关怀伦理对自由主义的挑战

摘要：在道德领域，如果关怀伦理想要成为一种可以取代传统主义、理性主义方法的系统方案，它必须令人信服地讨论政治问题。然而我们向来讨论政治权利的典型方式并不是关怀伦理式的，关怀伦理相对于康德式、罗尔斯式理性主义的政治自由主义似乎处于弱势地位。不仅是理性主义哲学家，甚至普通的美国人也认为我们有关于公民自由的基本权利：例如，言论自由和宗教信仰自由。但任何一种发自其原初倾向的关怀伦理都会说这种对于直觉意义上的基本的和独立的权利的强调是错误的，我们应该通过源自于人类情感关联和关心观念的术语来思考政治权利，而这事实上并不是当今大多数美国人的思考方式。自由主义的权利概念在言论自由等重要问题上犯了错误，如果我们把权利建立于对共感的考量和对别人福利的关心就会得到规范意义上正确的结论，因此，关怀伦理能纠正我们在人权或政治权利的基础问题上的错误观念。

关键词：理性主义者的自由主义；情感主义者的关怀伦理；共感；正义；自主

中图分类号：B82-06 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2014）05-0110-07

作者简介：迈克尔·斯洛特，哈佛大学哲学博士、美国迈阿密大学哲学系教授

一

对理性主义者或传统主义者的道德研究方法而言，如果说关怀伦理学代表了一种可替代的选择的话，那么它就应该做到能令人信服地讨论政治问题。然而，因为我们所采用的是十分自然而典型的讨论政治权利或人权问题的方式，故当我们面对自由主义者如康德或罗尔斯关于权利的观点（正义在一定程度上包含对权利的尊重）时，便似乎有一个非常明显的不利之处。不仅理性主义者或自由主义哲学家们，即便普通的美国人也会认为，在诸多公民自由权中，我们有一些基本的和/或不证自明的权利，比如言论自由和宗教信仰自由。由于这种由自觉而知的或者至少是我们熟悉的考虑政治道德的方式看上去与关怀伦理想要或者能够表达的东西都相去甚远，关怀伦理学便遇到了问题。解决问题的一个方式就是并且事实上已经是：简单地承认自由主义是对的，且关于政治或法律问题的所有观点都是正确的。这就把关怀伦理看作主要是一种处理个人或私人关系的伦理方法。这（伴随着某些重要条件）是弗吉尼亚·赫尔德（Virginia Held）和其他一些关怀伦理学家采用的方法。但是这种从事关怀伦理研究的方法在许多基础理论上都是有问题的。

首先必须承认，关怀伦理背后的原初倾向（把与他人处在关系中或者关爱他人作为基本伦理问题的观念）并不能充分地处理政治问题。由于康德伦理学和其他各种形式的理性主义声称已经涵盖了包括个人道德和政治道德在内的整个伦理学领域，关怀伦理若不借用其他的观点来充实自己对道德或者伦理学的不同看法，那么它似乎就会显得不那么全面，至少不那么充分。这样一来，关怀伦理学就可能会成为一种混合体。如果人们钟情于更加统一和系统的比如康德伦理或效果主义的方法，而非仅囿于局部的且需被另外一种方法所补充的方法，那么关怀伦理还可能会沦落为通常人们所理解的哲学。

但我们把关怀伦理限制在私人领域就会产生另外一个问题。即使我们承认个人之事并非全然是政治之事，但如今一个显而易见的事实是，道德的这两个领域或两个方面以一些非常重要的方式交织在一起并相互影响。因此，关怀伦理如何才能将其方法仅限于个体或个人道德领域从而避免牵连政治道德、权利和正义，这就有更多问题需要探讨。我曾在2007年出版的《关怀伦理学与共感》（The Ethics of Care and Empathy）一书中谈到，关怀伦理学背后基本的哲学或道德观念事实上与自由主义的政治或法律的观点是不一致的（那是我写这本书的主要目的）。关怀伦理学自20世纪80年代初创之日起，就非常强调与他人的关系，而我们在此集中讨论的这种自由主义则强调一种在某种意义上坚持相互分离的个体道德的自主（权利）。很难相信这两种观点的差异、对立不会导致它们对于具体范围内的政治或法律案例做出不同的道德判断，而事实上我们也恰恰发现了这两种不同的道德判断。接下来，我将提到自由主义与关怀伦理（如果全然是出于其基本的理论或道德动机）在规范意义上相冲突的一些重要领域。有两点随之而来：第一，我们最好不要试图把关怀伦理套到政治自由主义上去，因为那容易导致我们着实希望避免的形式上的不一致。第二，我们要说，如果关怀伦理想谈论政治问题，它需要用它独特的声音并像康德伦理等一样对覆盖整个范围的问题或事例（个人的、政治的或二者的混合）进行讨论。而这便为关怀伦理学提出了问题，因为它是以共感（empathy）、关怀和关系（connection）为基础概念来处理政治问题，而不是通过谈论一些对于有思想的美国人或者美国政治思想者来说是自然而然就会想到的，且在直觉上是基础的和独立的（即非关系性的）政治权利的方式来处理政治问题。

这样就提出了一个问题，即关怀伦理学家是否有一种方式可以说服人们不应以传统术语思考政治权利和正义，而应以共感关爱（empathic concern）和感受性这样较为陌生的新词来重新形成或重新定义我们的权利观念。我认为这种方式是存在的。本文将是我为促成这种转换，并沿着关怀伦理的路径重新构思我们的政治理念而提供有说服力的例子所进行的尝试。其他一些关怀伦理学家已经致力于用关怀伦理的基本术语建立关于政治价值的理论，但我相信他们尚未承担起我正要着手处理的任务。即使对自由主义有所批评，他们也尚未处理沿着自由主义哲学的路径来考虑政治道德的纯天然性问题。他们尚未尝试说明为什么习惯性地（至少对美国人来说）把政治权利作为与共感、情感和关怀不相关的理性的和/或直觉的状态来思考——他们没有说明这种自然的、传统的方法如何以及为什么在规范意义上不够充分且无法实行的具体原因。而这是我在这里试图要做的。

我打算从政治生活中关怀伦理与自由主义不必针锋相对的问题谈起。然而，为了说明这一点如何及为什么是可能的，很有必要澄清一些关怀伦理不仅在处理政治事例时而且在处理其“本土”的个人道德问题时都要依赖的术语或概念。之后我们将会转到关怀伦理和自由主义的观点针锋相对的几种事例，并再次使用这些关怀伦理所独有的概念，但这时我们打算说明这些概念如何使用以及为何能够使得关怀伦理以优于自由主义所能提供的方案来处理政治问题。用于展开讨论的最重要的概念是共感。endprint

“共感”这个词直到20世纪才出现。事实上，休谟使用的“同情心”范畴不仅有我们如今所称的同情心的意思，还有我们现在称之为“共感”的意思。为了确保我们有基本的共识，让我简单解释一下，共感和同情心的区别大致相当于，比尔·克林顿（Bill Clinton）对别人痛苦的感受和某人因一些人处于痛苦之中而感到难过并希望帮助他们或希望他们得到帮助的区别。“共感”比这个区别所显示的意义更广泛——例如，一个人可以通过一种休谟早已谈了很多的共感式潜移默化（empathic osmosis）来领会、吸收另外一个人的态度或观点。但不管怎样，共感对我们这里要达成的目标来说是重要的，因为这种假定很自然，并且有很多心理学的证据支持对其他人的关怀依赖于个人共感的发育的观点。（这种观点也存在一些争议，但是为了达成本文的目标我打算对它暂不讨论。）

有一点是无疑义的，即相比那些我们仅仅知道的且与我们有一段距离的人的痛苦，我们对自身能亲自感知的痛苦会产生更多的共感；相比那些陌生人或我们不怎么认识的人的痛苦，我们对那些我们了解和关心的人的痛苦会产生更多的共感。这些有偏向性的事实使我们怀疑如何或是否能够从对共感或对他人的共感关爱的考虑中得出关于权利和正义的合理观点。然而，正如关于共感和道德发展的文献相当清楚地表明的那样，相当成熟的个体有可能对其个人并不了解的一些群体产生真实的共感或关爱。而这给了关怀伦理一个依据共感来讨论社会（或国际的）正义问题的切入点，同时不必引入理性主义或自由主义的概念（或功利主义、自由至上主义的观点）来对他们讨论的个体道德责任和行为做补充。此外，即便共感的偏向性是不可避免和不可改变的，它仍可通过道德发展的文献已经仔细描述的道德教育过程得到培育和扩展。所以，我们不要急于断言共感和基于共感的关怀做不到我给它们设定的任务，如果我没说错的话，这是关怀伦理本身为它们设定的任务。

但是，建立在共感基础上的（情感主义者的）关怀伦理学果真可以合理地处理正义问题的社会、国际或法律等所有方面吗？一些人对此予以否认，并将宽容问题作为一个典型例子来说明我们为何不能依据纯粹的情感来处理人们的宗教信仰自由权。比如，他们认为，信仰自由需要被理性地建立在自主权的基础上，理由是纯粹的情感有时会导致人们不能容忍那些令他们厌恶的宗教仪式。自由主义的典型结论便是，我们应该完全尊重那些信仰我们反感的宗教的人的自由信仰权；如果我们是出于人们有坚持那些观点和参与那些活动的基本权利的信念或直觉而容忍我们不喜欢的观点和活动的话，那我们就表现了这种尊重。

但是自由主义这些观点在道德上是扭曲的。那些纵然鄙视他人或他人观点的人也能允许他人自由信仰，但并没有对其他人表现出充分的、真正的尊重。如果一个人试着从他人的角度来看问题，并在这个角度上产生一些共感，而非仅仅是憎恨或者蔑视其他人的所思所行，那他就表现出了相比前者多得多的尊重。自由主义者和伦理理性主义者相信正义和权利与尊重相连接，但正如我们刚刚看到的，那种假定不但不能支持理性主义和自由主义，事实上却起到了反对他们的政治理念、观点并支持情感主义者对共感和情感的强调的作用。因此，强调对他人充分的共感关爱的道德意义上的重要性的关怀伦理会认为，自由主义和理性主义的尊重概念不合理，并能够进一步证明若是我们真能如关怀伦理所要求的那样对他人产生共感，那么宗教迫害将不会发生。历史上宗教迫害之所以发生，就是因为缺乏从受害者的角度来看待事物的意愿和能力，如果在这些宗教迫害中存在共感倾向的话，那么自由信仰权和宗教自由集会权都是会得到尊重的。（我在其他地方也描述过一些科幻小说的例子，其中认为不应该让其他人自由信仰，但是这些例外本身就是基于关怀伦理的考量。）所以我认为在这一领域，相比理性主义者的自由主义，情感主义者的关怀伦理可以对我们思考的范畴——正义和尊重做出更好的解释。但我们至少可以说这两种方法都承认人的宗教自由信仰权，由此我想到，我们目前所描述的自由主义与关怀伦理之间某个或诸多的差异本身并不能算作反对自由主义的有力理由。

此外，与社会成员的福利或财产相关的正义和权利问题也存在争论。自由主义假定（自由至上主义并非如此）正义应该与某种程度的福利平等主义或至少与改善社会上最贫困的人的福利相关。但由于对共感的强调，情感主义者的关怀伦理对此有相似的看法。我前面提到过，相比那些我们仅仅知道的事情，我们更偏向于对自己感知到的事情产生共感。共感的偏向性同样适用于绝对糟糕的情况。一些生活状况极差的人比那些拥有一定的优越条件并可能得到实质性改善的人更能引起我们的共感，这说明了共感更倾向于怜悯而非纯粹仁慈。因此关怀伦理学意义上的正义意味着应该对那些福利状况差的人给予更大的帮助。这个层次的推论与自由主义者所说的以及我们大多数人所感觉的正义相符。

最后，由于与共感以及这种具备对他人产生共感的意愿或能力的充分尊重相关，关怀伦理更倾向于民主而不是其他的政府组织形式。远东地区的领导者常说，没有理由在他们的国家实行民主。西方人虽然非常重视民主和自治的价值，但他们会说，远东国家需要与西方国家不同的“亚洲价值”来激励人民，比起那些寻求在全世界推行其价值观的西方人，民主对天然顺从权威的亚洲人来说没多大意义。

这难道不会使你想起以往对女性的看法吗？过去人们常说，女性天然顺从男性，这也是不宜于给女性投票权的原因。这种认为亚洲人不需要民主的观点对于亚洲人正像认为女性天然顺从男性的观点对女性一样，是没有意义的。确实，由于数年受到家长制或性别歧视的社会习俗的压制（“你并不真想成为医生，亲爱的，也不真的想上大学，你当护士或者家庭主妇会更幸福”），女性往往会顺从他人，而不是为自己着想。但如果她们的渴望被实际听取的话，小女孩就不会变成顺从的“房中天使”（其中的一些人在维多利亚时代饱受赞扬）。因此她们与东亚人的遭遇并没有什么不同（想想泰国的乡村近年来发生过什么）。再次强调，对他人需要的共感式尊重（empathic respect）是正义的关键。如果人们知道民主可能实现，且不会被威吓以致否认或贬低自己的欲望，他们就会需要民主。对他们充分的共感关爱将会有利于实现他们那些完全可以理解的人类欲望。所以与正义和政治思想的其他各种领域一样，关怀伦理的方法很容易与自由主义者思考的，也与我们大多数人先前相信的正义和我们作为人类的权利所要求的相一致。endprint

当然，至少在美国，正义问题很典型是依据看起来与情感无关的权利来构建的，并似乎由此还获得了某种理性主义的确证（rationalistic justification）。美国的《独立宣言》宣称，各种关于人权的真理都是不证自明的，这通常会被看做是诉诸于理性直观而非情感。（有什么事物对我们的纯粹情感来说是不证自明的吗？）所以，对正义采用关怀伦理方法的情感主义者不得不指出，这种通常（美国人）理解的正义出错了，建立在了错误的基础上。不得不说，公正或不公正（及相应的权利）的真正源泉来自于与人类共感的关系中。不得不说这种共感以一种更人道的方式突显了正义的动人一面，从而与任何依赖于（抽象考虑的）理性并完全脱离所有情感来理解的权利和正义都不一样。

得出这个结论的部分理由我们已经给出：我们已经知道充分的尊重，远非是一件尊重独立于我们的感觉的抽象权利的事情，而是取决于我们对他人如何看待和感觉事物的真正的共感。还有一个理由也可以证明正义并非如伦理的理性主义者或自由主义者所构想的那样。如果理性主义者或自由主义者对特定范围内的实际案例判断有误，那么他们误判所依据的想法就不能被拿来作为合理设想的正义（或权利）所依据的基础。因此，我要论证，相比于自由主义对一些重要政治问题的做法，关怀伦理给我们提供了一个在实践意义或规范意义上更好的答案，并因此也提供了一个更好的对正义之根基的解释。

二

大多数自由主义者近来所说的言论自由权几乎都是在沿用康德的“自主”（比如，自主的自我表达）概念。在大多数情况下，这种沿用是相当合理的。但自由主义者使用同一个自主概念来为仇恨性言论辩护，并将之作为自由言论的一种形式，这就出现了争议。有一个经常在文献中出现的例子，它是关于1970年代新纳粹分子申请在伊利诺伊州斯科基镇游行和演说的许可。重要的学院自由主义者例如罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）、托马斯·内格尔（Thomas Nagel）、T.M.斯坎伦（T.M.Scanlon）都论证说作为自由言论基础的并论证了自由言论之合法性的自主权利同样证明了允许新纳粹分子在斯科基游行和演说的合法性（他们实际上并没有证明其合法性）。但新纳粹分子选择斯科基的理由是：这个镇聚居着大量的犹太人大屠杀幸存者。对于这些幸存者的共感也许会使我们在考虑是否允许新纳粹分子在与幸存者如此近的地方展开游行、示威和演说等活动的问题时心生犹豫，或不仅仅是犹豫。

这些学院自由主义者在明明知道斯科基镇聚居了大屠杀幸存者的情况下，依据理性自主（rational autonomy）的重要性，仍然赞成游行等活动。然而，同样是这些自由主义者，他们也倾向于认为斯科基的状况在某种方式上低估或忽视了游行等行为对幸存者的影响。我们中的许多人——包括关怀伦理学者——都会出于仅仅是令听到的人感到讨厌或沮丧而为自由言论辩护，但是新纳粹分子打算实施的行为对当地的幸存者的伤害却是比令人讨厌或沮丧有过之而无不及。对于为躲避大屠杀而避难来到斯科基的人来说，镇上正在发生的事情（并且幸存者可能不仅会知道附近的游行，而且会亲耳听到一些正在发生的事情），很可能会对许多大屠杀幸存者产生再一次的精神创伤，这相当于心理创伤，而不仅仅是沮丧或生气。但是自由主义者们从未提起过这种可能性，我认为这显示了他们知识分子立场的共感的敏感性在一定意义上的缺乏。当然，如果游行等的影响仅仅是令人讨厌或沮丧，那么对于自主权利的考虑将会为这场游行的合法性提供充足的理由。但是当实际的伤害存在争论时（要知道并非所有的伤害都是发生在身体上的），那么在我（以及许多女性主义者和关怀伦理学者）看来，出于共感和人道考虑，我们会更倾向于拒绝让新纳粹分子在斯科基（而不是别的地方）游行。毕竟对新纳粹分子造成的沮丧与对大屠杀幸存者造成的再次精神创伤是根本无法相提并论的。并且，在这个例子中，自由主义、理性主义者对在斯科基发生的仇恨性自由言论的“自主辩护”（autonomy defense）是具有误导性的。

另外，自由主义、理性主义者对于斯科基例子的错误回答似乎来自于他们对理性自主的过度强调和对人类情感的敏感性及其原因、结果的重视不足。因此由这个例子（它实际上代表了一系列的例子）揭示出的是，正义最好应该建立在情感基础上，而非建立在纯粹理性的考量上。让我现在再举一个指向同样结论的例子。

在过去甚至如今的许多司法管辖区，法官不愿意（并且法律也没有允许他们）对那些妻子或女朋友告发的对其进行暴力威胁或已经对其施暴的丈夫或男朋友签署禁令。签署禁令往往需要经过进一步的司法程序，而这又常常意味着在进一步的司法程序被实施之前，妇女可能受到（进一步的）伤害，甚至被杀害。不情愿签发禁令的原因（或使妇女受到额外的巡逻警察的保卫，等等）很大程度上是出于对自由行动（和集会）的自主权利的重视。这意味着直到最近（并且仅仅在特定的辖区），司法仍然看重自主权利而非妇女的福利（权利），我认为如今我们大部分人（不仅仅是女性主义者和妇女）对此将会说，这种过于强调自主权利而忽视妇女（和儿童）所可能面临的危险是错误的。

但是面临这片“水域”，自由主义者只有极其狭小的空间再次领航。因为这意味着更加强调福利而非公民自由，而这是坚定的自由主义者（committed liberal）（例如我们下面将会谈到的罗尔斯）所难以做到的。然而，如果一个人认为道德和正义的基础不是建立在如自主一样经抽象的、理性考量的或直觉到的权利上，并且认识到道德和正义恰恰是与我们自己的关于人类福利的问题和现实的人类共感的敏感性相联系时，他将会再次偏向福利而非自主。这才是我们当今社会所认为的恰当选择。我们感到，关怀伦理的方式可以更容易或更广泛地证明禁令和警察巡逻或保卫是正当的。由于关怀伦理能够为人身威胁和虐待提供一个它们亟须的且更具有道德合理性的观点，立足于这些案例以及所有其他案例，关怀伦理式的观点受到了进一步地支持。因此即使大多数美国人依据理性主义的基本观念来塑造自己关于正义、权利的直觉知识，对于那些不同范围的法律案件，一个情感主义者的关怀伦理对正义和权利本质上所牵涉到的事物的阐释实际上传达了更加合理和可接受的规范性判断。我没见过理性主义方法在其他案例中相对情感主义者具有比较优势，因此，所有这些就构成了一个接受共感关怀伦理理论广义的权利、正义观，放弃传统的自由主义者构想这些问题之方式的理由。endprint

让我们在这里认清两种方法的不同之处。罗尔斯的适用于发达社会的自由主义正义论给予了与福利的考虑相关联的（这种关系可以被看作是代理关系）基本公民自由以一种词汇的优先性（1exical priority）。基于对罗尔斯作品的合理阅读，可以说，这种优先性就意味着新纳粹分子应该被允许游行并发表演说，即使这会给斯科基的大屠杀幸存者带来精神伤害。这同样意味着，法律和法庭在面对要不要干涉那些被控告但未被移交司法程序的丈夫们自由行动的自主权利问题上犹豫或不仅仅是犹豫。在这些问题上，自由主义看起来确实作了错误的回答，并且，它本身给我们提供了质疑它对自主的理性主义阐释（像传统设想的那样）以及它看待政治道德问题的方式的理由。我们整个国家也许都会相信那种看问题的方式，但如果由此产生了规范、标准意义上的不可接受的结果，我们就不得不开始建立与之不同的理论，而我正在做的就是论证关怀伦理给我们提供了一种这样思考的方式，它能够对政治领域中的各种问题提供正确的规范性、标准性答案。

当然，为自由主义辩护的人也许在此刻要试着找一些关怀伦理不能处理而自由主义能够处理的例子。但这些事情是我自己无法做到的，并且，如果自由主义者不能做得更好，那么他们应该至少是开始为他们自己的观点忧虑并对关怀伦理在政治道德方面能够和确实解决的问题给予一些重视。关于为什么理性或康德式的自由主义者应该担忧他们自己的观点，还有另一个也许是更深层的原因，这个原因是基于卡罗尔-吉利根（Carol Gilligan）接着精神分析学家南希·乔德罗（Nancy Chodorow）所说的关于男孩和女孩有差异的童年经历。

不管男孩还是女孩习惯上都是由他们的母亲而不是父亲抚养，而这对他们的成长有一种非对称的影响。为了达到社会或家庭的期望，男孩不得不与母亲疏远，而女孩则未必，最终男孩会比女孩更强调和珍视自主和分离的价值以及那种存在于家庭之外的规则体系的价值。但是依照罗尔斯和斯坎伦的自由主义对自主和规则、原则系统的极大强调，这在一定程度上反映或至少响应了一种典型的男性式而非女性式的养育方式。

这应当中止康德式或理性主义者式的自由主义，但这种中止从未发生。在伦理学和政治哲学文献中，没有迹象显示像罗尔斯、斯坎伦这样的自由主义哲学家[或像德里克·帕菲特（DerekParfit）这样的伦理学家一样也非常强调公共的规则系统]注意到了吉利根和乔德罗所说的关于典型的男性式和典型的女性式养育方式的区别。如果他们注意到了的话，那么他们的哲学观点是密切地对应并产生于典型的男性式养育方式（而非女性式的）的这个事实应该会使他们惊讶（但是他们会这样吗？）地感到自己的观点是更多的取决于他们作为男性的养育方式，而不是通过强有力的论证得到的②。当然，正如奥塔维奥·布埃诺（Otavio Bueno）提醒我的那样，即使他们对此感到惊讶，他们或许仍然会试着提供更好的哲学论据来支持自由主义，并反对关怀伦理学和其他规范伦理学观点。但如果这些哲学家觉得养育方式的影响不存在而坚持这样做的话，这在我看来就是执迷不悟或者说明显是一种学术上或智力上的疏忽。或者用吉利根的术语说，我们可以把自由主义哲学家的这种无动于衷作为一种男性不倾听女性话语的相当新的和独特的学术案例。然而，作为发端于承认养育方式的影响的语境中的关怀伦理学，它则经受得住这种批评，而这也给了我们偏向于它而非自由主义的另一个理由。

（责任编辑：周小玲）endprint