魏晋玄学及玄学美学本体论之考辨

摘要：自汤用彤指出与汉代宇宙论相比魏晋玄学属于本体论之后，魏晋玄学及玄学美学的本体内涵成为众多学者关注的研究对象，并形成了三种玄学哲学及美学本体论：玄学人格本体论、玄学文化精神论与玄学生命本体论。魏晋玄学及玄学美学本体论生成的基础并非单纯来自思辨和逻辑，而是源于现实的人生实践与审美实践。清谈和品评人物是玄学关学产生和发展的助推剂；玄学兴起与批判谶纬之学有着内在关系，早期玄学家的基本立场属于融道家学说于儒教之中；无论“贵无论”还是“崇有论”，抑或“独化论”，都蕴含着时代剧变之中民族文化精神继承、意识形态建构的矛盾心态。

关键词：玄学美学；本体内涵；有无之辨；名教与自然

中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2014）07-0131-07

作者简介：苏保华，扬州大学文学院副教授、文学博士（江苏扬州225009）

汤用彤先生曾经指出，魏晋玄学“已不复拘于宇宙运行之外用，进而论天地之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（ontology or theory ofbeing）”。这种看法得到许多学者的认同，如陈来先生指出“自汤用彤先生之后，关于玄学有无之辩讨论的问题，学术界在看法上已趋一致，即肯定玄学有无之辩着眼于现象之后的宇宙本体，重在探求宇宙万物及社会人生的根据。从而把玄学与两汉自然哲学着重讨论的宇宙生成问题区别开来”；王晓毅先生认为“贵‘无论玄学属于本体论范畴，而汉代神学目的论则表现为宇宙生成论”；辛冠洁先生认为“玄学是通过本末、有无这些特有的范畴探讨宇宙本体亦即万有的根据的学说”；许杭生先生认为“王弼明确提出了‘以无为本‘以有为末和‘崇本举末（或崇本息末）的思想，并且以此建立起他的‘以无为本的本体论哲学体系”。尽管如此，魏晋玄学美学的本体内涵依旧是一个众说纷纭、悬而未决且有待进一步研究的理论难题。

魏晋玄学美学的本体内涵是一个理论难题，其根本原因有三：一是魏晋玄学美学内部存在阶段性发展和变化，不同玄学人物在理论立场及主要观点上具有明显差异；二是倘若视魏晋玄学美学为一个有机整体，那么能否找到一种贯穿其始终的本体论，令人非常困惑；三是即便我们承认魏晋玄学美学确实是一种建构于本体意义上的新兴美学，如何在历时『生角度揭示魏晋玄学美学对于此前儒道文化的继承、改造和突破，其任务亦复杂而艰巨。

上述三方面困难形成了学术界对于以王弼“贵无”说为玄学本体论的三种批评意见。首先，在魏晋玄学发展的不同阶段上，分别形成了“贵无”、“崇有”以及“独化”等不同观点，单纯对王弼“贵无”论所包含的本体内涵进行解释，并不能涵盖玄学本体内涵的全部。比如，刘立夫、刘忠于先生认为：“就魏晋玄学而言，与本体论联系最为密切的就是玄学的‘有‘无之辩……在贵无派那里，有无问题基本上是一个本体论问题，而在崇有派那里，有无问题则是一个宇宙生成论的问题。”可见，仅仅承认王弼的“贵无论”是本体论思想不能解决如何看待“崇有论”及“独化论”之本体内涵的问题。其次，对于宇宙本体论在玄学中是否居于中心位置，本身也存在争论。许杭生先生认为：“除了何晏、王弼主张‘以无为本、以有为末的宇宙本体论外，玄学家嵇康、阮籍并不讨论有无与本体问题，向秀、郭象更是主反本体论的。因此，用宇宙本体论来概括玄学哲学的基本特征似有缺陷。”显然，许杭生即使把王弼“以无为本”的思想归纳为“宇宙本体论”，也不意味着宇宙本体论便可以统摄玄学整体。再次，“贵无论”所涉及的“有无”“本末”等概念在王弼之前就已经被讨论过，如果仅从概念本身来讨论玄学的本体内涵，反而不仅不能揭示玄学美学的本体内涵，退一步讲，还容易忽视王弼在玄学乃至于中国哲学史上的贡献。如王明先生所言：“葛洪谈的是：‘有依靠‘无而生，‘形依靠‘神而立。玄学主张以‘无为本，‘有为末，不谈什么‘无生‘有的问题。所以‘有无两个词儿虽则相同，但彼此所表述的宗旨是根本不同的。”王明辨析了玄学“有”“无”与形神论的差异，同时，也隐含了把形神论从玄学中分离出去的意思。

上述三种意见所讨论的核心问题为魏晋玄学的哲学本体内涵是否可以概括为“以无为本”，延至美学视阈，在对魏晋玄学美学本体内涵的理解和概括上大体形成了三类不同观点。第一类是避开“无”而专论“体”的意义及价值。如刘康德先生认为：

对于“圣人体无”，通常理解是指“圣人能在生命中将无体现出来……这里的“体”，还不仅是“体现”之意，还有“体验、体会、体认、体察、体悟”之意……它以感觉为主，但在一定程度上已是对事物某种质的认知，所以它既能单刀直入，简洁明了，又能刺入蕴底，揭示本质。

这种以“体”为本的观点类似于现象学里所讲的“本质直观”，就学理而言，是能够兼具哲学和美学双重属性的。“本质直观”不只是认识论意义上的，也是伦理学意义上的，如孔繁先生所言：“天地万物皆以‘无为本，乃玄学之根本主张，‘无为天地万物包括社会伦理之本源。”（着重号为笔者所加）通过“本质直观”，玄学本体论的美学内涵逐渐得以呈现，因为，“魏晋玄学本体论区别于汉代宇宙生成论，不仅考察世界本原意义上的‘本体与‘现象的关系问题，还注重对自然存在与社会存在的辩证关系、人类情性和社会道德关系的分析”。当这种“本质直观”被贯穿于实践活动之中，就为玄学美学的主体性人格本体论奠定理论基础，进而实现玄学向人学的转变，使玄学哲学本体论转变为玄学美学的审美人格本体论。如李泽厚先生以“情本体”（人类学本体）为支撑，形成了玄学美学个体人格本体论；仪平策先生以玄学美学的人学价值为强调点，提出了玄学美学的群体人格本体论；高华平先生化玄学之“体”为人学意义上的“主体”，突出了玄学美学本体论所包含的主体性价值取向，形成了文化人格本体论。endprint

第二类是通过扩大范畴的内涵和外延来贯通“本末”与调和“体用”。如沈顺福先生认为：“魏晋玄学的基本主张是崇本举末、体用不二。这是一种新型本体论，即事实本体论。它主张：现象和本体一起共同构成存在的真正存在方式，二者的统一才是存在的本体。名教与自然的统一、形神的统一、言与意的统一等，分别从不同的角度证明了这一理论。”乍一看，这种“事实本体论”似乎存在着内在逻辑的矛盾，“现象和本体共同构成的真正存在方式”就是“存在本体”，等于在说“本体=现象+本体”；但实际上，这种观点是符合中国美学尤其是玄学美学内在精神的，只不过在玄学美学里，“现象”往往是作为“被否定的现象”而凸显的，否定性现象与本体意义的肯定在审美实践层面完全可以有机统一。如高晨阳先生所言：“玄学所理解的宇宙本体，乃系于主体的‘体无之境而言，或者说，玄学的有无本末之辨，旨在解决工夫和境界的可能与途径，它与‘道法自然问题相关联，所凸显的是一种崇尚自然的精神。”

在强调“体用不二”上，第二类观点与玄学人格本体论并无不同，只是当把“体用”沉降到“事实”、“功夫和境界”的层面，就暗含了新的意义，即视玄学美学的本体内涵为一种民族文化精神在人生之中的发扬光大。张岱年曾指出，“王弼的本体论比老子更进了一步，所谓‘以无为本、所谓‘寂然至无，是其本失，认为无是天地万物之本，他以为无是本、有是末，比老子更明确了，但是基本上还是老子学说的发展”。王晓毅也讲道：“王弼哲学本质上是天人之学……他成功地运用了社会普遍接受的名理方法，解释了流行的道根论、贵无论和自然无为思潮之间的关系。”这些观点等于直接肯定王弼的“贵无论”是传统文化精神的发扬光大。

第三种观点认为玄学美学的本体内涵就是生命美学本体论。皮元珍先生曾指出：“魏晋名士们所倡导的玄学，以其博大精深、玄妙幽眇，成为了中华民族智慧发展历程中的一座不朽的丰碑。不仅最集中地反映了以冥想与思辨为论述方式的新式哲学之特征，也可以说它以极有价值的变迁，昭示出超越生死的基本路向与生命的终极关怀。”潘知常先生也认为玄学是在对老庄思想的沿革之中形成的，玄学继承了老庄思想尤其是庄子思想中天人合一的观点，只不过玄学用人格理想来代替老庄尤其是庄子所说的不可违之天命以及自然，因而，玄学美学之路也就是向生命的复归之路。潘知常先生的观点中依然隐含儒道合一的意思，其观点似乎可以给我们这样一个暗示，那就是当儒家的社会人格与道家的逍遥哲学相融合的时候，玄学也就转向了生命美学，玄学美学的本体内涵也就成为追求主体性的圆满，即他所说的“生命复归之路”。

魏晋玄学之所以兼具哲学和美学双重属性，根本原因在于其本体论生成的基础并非单纯来自思辨和逻辑的力量，而是源于现实的人生实践与审美实践。魏晋玄学既是玄远的、抽象的和逻辑的，又是切身的、当下的和感性的。在我看来，探究玄学美学之本体内涵，有三个不能回避的维度。其一，玄学及玄学美学产生来自汉末社会发展的实际状况，既与两汉正统经学及经学美学的衰落有关，也与当时居于政治显要位置的曹氏父子的个人喜好有着密切关系。其二，魏晋玄学兴盛与当时的文化时尚、风气有内在关联，清议、清谈和品评人物是玄学及玄学美学产生的助推剂。其三，玄学的哲学本体内涵与美学本体内涵尽管有外延上的差别，但实质是相通的，而且，都在一定程度上依赖于对已有思想资料的梳理、反思和重构。因此，玄学家多把目光投向注释和讲论“三玄”，不过玄学家的注释并非只是追溯经典本义，而是更带有“六经注我”之色彩。

国内有些学者认为，“清谈”出现在竹林玄学之后、江左玄学之前，即西晋中后期，这种观点与事实不符。也有学者认为“清谈”只是在内容上围绕“三玄”进行的谈论，在形式上往往表现为“玄远”。这种观点也是不准确的。清谈之风源出于汉末清议，《后汉书·党锢列传》载：“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，嫜直之风，于斯行类。”牟宗三先生指出：“汉魏间人皆注意察举上之名实问题是已。名不副实，影响政治及社会风气甚大。”“魏初品鉴人物……有两指向：一是实用之指向，一是内在于人格之本身而为纯美之欣赏。前者为外在之利用，后者为内在之兴趣。”牟宗三先生所说的为内在之兴趣而品鉴人物实际上点出了由清议转向清谈的关键所在，也是玄学美学生成的一个重要原因。牟宗三先生曾对才性、名理与玄论进行过辨析：

魏初以才性问题为主，不见有谈老易之玄学者。其人亦不名曰名士。但《人物志》既列入名家，故谈才性者，史传皆直接名之曰谈名理。又其人皆比较实际，谈名理者又皆较为精炼或校练。而谈玄学者则比较“玄远”而有“高致”。

我认为，谈名理者与谈玄学者固然有倾向于精炼与倾向于玄远之别，精炼侧重逻辑，玄远偏于趣味，但两者又实有相通之处，即有趣与有理、玄学与美学以特定的方式得以统一。以牟宗三先生论及的荀粲为例，陈寿《三国志》引《晋阳秋》所言：

嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。夏侯玄亦亲。

从中可以看出，傅嘏是擅长谈名理的，而荀粲则更喜欢谈玄学，但正如文中所说，两者“宗致”是相同的，其交汇点即裴徽的“通彼我之怀”。换言之，两者的相似点就在于对现实世界的超越，对主体客体的融通，超越的工具可以是名理之学，也可以是玄学。余敦康先生曾提出：

玄学的主题是自然与名教的关系，道家明自然，儒家贵名教。因而如何处理儒道之间的矛盾使之达于会通，也就成为玄学清谈的热门话题。玄学家是带着自己对历史和现实的真切感受全身心投入这场讨论的，他们围绕这个问题所发表的各种看法，与其说是纯粹思辨哲学的一种冷静的思考，毋宁说是对合理的社会存在的一种热情的追求。

余敦康先生所讲的“冷静的思考”即傅嘏一类的谈论名理，而他所说的“热情的追求”即荀粲一类的热衷玄远。他拈出的“冷静”和“热情”这两个词很传神，谈名理的必然涉及抽象概念的阐释理解和发挥演绎，故偏于冷静的逻辑；而谈玄学者时常语涉三玄之境及万物旨趣，故偏于情感的意趣。这实际上已经涉及在玄学内部所包含的哲学向美学转向的必然趋势。endprint

欲言两汉经学之衰，必先探究经学何以兴盛，若兴盛之理由、根据不存在，则经学由盛及衰的道理也就不言自明。两汉数百年间学术主脉承传的结果使儒学居于绝对主流之学术思想位置，至东汉桓灵之世，就统治者而言，提倡经学早已由辨才取人转为消磨士人志向，而在一般文人那里，皓首穷经已经与名节、人格严重脱节。客观地说，由儒人道、由儒向玄等解体转变实际上都是自儒生自己的觉悟开始的。扬雄著《太玄》，桓谭作《新论》，马融、郑玄注老庄，王充著《论衡》，都表现出了经学内在渐次发生的裂变。概而言之，玄学兴起与批判谶纬之学确有内在关系，但这种倾向本身并非始于东汉末年，而是肇始于西汉末年、王莽新朝以及东汉光武之世。只不过，彼时玄学雏形方具，诸学者所做的工作除破除迷信之外，基本立场皆属于融道家学说于儒教之中，就其身份或思想倾向而言，多未脱儒生原型。如扬雄认为“经莫大于《易》”“传莫大于《论语》”，故模仿《周易》和《论语》分别写出《太玄》和《法言》。扬雄的《太玄》融“易学”“老学”为一体，首开以玄注经之风，明显有别于传统儒学。

玄学的哲学本体内涵与美学本体内涵本质上是相通的。汉、魏、晋三朝更迭不过是五十年之间发生的事情，在半个世纪之中，王朝政治的风云变幻极大地影响了士阶层的心理。士阶层不仅担负着在形而上层面为统治者制造精神幻想的重任，也有在形而下层面维持日常社会秩序的职能，还有承传与弘扬民族文化的使命。然而，汉、魏、晋三朝更替是如此急促，致使民族文化精神之继承、意识形态之建构、统御之道之权衡既成为迫切而现实的问题，又显露出匆忙而矛盾的窘态。所以，分析玄学家的哲学观念与美学趣味，应注意他们分别附属于不同的政治集团。

从家族世系承袭上来看，何晏和王弼最为接近。何晏祖父辈何进为汉室大将军，其母尹氏又被曹操纳为小妾，所以，他也是深得曹操喜爱的假子。王弼祖上亦是汉代官僚世家，其六世祖王龚官至太尉，位列“三公”；其五世祖王畅与其曾外祖父刘表同被列入汉末“八俊”，王畅官至司空，刘表身为荆州牧；其继祖王粲为“建安七子”中的代表人物，才高八斗；其父王业，官至谒者仆射。也就是说，何晏和王弼祖上皆为汉臣，同时又投身于曹操集团。夏侯玄的祖父是汉末曹操部下大将夏侯渊，其父是魏大臣夏侯尚，其叔为曹魏大将夏侯霸，与大将军曹爽为姑表兄弟。阮籍的父亲是“建安七子”之中的阮踽。嵇康与魏宗室通婚，拜中散大夫。通过梳理这五位玄学家的家族世系，我们可以看出来，这五人不仅是魏国旧臣，甚至都属于接近魏核心权力圈的人物，故而，他们无论在政治立场上还是个人情感上倾向于曹魏都是顺理成章的。当然，对于他们来说，如果改仕司马氏政权，无疑也是有损气节的。相比之下，与嵇康通好的向秀、山涛、吕安等人就不存在这样的问题，他们的身份顶多算遗民而不是前朝故吏，面对短命的魏国，爱国主义精神实际上根本还没培育起来，向秀、山涛出仕晋朝只不过是与老朋友的政治立场不合，或者与自己过去的隐逸之趣相悖，实在谈不上有损名节。有学者指责向秀之变节，所持标准多少有些苛刻。从道理上讲，魏代汉统与晋代魏统只是四十五年之间发生的两件极其相似的历史事件，汉朝旧臣既然可以仕魏，岂有魏国百姓不能仕晋之理。至于郭象和裴颁，魏国覆灭时郭象只是十几岁的少年，裴颁还没有出生，他们视司马氏政权为正统则是完全没有心理障碍的。

我们梳理玄学家身世并不是为了对玄学家们的气节人格进行评判，而是要说明魏晋玄学哲学、美学本体论所赖以产生的现实依据。魏晋玄学哲学、美学本体论都离不开社会的政治、经济、道德、文化等各方面的制约，这种制约既形成了玄学哲学与玄学美学之间的密切联系，也使两者在本体论层面呈现出实践品格。换言之，无论是魏晋玄学哲学本体论抑或玄学美学本体论，都不外乎是一种在总体价值取向、内在精神蕴涵及外在形态上具有高度一致性的实践本体论。

汉魏时期的经济、政治实际状况为哲学由宇宙生成论向本体论转型提供了现实基础。现实之不切实用与精神之希望尚存在魏晋玄学那里是一对矛盾统一体，特别是当理想追求与人格追求相结合的时候，我们就更加需要具体问题具体分析。早期的玄学家多从属于曹魏政治集团，对曹魏政权的向心力直接渗透到他们的哲学、美学思想之中。在何晏、夏侯玄、王弼那里，其玄学理论说穿了，乃旨在托古改制的政治玄学。据《三国志·魏志·管辂传》，管辂认为何晏有“经国才略”。正始年间何晏官至侍中、吏部尚书，典选举，爵列侯，其目的是“植人才于曹氏”，其标准是“除无用之官，省生事之故，绝流遁之繁礼，反民情于太素”。其效果是“内外之众职各得其才”。与何晏相比，王弼似乎因缺少经世致用的能力而更接近于一个纯粹的理论家。王弼著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》等。许多学者常常只注意到王弼以道家思想释《易经》，却忽略了王弼同时也在以儒家思想改造老庄，这两者其实在王弼玄学思想中统摄于一个整体的思路，那就是政治玄学所具有的现实针对性。一方面，以道家思想解释《易经》是为了纠正汉儒长久以来通行的以象数名理之学来解释《易经》。王弼并不反对儒家把《易经》之根本精神归结为“天行健”，他只是反对那种通过训诂考据之学把易学封闭在书斋中的腐儒做法，所以他说乾坤之道与牛马无关；另一方面，王弼以儒家思想改造老庄，提出“贵无”说或“崇本息末”的主张。我们知道，老子所讲的“道”是“有”与“无”的统一，在玄学产生之前，人们对于老子的主张也都是持亦步亦趋、不敢越雷池一步的态度。如在《乾凿度》《白虎通·天地》《孝经·钩命诀》之类典籍中，太易、太始、太素、太初、太极之类概念堆砌一处，简直就是一笔糊涂账。而王弼就非常简明地说：“天地虽广，以无为心；圣人虽大，以虚为主。”“无形无名者，万物之宗也……听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝……故能为品之宗主，苞通天地，靡使不经也。”王弼的“贵无论”不仅被用来解释道家思想，也被用以阐释儒家经典：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之日道。寂然无体，不可为象。”在调和儒道的基础上，他强调指出：“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。”很明显，在强调“道”的不用之用上他沿袭了老庄的观点，在肯定儒家重行轻言的基础上，他又消解了老庄思想的社会批判功能。从这一点引申开去，才产生了对言、象、意关系的深入探究。可见，王弼的玄学本体观并非纯粹思辨的产物，反倒是一种包含着强烈现实针对性的实践哲学。endprint

联系王弼的“贵无”思想，我们可以对“有无之辨”和“名教”与“自然”之争略加辨析。王弼论“有”“无”的基本立场是以“无”为本，而他讲的“无”与他所讲的“道”“太极”“一”“太始之原”“玄”“本”等概念在内涵上其实差不多，就是形而上之本体。不过，王弼所讲的“无”不同于老子所讲的“道”。老子所讲的“道”本身包含了“有”和“无”两个方面，也就是说，老子的形而上本体是超越于“有”“无”之上的“道”；而王弼却认为本体即“无”，万物皆有一个由无到有的过程，“无”是不可言说的，老庄的所谓言说，言说的对象并不是“无”本身，而是“有之不足”。在王弼眼中，孔子倒是深深懂得“无”不可言说的道理，所以，孔子不言性与道，而孔子的行动也就不存在“有之不足”，那么，孔子也就是深通或者暗合“无”之大道了。由此可见，王弼心中的“有无之辨”不在“无为与有为”而又不离“无为与有为”。换言之，“有为”不必妨害“无”之圆满，“无为”未必有益“无”之呈现。正是王弼所开创的这样一个崭新的视角，才使他真正在哲学层面超越了先秦儒道两家的思想局限，具有了直接指向现实、参与现实的实践品格，也才使他的思想成为那个时代的精神标杆。要言之，王弼是在魏晋乱世之中真正把儒道两家思想在本体层面和实践层面努力融通的第一人，而这种融通的努力，不仅拓展了一代文人的精神视野，也深刻地影响到了美学、艺术理论的拓展和飞跃。

当我们从儒道互补及调和儒道的角度阐释玄学美学本体内涵时，实际上已经涉及对中国文化基本精神的讨论。魏晋玄学美学之本体内涵亦无法超出文化基本精神的樊篱，儒道互补在中国文化精神的发展轨迹之中，既是一以贯之的主脉，又有因时而动的变革。而儒道思想的奇正、恒变在魏晋玄学美学那里就主要表现为如何看待和处理自然与名教的关系。许杭生先生认为：“在以往的历史上，往往是把儒家名教的有为之治与道家顺应自然的无为之治，当作是两种对立的政治主张来看待的。魏晋时代玄学兴起，它总结了汉代儒家名教之治失败的教训，从而研讨了‘名教（有为）与‘自然（无为）关系问题，希望能把两者统一起来，以救汉代名教之弊。”这个观点有一定道理。不过，在我看来，魏晋玄学之所以希望统一名教与自然，其统一的内容未必仅仅包含“有为”与“无为”，实际目的可能是通过重新阐释儒道两家不同的“自然”内涵来为调和名教与自然之间的矛盾冲突奠定基础。故而，名教与自然的对立并非仅仅指“有为”与“无为”，更包含了自然与不自然，即纵情任性与虚饰造作之间的对立。事实上，名教发展至汉末，其弊端不在“有为”而在作伪，这种作伪的名教是对儒家名分、礼仪、教化的异化和扭曲，救名教之弊不可能从先秦儒家、道家“有为”和“无为”主张中直接求得药方，而是必须着眼于现实官场士风之实际情形。从以何晏、王弼、阮籍、嵇康为代表的“贵无论”，到以裴颁为代表的“崇有论”，再到以向秀、郭象为代表的“独化论”，无论其哲学立场和视角的差异和变化，还是美学旨趣的转移，背后隐含着的或者发挥关键作用的都是现实社会历史状况的剧烈变化。正是在这种意义上，玄学本体论既是哲学本体论，也是人格本体论，还是文化精神本体论。

中国儒道思想不仅是一种政治哲学，更是一种人生哲学和艺术哲学。玄学本体论在调和儒道、酌而用之的过程中，有力地影响到魏晋士人的人生追求、审美观念及审美实践。在人生哲学层面，玄学本体论倡导了一种自由主义和个性主义结合的人生价值观念，特别在现实之中当名教与自然失去统一的基础和可能之后，玄学本体论所崇尚的自然无碍的个性、人格、情感就呈现出前所未有的意义：在玄学本体论的观照下，日常生活具有了审美意义，个体存在方式具有了多种选择，纵情任性成为呈现自我存在的有效途径；玄学本体论促使人的主体意识觉醒，变观念形态的天人合一、异化形态的“天人感应”为人生实践形态的山水人生；玄学本体论的外在呈现形式——思、说、游——丰富了人生的趣味性，也赋予了人生一种别样的审美况味。

概言之，审美实践呼唤着自由主体的自由创造，魏晋社会动荡造成了极大的现实苦难，却也推动了个体精神的自由升腾。魏晋玄学及玄学美学作为中国美学思想由儒道对立到儒道互补，再到儒释道融合汇通的重要纽带，玄学本体论蕴含了崭新的审美观念和艺术精神。魏晋玄学本体论的确立带来了中国美学的总体转向：其一，由汉大赋的赋物造型观转变为对“有无之辨”“言、象、意”的思考和追问；其二，对审美价值取向中的雄浑大气转变为对“自然与名教”“气”和“韵”的探讨；其三，由强调审美实践与王朝宏观生活之关系转变为对审美实践与个人山水人生的重视。这三个转变无论对于中国审美文化、审美实践还是美学理论而言，都是至关重要的。

（责任编辑：周小玲）endprint