从《丧服》的经、传差异看“亲亲”、“尊尊”服制观念的变化

何 丹

（四川大学 历史文化学院，成都610064）

从《丧服》的经、传差异看“亲亲”、“尊尊”服制观念的变化

何 丹

（四川大学 历史文化学院，成都610064）

五服制度自周代形成以来，对后世产生了深远的影响，引起了古今不少学者的关注。通过分析《丧服》经文的编排之义和传文的阐释之义来看，二者在对待“亲亲”与“尊尊”两大服制原则上存在明显的差异，这种差异正是礼制变化的印记，体现了《丧服》经文、传文的编撰者在服制观念上存在着一种缓慢而又明确的变化过程，即随着君主集权制逐渐受到认同，“尊尊”原则逐渐超越了“亲亲”原则，这样丧服内在的宗法背景逐渐内隐，而外在的君臣尊卑大义则逐渐外显。

《丧服》；西周；东周；“亲亲”；“尊尊”

对于《丧服》制度的相关研究，学者屡有涉及，五服制度以“亲亲”、“尊尊”为核心的礼制原则，亦为学界通识。但是，从《丧服》经文、传文差异比较分析而探讨“亲亲”、“尊尊”何者为重的相关研究论著，则似为较少。本文认为，成书于春秋末期的《仪礼·丧服》经文所记也并非全是西周服制，而是在经过孔子及其弟子的编订过程中加入了己意，亦即根据当时通行的礼制而有所修订，文献关于为母、妻服丧期限的不同记载就是最好的说明。同样，《仪礼·丧服》传文虽然是对《丧服》经文的解释论著，但是，这种经过不同时代、不同学者累次修订和更正的《丧服》经文和传文，并非意味着他们始终遵循着同样的服制原则。进一步言，通过比较、分析《丧服》经文、传文的编排和阐释重心的差异，不难看出《丧服》经文和《丧服》传文在“亲亲”、“尊尊”两种服制原则何者为重的问题上，有着不同的解释倾向，即《丧服》经文强调了“亲亲”为首的服制原则，而《丧服》传文则以“尊尊”为重。对于这种不同时代的服制观念，我们就从《丧服》的经、传并存谈起。

一 从《丧服》的经、传并存谈《仪礼》的时代信息

金景芳先生说：“在丧礼中，《丧服》一篇最为重要。它把人与人之间的关系，用衣服的精粗和年月的长短来表示，辨析毫芒，精密之至，确实已达到‘定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非’的地步。”［1］163事实上，《丧服》的重要性还在于其内容由经、传、记三部分所构成，这是《仪礼》十七篇中独一无二的，其中经文与传文既有相合之处，又有相悖之处，故对此所蕴含的时代信息值得我们深究。

1.《丧服》经文与西周的关系

关于《仪礼》的成书，多认为与孔子复礼有着直接的关系。如《庄子·天运》载孔子曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。孰知其故矣？以奸者七十二君，论先王制之道，而明周召之迹，一君无所鉤用。甚矣夫人之难说也，道之难明邪。”［2］95又如《礼记·杂记下》载：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼。《士丧礼》于是乎书。”［3］1222再如太史公所著《史记》的诸篇皆言及孔子修《礼》，《儒林列传》曰：“夫周室衰而《关雎》作，幽厉微而《礼》、《乐》坏，诸侯恣行，政由疆国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。”［4］3115《孔子世家》曰：“阳虎由此益轻季氏。季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”［4］1914以上引文中之《礼》，皆指《仪礼》而言。由《儒林列传》与《孔子世家》所记观之，孔子确曾对包括《仪礼》在内的诸多典籍做过修订编次的工作，并传道授业。这从《杂记下》所记鲁哀公命孺悲师从孔子学礼来看，也可知孔子确曾以礼育人，且颇负盛名。而孺悲所“书”《士丧礼》既直接来源于孔子，那么也可推知《仪礼》现存篇章也皆与孔子的传授有关。所以，通常所言《仪礼》的成书时间当在孔子生活的春秋末期。

既知孔子仅为《仪礼》的修订者，那么《仪礼》的原创者自然另有其人。由上述引文可知，孔子修订《仪礼》是鉴于王室的衰微，原有等级的失序，而“论先王制之道，而明周召之迹”的，所以联系到“周公制礼”的史实，我们推知所谓“先王制之道”、“周召之迹”，主要指的就是周公为治理天下而制定的一系列礼乐制度。这种观点早在汉代就已存在，如《汉书·艺文志》云：“《易》曰：‘有夫妇父子君臣上下，礼义有所错。’而帝王质文世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：‘礼经三百，威仪三千。’及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。”颜师古注曰：“礼经三百……盖《仪礼》是也。”［5］1710也正因为如此，孔子所修订的《仪礼》经文虽成书于春秋末期，却主要反映的是西周时期的礼制信息。

这种观点也得到了《仪礼》之外的其他文献和考古材料的证实。如《丧服》经文记有三年之丧，而据《史记·鲁周公世家》载：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’”［4］1524可见早在伯禽时期，鲁国就实行过三年之丧。又如《士丧礼》经文载有“幎目”、“握手”之仪，郑玄注：“幎目，覆面者也。”［6］670而绛县横水 M2就出土有一组玉覆面，墓主为倗伯；横水M1就出土有玉握，墓主为倗伯夫人，年代均为穆王时期或略晚［7］。再如 《士 丧 礼》经 文 载 有 “饭 含”之仪［6］679-680，而张家坡 M6、M10、M11、M12均有唅贝现象，年代为武、成至康王时期［8］15-32。 所以，《仪礼》经文所载的丧礼，大体上反映了西周时期存在的礼制。

2.《丧服》传文与东周的关系

以上所言孔子所修之《仪礼》，实则指经文而言，《丧服》传文则晚于经文而出，且经文、传文最初是单独流传的，这从汉代对《丧服》的引用情况可以看出。此处以《白虎通》的记载为例予以说明，如其卷四《封公侯·为人后》载：“《礼·服传》曰：‘大宗不可绝，同宗则可以为后为人作子何？明小宗可绝，大宗不可绝。故舍己之后，往为后于大宗。所以尊祖重不绝大宗也。”［9］151又如其卷八《宗族·论五宗》载：“《丧服经》曰：‘大夫为宗子。’”［9］397再如其卷十《嫁娶·卿大夫士妻妾之制》载：“《礼·服经》曰：‘贵臣贵妾’，明有卑贱妾也。”［9］481从所举诸例可看出，汉代的《白虎通》对《丧服》经、传之文都是分别称引，引用经文，或称“丧服经”，或称“礼·服经”，引用传文，则皆称“礼·服传”，从经、传相对而言的状态，可知《丧服》的经文与传文最初是分别流传的。

这种别本单行的现象，直接关系传文的成书。就《丧服》传文的成书来说，学者多认为是子夏所作。如《后汉书·徐防传》载司空徐防上疏和帝曰：“臣闻《诗》、《书》、《礼》、《乐》定自孔子，发明章句，始于子夏。”［10］1500“发明章句”即指注解一类的工作，故徐防应当是认同时下子夏作“传”的流传的。又如当代学者葛志毅、张惟明先生说：“当孔子既修六经之后，发明章句，传授经学，使儒学发皇于战国，垂遗于将来，必得其人方可。考诸史籍，孔门诸子中，唯子夏学行最为近之。要之，子夏实以传授经学弘扬孔子之道。”［11］184子夏作为最早有明确记载的传文作者，在没有确凿的证据前我们不便轻易否定，且诸多证据表明，子夏作传的可能性是完全存在的。子夏作为孔子的得意门生，得到孔子赏识，所凭借的正是对典籍的精通与发挥。如《论语·八佾》载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！ 始可与言《诗》已矣。’”［12］25子夏由孔子先有白底再有绘画的解释，引申出先有仁义，再有礼乐的想法，使孔子认为对自己有所启发，可见其对于典籍的造诣极高。受到孔子如此赞扬的，在孔门弟子中也属罕见，故《论语·先进》载孔子在总结弟子特长时说“文学：子游、子夏”［12］110，此“文学”，即是指对古代文献的熟悉。

不仅如此，子夏也精于“丧礼”，此点在文献中颇为引人瞩目，《礼记》所纂辑的关涉子夏的礼文中，就多与丧礼有关。如《檀弓上》载：“子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：‘哀未忘也，先王制礼，而弗敢过矣。’”［3］217可见子夏对先王所制丧礼的精义不仅熟练掌握，且严格践行。《檀弓上》又载：“狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏，子夏曰：‘我未之前闻也。鲁人则为之齐衰。’狄仪行齐衰。 今之齐衰，狄仪之问也。”［3］232可见子夏对时下通行的丧礼也掌握较多，且对时人丧礼的践行也有着重要影响。《檀弓上》还载：“子夏问诸夫子曰：‘居君之母与妻之丧。’‘居处、言语、饮食衎尔。’”［3］238可见子夏对于不甚明了的丧礼，也是虚心求教。又如《礼记·曾子问》载：“子夏曰：‘金革之事无辟也者，非与？’孔子曰：‘吾闻诸老聃曰：昔者鲁公伯禽有为为之也。今以三年之丧从其利者，吾弗知也。’”［3］619可见子夏对于时下通行的丧礼，有着自己的见解，认为丧礼于金革之事当有避。

子夏正是因为具有如此的学术素养，故其有能力传授儒家经典。据史籍载，孔子去世之后，子夏确以讲学为生。如《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”［4］2203《史记·儒林列传》又载：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。……子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。”［4］3116子夏讲学于西河，应当是颇负盛名的，故魏文侯才能以其为师。故子夏既具有“作传”的能力，又具有“作传”的时机，所以子夏作传的可能性是完全存在的，按照尊师重道的传统，子夏作传的时间应当是在孔子死后，并在其讲学口授的过程中，将其观点传扬出去的，这些观点自当大部分受自孔子，故“传”与“经”之文多为相合。但也有小部分为自己根据时代所发扬者，所以《丧服》“传”文与“经”文，又有不符合甚至相违背的地方。这些不合之处，则正是东周时代礼制变化的最好印记。其中尤以三年之丧最能说明《丧服》经、传的差异与服制观念改变的关系，拙文《三年之丧起源诸说考辨》［13］1-26对此有详细论述。 限于篇幅，此处不再进一步说明。

概括来说，孔子所修的《仪礼》经文，虽也有自己根据时代修订之处，但大多本自周公所制之礼，反映的是西周时期的礼制情况；子夏所作的《仪礼》传文多为解经或补经之说，其不合经文之处，反映的就是东周时期的礼制情况。所以文献的成书年代与所含内容的时代信息并非一定对称，所含内容也并非一定是某一个时代的特征，这就要求我们在引用论证时，辨别哪些属于西周旧制，哪些属于后儒所修订的内容，对于不合之处，不可妄自以此为是，以彼为非；若与出土文物相冲突，也不可轻易地全盘否定文献，要具体问题具体分析，结合时间、地点、人物等综合考察，尽可能还历史一个真相。也正因为“传”与“经”不是出于一人、成于一时，故传与经最初会别本单行，而周公制礼、孔子复礼、子夏作传就是两周礼制史上极为重大的历史事件。以上通过对《丧服》经、传并存体例的分析，认为经文虽有东周之礼，但大多反映的是西周礼制，传文虽有西周之礼，但却是东周礼制的很好体现，对此大体趋向的总结，同样可以得到《丧服》经文与传文的支持，以下分别予以说明。

二 《丧服》经文的编排之义

细审《丧服》经文所列各等服制的服丧对象，可以发现各类对象在整体排序上是存在着一定的章法的。从中，我们不难看出以“亲亲”为首的宗法等级制度是《丧服》经文编排体例的基本指导原则。鉴于三年与期年之丧为重服，故在此仅以斩衰三年、齐衰三年和齐衰杖期这三个等级服丧对象的编排为例说明。

1.斩衰三年

根据《丧服》经文的记载，服斩衰之服者有十类，分别为：子为父；诸侯为天子；臣为君；父为长子；为人后者，为所后者；妻为夫；妾为君；女子在室为父；子嫁反在父之室为父；公卿大夫之众臣为其君［6］553-561。 细加分析，可以发现这些对象的排序，是遵循着一定的原则的。

从《丧服》编排体例来看，经文先讲子为父所服，再讲诸侯为天子、臣为君所服，可见遵从的是先有父子、再有君臣的观念。而从先讲诸侯为天子所服，再讲臣为君所服的编排次序，可见遵从的是天子为先、诸侯为次的观念。此处既然诸侯与天子本就是一种君臣关系，为何又要特意从臣为君的服例中提取出来，对此，胡培翚解释为：“嫌诸侯有君国之体，或不为天子服斩，故特著之。”［14］1364胡氏以为作者对诸侯是否为天子服斩衰存有疑虑，才特别标出。但笔者认为此处特别标出的原因有二：一为诸侯也有“君”之名，若将诸侯为天子所服列于臣为君服之列，则势必掩没诸侯的国君之名；二为如同天无二日，天子至高无上的君位自然应当予以特别强调，而不能与众君一起列出。且由“臣为君”斩衰，可知不仅诸侯（指畿外诸侯），且供职于王室的诸臣，包括畿内诸侯、卿、大夫、士，皆要为天子服斩衰三年。《周礼·春官宗伯·司服》亦云：“凡丧，为天王斩衰，为王后齐衰。”［15］555此“天王”就是王死告丧于诸侯之称。因为周代讲究臣之臣不是君之臣，所以为天子服斩衰之众臣并不包括诸侯之臣。且除天子、诸侯之外，称“君”者，还包括卿大夫之有地者。这种将天子家臣与畿外诸侯等同视之的观点，实际上体现的是家天下的宗法制度。同样，将诸侯之臣与天子家臣分列，也是以宗法“亲亲”原则为基本服制原则下整齐君臣关系的结果。

2.齐衰三年

按《丧服》经文的记载，服齐衰三年者有四类，分别为：父卒之子为母、父卒之子为继母、父卒之子为慈母、母为长子［6］564-567，可见服齐衰三年者均为母子关系。这四类的排序，同样有着内在的原则。如前三类先讲子为母所服，再讲母为长子所服，可见遵循着母尊子卑的观念。又如在前三类子为母所服中，先讲为母，再讲为继母，可见遵循着有血缘关系的亲母重于名位相同的继母的观念；先讲为继母所服，再讲为慈母所服，则遵循着嫡尊庶卑的观念，因慈母于己既无血肉之亲，又无配父之尊，故列于亲母与继母之后。

3.齐衰杖期

据《丧服》经文载，此服的服丧对象也包括四类，分别为：父在之子为母、夫为妻、出妻之子为母、从嫁之子为改嫁之继母［6］569-571。这四类包含了母子关系和夫妻关系，其内在的排序也有一定的原则。如就子为母服的三类中，母、出母、改嫁之继母，明显存在着由亲到疏的关系，故也按从先到后的顺序排列。又如先讲父在之子为母，再讲夫为妻，明显遵循着母尊妻卑的观念。再如先讲父在之子为母、夫为妻，再讲出妻之子为母、从嫁之子为改嫁之继母，明显遵循着宗族内外的观念，因为服丧者与服丧对象在前两类中属于同宗，在后两类中不属同宗。

总结经文对以上服丧对象的编排顺序，可看出经文对待各类关系重要性的排序，为父子、君臣、男女、父女、母子，各类关系中，均以前者为尊，后者为卑。且父子关系中，嫡长子重于其后之子；君臣关系中，天子重于诸侯和其他有地之君，臣重于家臣，家臣之贵臣重于众臣；男女关系中，妻重于妾；父女关系中，在室的女子重于归宗的女子，更重于出嫁的女子；母子关系中，母重于继母，更重于慈母，更重于出母，更重于改嫁之继母。由父子、父女和母子关系的服例，可看出《丧服》经文是以先天血缘关系为基础，并结合后天的宗法制度而设，故最终以宗族内的血缘之亲为重。

至于经文所体现的父子关系重于君臣关系的观点，也与其他许多文献记载相符合。如《周易·序卦》曰：“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”［16］294又如《礼记·昏义》曰：“父子有亲，而后君臣有正。”［3］1620又曰：“天子修男教，父道也。后修女顺，母道也。故曰：‘天子之与后，犹父之与母也。’故为天王服斩衰，服父之义也；为后服资（齐）衰，服母之义也。”［3］1625上述文献可见：先有父子之亲，而后才有君臣之义，有了君臣之义又才有上下之序，礼仪也才因此得以施行。天子完善对男子的教化，是做父亲的职责；王后完善对妇女柔顺德行的教化，是做母亲的职责；因此说，天子和王后如同父亲和母亲。所以为天子服斩衰丧，体现的是为父服丧之意；为王后服齐衰丧，体现的是为母服丧之意。所以父子有亲，君臣关系才能得以端正。

然后需要引起注意的是，到东周时期，对于父丧重于君丧的传统出现质疑，而这也是《丧服》传文撰作的基本背景。《说苑·修文》载：“齐宣王谓田过曰：‘吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？’田过曰：‘殆不如父重。’王忿然怒曰：‘然则何为去亲而事君？’田过对曰：‘非君之土地，无以处吾亲；非君之禄，无以养吾亲；非君之爵位，无以尊显吾亲。受之君，致之亲。 凡事君，所以为亲也。’”［17］459齐宣王对传统丧制的质疑，说明了随着君权的加强，国君也欲以改变丧制来进一步巩固君权。田过对父丧重于君丧的坚持，则说明东周时期仍有人坚守着传统丧制。但这种观念到战国晚期即已普遍发生转变。如《荀子·礼论》云：“君之丧所以取三年何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？《诗》曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之，君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉！……得之则治，失之则乱，文之至也；得之则安，失之则危，情之至也。两至者俱积焉，以三年事之犹未足也，直无由进之耳。”［18］248-249即认为君主是治理国家的主宰，是礼法文理的根本，是忠诚恭敬的楷模，且本就有为民父母之说，既能给臣下衣食，又善于教诲臣下，所以臣下才要为他服丧三年以示推崇。因此荀子认为臣下为君主服丧三年，是最完备的礼法和最充分的情感表达，且只有这样做，国家才能得以治理而安定；反之，就会混乱而危险。荀子对于此条礼法的推崇，应当视为是对战国时期重君思想的一种总结和肯定。

对比前文的叙述，可明显看到对于臣为君服的解释，有了一个从侧重“君如父”到侧重“君为主”的转变，这应当是对宗权下降和君权上升的反映。所以，在分封诸宗亲和姻亲的西周社会大背景下，政治关系内在的即是血缘关系，父权与君权在一定程度上是相互融合的，所以周人视父子之亲为君臣之义的起点，而尊崇父子之亲也就是维护君臣之义，血缘关系虽重于政治关系，二者却更多的是一种融合。到东周时期，则逐渐变为政治关系重于血缘关系，二者也开始呈现出一种紧张的对立状态。

三 《丧服》传文的阐释之义

《丧服》传文晚于经文而出，多为对经文的阐释。而这些阐释之文最显著的特点即是通常以“尊”为解，这种诠释维度表明“亲亲”原则逐渐被“尊尊”大义所取代。既便是父子之亲等服例，传文也以“尊尊”作为新的服制解释维度，在此同样以斩衰三年、齐衰三年和齐衰杖期这三等服例予以说明。

1.斩衰三年

在斩衰的十类服例中，《丧服》传文都以“尊”为释。 如子为父之服，《丧服》传曰“父至尊也”［6］553；诸侯为天子之服，传曰“天子至尊也”［6］553；臣为君之服，传曰“君至尊也”［6］553；父为长子之服，传曰“正体于上，又乃将所传重也”［6］554；为人后者为所后者之服，传曰“受重者，必以尊服服之”［6］555；妻为夫之服，传曰“夫至尊也”［6］556；妾为君之服，传曰“君至尊也”［6］556；至于女子在室和反归父室之服，传文虽未明言因尊而服，但应当都是比同子为父所服的，所以还是因“父至尊也”。另外，公卿大夫之众臣为其君之服，传文也没有明言是因尊而服，但其虽因身为私臣，而与臣为君之公臣分列开来，但仍然属于君臣关系，所以还是因“君至尊也”。由此可见，《丧服》传文认为所为服斩衰者，服丧对象都是因为己尊而得服的。

与服丧对象为“尊”相应地是服丧者往往相对为“卑”，如父尊子（包括“女”）卑、君尊臣卑、男尊女卑等。需要指出的是“父为长子”之例，并非是因父卑子尊，而是为了突出“长子”的特殊身份。此“长子”指宗子的继承人，通常为嫡长子，之所以不言“嫡子”，是因为嫡妻所生之子均可称“嫡子”，故言“嫡子”就有指意不明之嫌。再者，“嫡子”之称只适用于大夫或士之子，诸侯的继承人称“世子”；天子的继承人则称“太子”或“世子”。且若遇嫡长子死亡的情况，就要在众嫡子中立第二子，对于在世者而言，此子仍可名“长子”。若遇嫡妻无子的情况，就要从众庶子中选择最为年长者为继承人，而此子也可名“长子”。所以，“长子”之名的适用范围更为广泛和准确。至于父为嫡长子服斩衰的原因可概括为二：一为嫡长子是继承先祖正体之人，所以如果父亲本人是庶子（即嫡长子之外的众子），那就不得为他的嫡长子服三年之丧，因为他的嫡长子并非继祖的正体；二为嫡长子将代替自己成为宗庙之主，即“传重”。这“继祖”与“继父”二者，“继祖”显得更为重要，因为“继祖”通常即包含“继父”之义在内；若单言“继父”则不包含“继祖”之义在内，因为庶子可为小宗，庶子的嫡长子自然也可以承继为新的小宗之主。可见，此条规定意在突显嫡长子作为父、祖继承人的特殊身份和宗法社会赋予他的特殊地位。这种区别长子与众子的服制规定，显然是为了适应周代以嫡长子继承制为核心的宗法制度而设立的，即大宗之礼的根本就在于立嫡之义。由此看来，“为长子”服以斩衰，同样是出于长子尊贵的身份，不同于其他诸例的是服丧之“父”不是由于自身的卑下，“长子”之“尊”是与庶子的“卑”相对而言的。

总结来说，《丧服》传文均以尊卑来解释斩衰的这十类服例。强调“父”、“夫”为一家之尊，体现的是父权、夫权的高高在上，这种观念实际是周代宗法社会的典型体现；强调天子为天下之尊、君为领地之尊，体现的则是王权、君权的高高在上。

2.齐衰三年

在齐衰三年的四类服例中，《丧服》传文同样以“尊”为释。如父卒之子为继母之服，是因为“继母之配父与因母同，故孝子不敢殊也”［6］565，由此可知为母与为继母所服，都是源于她们是父亲的配偶，继母与己虽无血缘关系，但出于尊父的缘故，孝子对待继母之丧不敢有所不同。这是针对自己的亲生母亲早卒或被出后，父亲另娶的情况所设的条例。又如父卒之子为慈母所服，是因为“贵父之命也”［6］566，即在有妾无子、有妾子无母的情况下，二者奉命以彼此为母子，该子即称该母为“慈母”，因为尊重父命的缘故，慈母如亲母般抚养该子，该子也如对待亲母般生时奉养终身，死后服丧三年。再如“母为长子”所服，是因为“父之所不降，母亦不敢降也”［6］567。此“长子”，同样指父祖的继承人；此“母”，则指宗子之妻。“长子”有承重之责，故父亲不因己之尊而降低为其服丧的等级，母亲自然也就不敢降低等级了。宗子为继承人服斩衰三年，宗子之妻也自当从夫而服三年，但因为宗子之妻不能与宗子平起平坐，且母为子服不能过于子为母服，所以宗子之妻为“长子”只能服齐衰三年之服。虽然子为母有屈降之义，但因为“长子”为父祖之正体，所以父母对长子皆无厌降之义，母为长子则不论父在与否，皆服齐衰三年之服。

总结来说，《丧服》传文均以“尊”来解释齐衰三年的这四类服例，认为其中父卒之子为母、继母、慈母的三类服例，都是因为尊父的缘故；而母为长子之服，则如同“父为长子”之服，是因为长子身份尊贵的缘故。

3.齐衰杖期

在齐衰杖期的四类服例中，除夫为妻之外，《丧服》传文同样以“尊”为释。如父在之子为母所服，《丧服》传曰：“屈也。 至尊在，不敢伸其私尊也。”［6］569“屈”指子为母本当服齐衰三年，却碍于至尊的父尚存，而只能降为齐衰杖期之服。又如出妻之子为母所服，传曰：“出妻之子为母期，则为外祖母无服。传曰：‘绝族无施服，亲者属。’出妻之子为父后者，则为出母无服。传曰：‘与尊者一体，不敢服其私亲也。’”［6］570若依传文之意，则为出母服期之子，只是指其未被立为继承人的庶子，若其子为继承人，则为表示尊父，为出母无服；且庶子为表尊父，也对出母之族无服。再如，从嫁之子为改嫁之继母所服，《丧服》传曰“贵终也”［6］571，即因其曾经有“母”名而为之服，但“母”名是因曾与父婚配而得名，故该服同样是出于尊父的缘故。

总结以上三等服例《丧服》传文对经文的阐释，可以发现除对于君臣关系以尊作解之外，《丧服》经文所列的这些为血亲的服例，也都被传文以“尊”为释。这种情况还见于未列举的其他等级服制，如关于孙男为祖父母之服，《丧服》传曰：“何以期也？至尊也。”［6］572关于孙女为祖父母之服，《丧服》传曰：“何以期也？ 不敢降其祖也。”［6］587即通常情况下，孙男和出嫁、未出嫁的孙女皆为祖父母服齐衰不杖期。又如关于大夫为祖父母、嫡孙为士者之服，《丧服》传曰：“何以期也？大夫不敢降其祖与適也。”［6］590又如关于侄为世父、叔父之服，《丧服》传曰：“世父、叔父何以期也？ 与尊者一体也。”［6］572又如关于曾孙为曾祖父母之服，《丧服》传曰：“何以齐衰三月也？小功者，兄弟之服也，不敢以兄弟之服服至尊也。”［6］595关于大夫为曾祖父母为士者之服，《丧服》传曰：“何以齐衰三月也？大夫不敢降其祖也。”［6］597关于“女子子嫁者、未嫁者为曾祖父母”之服，《丧服》传曰：“嫁者，其嫁于大夫者也。未嫁者，其成人而未嫁者也。何以服齐衰三月？不敢降其祖也。”［6］597可见为曾祖父母之服不分身份高低，不分出嫁与否皆服以齐衰三月。又如关于为外祖父母之服，《丧服》传曰：“何以小功也？ 以尊加也。”［6］620即认为外亲之服通常为缌麻三月，而为外祖父母服以小功，则是因为他们都是母所至尊的人，所以为他们加一等丧服。

由这些解释可知，《丧服》传文或以“至尊”，或以“旁尊”，或以“不敢降其祖”，或以“不敢降其嫡”为解的这些服例，实际上都是因为服丧者与服丧对象之间具有血脉亲情。因为按照尊从上的原则，由父到祖等是越来越尊，则丧服应该逐代增重，故《丧服》经文的初义应当是按照由父到祖以上，血缘逐代疏远而减轻的，因此为祖、曾祖之服才会不受服丧对象的身份等级和出嫁与否的限制。由此也可看出《丧服》经、传之义的差异，故传文更多地注入了写作时代的印记，才会将“亲亲”服例以“尊尊”为释。

四 小结

综上所述，“尊尊”与“亲亲”二者虽相互支撑，但也存在彼此竞争的一面，当宗权强盛时，更突出“亲亲”之义；当君权强盛时，则服从于“尊尊”之义。《仪礼·丧服》经、传之义的差异，正体现出礼制变化的印记。整个先秦乃至两汉时期，礼制的基本准则并非是完全不变的，而是与社会政治、文化和习俗观念的变迁而发生某种程度上的同步变化。所以，当君权为重的观点逐渐受到认同时，《丧服》传文就以“尊尊”之义来解释本来的“亲亲”之服。

最后，可略作补充说明的是，上述两种服制原则在当时亦有融合的趋向。例如就父、祖之服而言，《丧服四制》曰：“其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。”［3］1673即认为为父服斩衰三年之丧，是依据亲情关系最为深厚而制定的。但《大传》曰：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”［3］1000《丧服小记》曰：“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、祢也。”［3］963认为往上对于父祖者，是尊尊之义，往下对于子孙，才是亲亲之道，并被认为是人伦礼仪的根本所在。这种“上尊下亲”的制服原则，则可视为是“亲亲”与“尊尊”二者调和的产物。

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［责任编辑：张 卉］

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1000-5315（2015）03-0012-07

2014-11-28

何丹（1986—），女，四川苍溪人，四川大学历史文化学院先秦史专业博士生，研究方向为先秦史。