假道学

人的婴儿状态最接近道.随着年岁的增长，仁义礼智的侵入，童心渐失.与道愈远。李贽对童心丧失原冈的分析固然没有脱离老子的窠臼，但因其强烈的现实针对性，依然意义重大、李贽认为童心丧失首先源于日常经验，其次源于所受的教育，再次源于对声名的追求？“夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。”李贽重点批判了理学教育对童心的遮蔽。李贽认为多读书识义理应该，但理学的教育不仅不能使人养护童心，反而因多渎书识义理丧失童心，使闻见道理取代了童心。“闻见道理”主要是理学家改造后的儒学思想。一方面理学家把四书五经当做真理，教化丗人，乃一方面理学家改造先秦儒家思想使之符合理学主张，二者郜严重危害童心，是童心丧失的罪魁祸首。即使是四书五经，“纵出自圣人，要亦有为面发，不过因病发药，随时处方，……岂可遽以为万世之至沦乎？”经过理学、尤其是假道学的改造，已沦为“道学之口实，假人之渊薮” 明代巾后期理学思想丧失了宋代的原发性，日渐陈腐，义经朝廷的宣扬、利用与改造，成为国家意识形态，沦为统治的工具。士人往往口言理学思想，作为进身之阶，阳奉阴违，实则逢场作戏不择手段，以致于假人、假言、假事盛行。“盖其人既假，则无所不假矣。由是而以似言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则似人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不似，则无所不喜、满场是假，矮人何辩也。”（《焚书》卷三《童心说》）阳明心学的出现与盛行就是矫理学之弊。李贽感于满场是假的社会现实，而发童心之论，批判意味强烈，言同时人之未言.使有间感者心有戚戚，对假道学大加挞伐，社会影响极大。《童心说》的意义不在于理论创新而在于社会批判。

（四）肯定“私”与“欲”

理学家将大理视为世界的本原，人欲是天理的埘立面，危害天理的自然流行，因此普遍要求“存天理灭人欲” 王阳明则以“致良知”来去除私欲李贽立足于“童心说”，认为人的童心作为人之仞的本真心包含了私欲存在，因此复归童心的同时也就肯定了私欲的必然性。李贽获得较大的社会影响，在思想史上占有重要地位，其中一个重要维度在于首次肯定私欲的合理性，反对以人理来压制人性巾自在之私与欲。李贽在《减书》卷二十四《德业儒臣后论》中称：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣 ”将私心作为人心的重要维度加以肯定。肯定私心必然同时肯定由私心派生出私欲，李贽义从阴阳平衡易理观出发，一方面认为人皆公私心俱存，二者都具有合理性，另一方面认为男女也应该平衡平等，男女之欲也是自然合理的，从而对情欲的追求也持肯定态度，因此对卓文君私奔司马相如之举非常赞赏 李贽对“私”与“欲”的肯定既是时代风气使然，义引领并深广地影响了时代风气。

三、李贽的文论思想

（一）本源论——童心说

“童心”是李贽思想的本源，“童心说”是李贽文论思想的核心。故李贽曰：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”存有“童心”的作者依据“童心”创作的文章才有可能成为“至文”，“至文”一律出自“童心”。“童心”也是文学创作的本源。苏轼云：“吾义如万斛泉涌，不择地而出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，从止于不可不止，如是而已矣！”（《文说》）苏轼虽未言童心，其写作状态却完全依本真之心任自然而生之情自由流泻。苏轼的佳作可称至文，这种自然合道的写作状态乃是对“童心”的完美诠释，然而“童心”只是写作至文的本源，并非充分条件，李贽为了树立“童心”的本源地位，对存有“童心”的人与其依据“童心”创作的文字不加分析地推崇。“苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。……故吾因是而有感于童心者之自文也，更说什么六经，更说什么《语》、《孟》乎！”（同上）李贽衡量至文的标准即是否出于童心，出于童心自成典范，四书五经皆不足效法。

在《童心说》中李贽对古今至文流变的沦述同样具有重大理论价值。李贽的时代正是复古主义文学思潮兴盛的时代，文坛复古思想浓郁，除仍以四书五经为最高标准外，文必秦汉诗必盛唐，特别注重格调法式。在复古主义笼罩下，李贽关于至文流变的观点尤为突出。“诗何必占《选》，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆占今至文，不可得而时势先后论也。”（同上）李贽认为诗文只要出于童心，即是至文，各时代都有至文出现，而且至文在不同的时代都有代表性的诗文尤其难得的是，李贽高度肯定了往往不为正统文人重视、带有浓重民间色彩的传奇、院本、杂剧、小说，对于当世的《水浒传》尤为赞赏，对于文人往往当做敲门砖的举子业也倍加推崇.李贽的文学观不为时代所缚，不迷信古人，对当世诗文也能够正视并重视，能够认清古今文学的通变，是复古思潮笼罩下文坛的重大成就。

（二）作者论——人品决定文品

李贽认为“童心者自文”，作者的品格决定文章的品格一李贽对于文学作品的观照首先审视作者的人格，如果人格狂狷，特立独行，那么文章也是好文章；如果人品卑弱，文章决不会得到称许。明人周晖《金陵琐事》卷一《五大部文章》载：李贽常云，“宇宙有五大部文章：汉有司马子长《史记》，唐有杜子美集，宋有苏子瞻集，元有施耐庵《水浒传》，明有李献吉集。”李贽对五大文章的肯定主要源于对作者人格的钦佩二如李贽对苏轼“心实爱公，是以开卷便如与之面叙也。”（《续焚书》卷一《与焦若侯》）“苏长公何如人，故其文章自然惊天动地。世人不知，只以文章称之，不知文章只彼余事耳。世未有人不能卓立而文章能不朽者。”（《焚书》卷二《复焦若侯》）李贽与李梦阳文学思想差异颇大，李梦阳首揭文学复古大旗，李贽主张出于童心即是至文，古今至文代代流变。但李贽对李梦阳钦佩异常，“李公才最高，其人负气，傲睨一世，以是得奇祸，坎懔终其身，世咸疾之如仇。世传李公双瞳炯炯如电，论古今终夜不少休一世莫能容，良有故矣。若李公者，安能使无闻哉！”（《续藏书·李梦阳传》）“如空同先生与阳明先生同世同生，一为道德，一为文章二千万世后，两先生精光俱在。”（《焚书》增补一《与管登之书》）可见李贽的文学作者论是首先考察作者的人格，如果为人光明磊落狂狷劲节，即使文学观念与李贽不合，或作品因循模拟，都不足影响其在李贽心中的地位。只要李贽认为其人存有童心，其文源自童心，其人就是犴狷的豪杰，其文就是天下至文。

（三）作品论——“化工”与“画工”

李贽以“童心”为本源，认为至义必然出于童心，是童心的自然流溢，冈此李贽的美学观念必然以“真”和“自然”为美。 “以真为美” “以自然为美”的美学观念自然源于道家、道家思想认为最高境界的艺术是“以天合天”的天籁之音，而工巧的人籁只是艺术的低层次后世受道家思想影响的艺术家往往推崇自然、天工的作品，“一语天然万古新，豪华落尽见真淳。”李贽的《杂说》提出了“化工”与“画丁”的差别及其作者维度的原因。

“《拜月》、《两厢》，化工也；《琵琶》，画工也。夫所谓画工者，以其能夺天地之化丁，而其孰知天地之无工乎！……要知造化无工，虽有神圣，亦不能识知化工之所在，而其谁能得之？由此观之，画工虽巧，已落二义矣。”“画工”的作品如《琵琶记》，结构工巧、文辞华美，思想上也符合官方意识形态的要求，呈现了人工雕琢的最高境界。可是天地自然，本无工巧。《拜月》、《两厢》语言流畅自然、感情真挚，虽亦为人工作品，却少见人工雕琢的痕迹，“化工”的作品接近于大道自然，臻于天籁。二者的区别主要源于作者的创作方式不同。“画工”的作品是作者思考所得。“伟作者穷巧极工，不遗余力，是故语尽而意亦尽，词竭而味索然亦随以竭。”思考形成的作品主于人理性维度，可用于教化，可用来分析、学习，却不易深人人心。“《西厢》、《拜月》，乃不如是。意者宇宙之内本自有如此可喜之人，如化工之于物，其工巧自不可思议耳。且夫世之真能文者，此其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲话而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之块垒。诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭同云汉，为章于天矣。遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者，切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。”（《焚书》卷.《杂说》）“化工”的作品是作者情感自然自由流泻而成，可能形式不甚完美，却诉诸人心，故感人至深。由于“化工”之作源于“童心”，倍受李贽推崇。李贽对文学作品的理解和欣赏依然源于“童心说”，侧重于对作者人品与创造方式的考察，考察作者的真情是否不加限制地自由抒发，埘于文学本体——形式的观照不够。因此，李贽主要作为思想家流传于世，他的影响主要在于思想启发。

四、李贽的时代历史影响

作为明代伟大的思想家之一，李贽对明代后期的思想界影响深广，生前死后都毁誉分明。赞誉李贽的人认为李贽是大圣人，如马经纶言：“李先生，所谓百世以俟圣人而不惑之人也。”（《李贽研究参考资料》第1辑，福建人民出版社1976年，第88页）痛恨李贽者则认为其甚于洪水猛兽，如明神宗以“敢倡乱道，惑世诬民”降罪李贽。批评李贽的如东林学派领袖顾宪成认为李贽“是人之非，非人之是，又以成败为是非而已”（许苏民：《李贽评传》，南京大学出版社2006年，第636页）。认同李贽的如李贽好友焦竑的评价则是“未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席”（《李贽研究参考资料》第1辑，福建人民出版（1976年，第50页）。对于李贽的社会影响，大启年问的内阁首辅朱国祯愤慨地说：“最能惑人，为人所推，举国趋之若狂”；“今日士风猖狂，实开于此。全不读《四书》本经，而李氏《藏书》、《焚书》，人夹一册，以为奇货、”（许苏民： 《李贽评传》，南京大学出版社2006年，第168页）傅维麟也说：“后士风大都由其染化。”（《明书》卷一百六十《李贽传》）朱国祯、傅维麟的说法不无夸大之嫌，士风猖狂自正德年已发端，愈演愈烈，到万历年已成普遍之状，李贽只是猖狂士风巾最具有代表性的人物，但朱国祯的观点证明了李贽对于当时士人的深远影响、作为思想家，李贽的影响波及政治、宗教、社会、文化各个领域，但李贽影响最大的领域依然在文学。晚明文学思潮与文学创作中受李贽影响最大的是汤显祖、公安派和金圣叹。

汤显祖是泰州学派罗汝芳的弟子。万历十八年汤显祖见到《焚书》立即成为李贽的崇拜者李贽大胆肯定卓文君私奔之举，给汤显祖极大震撼和启发，万历二十六年完成了《牡丹亭》 汤显祖非常认同李贽的“童心说”，以此为基础引申出自己的“情至说”。李贽也很认可汤显祖的情至思想，并欣赏杜丽娘追求个性自由、追求自由恋爱的反封建精神，于万历二十七年赴江西拜访汤显祖。公安三袁是李贽的私淑弟子。万历十九年至万历二十一年，三袁数次与李贽沦道，往往历时数月。三袁在追求自我价值与实现/卜命解脱的维度深受李贽影响，其“性灵说”儿乎就是“童心说”的演绎。万历二十四年后李赞思想归于深沉平静，三袁也都经历了由狂放走向内敛的人生历程。袁巾道写《李温陵传》道出了三袁对李贽的崇敬和与之的不同，“虽好之，不学之也。其人不能学者有五，不愿学者有三”，对‘李贽的评说深入、公正而客观。李贽评点过《水浒传》、《两厢记》等小说戏曲，坊问销量甚巨，于是伪书蜂出，托名李卓吾的评点本比比皆足其中影响最大的一桩学术公案是李卓吾坪《水浒传》之容与堂本与袁无涯本真伪之争。 明金圣叹评点的《水浒传》、《两厢记》与李卓吾评本相似，都贯穿着狂放的精神与自我价值的追求，部分文学思想也相近，而且金评中不时讥评李卓吾，几乎以李卓吾为假想敌，都证明了金圣叹受李贽影响之深。金圣叹是明代狂放思潮的殿军，是晚明精神上最接近李贽的人物。金圣叹与李贽虽无学术思想的直接传承，但性情与人生观、价值观的相近。导致金圣叹同李贽一样走向了悲剧的人生结局。不过对二人而言，或许未必足悲剧。