成玄英《道德经义疏》中的庄学精神

刘 鹤 亭

(北京大学 哲学系， 北京 100871)

成玄英《道德经义疏》中的庄学精神

刘 鹤 亭

(北京大学 哲学系， 北京 100871)

初唐著名道士成玄英的《道德经义疏》，有超过1/3的章节引用《庄子》，且涵盖了《庄子》33篇的大部分篇章。成玄英“引《庄》解《老》”，不仅有形式上的考量，而且亦有义理上的发挥。他一方面运用《庄子》论证“道”的深远性和普遍性，并将“道”下降到个体层面，从而使“道”与芸芸众生更有亲和性，进而论证圣人与众生的归根返本；另一方面，《道德经义疏》虽然援引《齐物论》达11次之多，但似乎主要是在形式上沟通《老子》与《庄子》，而《义疏》对“坐忘”意象的使用，则对成玄英援引佛理构成了限定。

成玄英；《道德经义疏》；引《庄》解《老》；归根返本；限定佛理

现代学术关于《老子》和《庄子》的关系，有诸多讨论。这些论述大体上可以分为两类：第一类强调《庄子》对《老子》的继承，这种观点或滥觞于《史记·老子韩非列传》。第二类则质疑这一点，其理由包括：《庄子》内七篇没有对老子显示出特有的敬意，甚至还提到了老聃的死亡①；而且，内篇中不少重要的观点，是借助于孔子和孔门弟子之口表述的②。而后一种观点以流行的形态出现，就是所谓“儒门内的庄子”③。

初唐道士成玄英无疑属于前一种类型，他认同《史记》所描述的：庄子“其学无所不窥，然其要本归之于老子之言”。关于成玄英对儒家的态度，学者们已经有专门论述[1]；至于他在《庄子疏》中引用《老子》解释《庄子》，有论者用“会通老庄”加以概括[2]260-263。在对成玄英《道德经义疏》的研究中，学者们注意到这部作品中引用《庄子》频率较高，但似乎少有关于此论题具体而深入的研究。有论者指出：“成玄英的重玄理论确实引进了一些佛教思想。但是，作为道士的成玄英解说道教经典，仍然明显地表现出崇道抑佛的倾向。他在注疏《道德经》中……多引用《庄子》、《西升经》作解。”[3]564这个论断可以进一步延伸。本文拟就成玄英《道德经义疏》中对《庄子》的运用作专门研究。

一、《道德经义疏》引用《庄子》的基本情形

在具体论述之前，有必要指出：本文讨论依据蒙文通(1894-1968)辑校的成玄英《道德经义疏》。蒙文通在《辑校〈老子成玄英疏〉叙录》中指出：他所依据的疏文版本是存于《正统道藏》中的强思齐《玄德纂疏》和顾欢《注疏》；而经文版本则包括唐遂州龙兴观《道德经碑》和唐易州龙兴观《道德经碑》④。

在初步统计成玄英《道德经义疏》后，笔者发现：在《道经》(或称《上经》)共37章的注解中，有16章(分别是第2、4、5、8、9、10、12、18、19、22、24、25、27、29、34、35章)明显地引用《庄子》，比例约为43%；而在《德经》(或称《下经》)共44章的注解里，有13章(分别是第38、39、44、45、47、48、52、56、57、58、63⑤、71、81章)明显地提及《庄子》，比例约为30%。

如果算上《道德经义疏》中使用《庄子》的语词，但没有直接标示的段落，那么成玄英在注解《道德经》时实际援引《庄子》的比例会更高。后者如：第7章《义疏》提及的“隳肢体”(第389页)⑥，当源自《大宗师》对“坐忘”的描述；第20章提及的“肝胆楚越”(第414页)，当源自《德充符》；第62章《义疏》所引的“得玄珠于赤水”(第502页)和“目击道存”(第503页)，当源自《天地》《田子方》。

这样，我们可以推断，在整个《道德经义疏》的注解中，有超过1/3的章节引用了《庄子》。那么，成玄英是以何种形式使用《庄子》的呢？我们不妨先选取《道德经义疏》第2、18、81章加以考察。

第2章：

经文(1)：天下皆知美之为美，斯恶已。

义疏：故《庄子》云：毛嫱、孋姬，人之所美，鱼见之深入，鸟见之高飞。又云：美者自美，吾不知其美；恶者自恶，吾不知其恶。

经文(2)：皆知善之为善，斯不善已。

义疏：《庄》云：为善无近名。又云：其所矜惜，无非名善者也。是知矜名执善，于理不臧，唯当忘善恶而居中，方会无为之致也。

经文(3)：行不言之教。

义疏：故《庄子》云：言而足者则终日言而尽道，言而不足者则终日言而尽物。

经文(4)：万物作而不为始。

义疏：圣人无心，有感斯应，譬彼明镜，方兹虚谷，感而后应，不为物先。故《庄子》云：常和而不唱也。

本章《义疏》引用《庄子》较多，分别出自《齐物论》《山木》《养生主》和郭象《注》(分别是《人间世注》和《养生主注》)《则阳》《德充符》。值得注意的是，成玄英引用的《庄子》文本和《老子》原文有字面上的直接关联(美、恶、善、言)；这样，他在使用时就可以很自然地过渡。

第18章：

经文(1)：大道废，有仁义。

义疏：故《庄子》云：散道德以为仁义，圣人之罪也。又云：相喣以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。

经文(2)：智惠出，有大伪。

义疏：智之害物，备在《庄》文。

这里引文分别出自：《马蹄》《大宗师》。《庄子》对“智”的批判，可参看外篇《胠箧》所论的“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎”。“大道”(或“道德”)与“仁义”在《老子》和《庄子》中的对举，使得成玄英的引用很自然，引用《庄子》也将原文的意涵表达得更为显豁。值得注意的是，王弼在注解《老子》同一章节时，也化用了《大宗师》中的“不如相忘于江湖”[4]43-45。

第81章：

经文(1)：信言不美，美言不信。

义疏：故《庄子》云：犬不以善吠为良，人不以善言为贤也。

经文(2)：知者不博，博者不知。

义疏：《庄子》云：文灭质，博溺心。

经文(3)：善者不辩，辩者不善。

义疏：善体道之人，指马天地，故无可分别也。儒墨是非，坚执分别者，良由未证善道故也。

此处引文分别出自《徐无鬼》(“犬”，或作“狗”)《缮性》和《齐物论》(指马天地、儒墨是非)。这里仍然保持了形式上的连贯性(言、博)；在义理上，成玄英引进《庄子》，确实使得原文的道理更加生动。

形式上的关联，从哲学抽象的角度来看，似乎有牵强之处；但是对作为讲授者的成玄英⑦，这种关联还是极其关键的。至于内容上的逻辑，本文随后会进一步分析。

由于成玄英在引用《庄子》时，绝大多数时候并没有指出他引用的是哪一篇(除了第四章《义疏》明显地提及《大宗师》)，所以我们有必要确定他引用《庄子》篇目的范围。

根据笔者的查找，成玄英在《道德经义疏》中所引的《庄子》篇目，包括内篇中的《逍遥游》(如第10章注：大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热)《齐物论》《养生主》《人间世》(如第22章注：《庄子》云：吾行却曲，无伤吾足)《德充符》《大宗师》，外篇中的《骈拇》(如第44章注：《庄子》云：伯夷死名于首阳之下)《马蹄》《胠箧》(如第19章注：《庄子》云：鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起，又田成子以圣智而窃齐国是也)《天地》(如第12章注：《庄子》云：失性有五：一曰五色乱目，使目不明等是也)《天道》(如第8章注：《庄》云：平中准、大匠取则焉)《天运》(如第19章注：《庄子》云：仁义者先王之蘧庐，已陈之刍狗。又云：削曾史之行，天下皆仁也)《缮性》《山木》《田子方》《知北游》(如第56章注：故《庄子》云：有问道而应之者，不知道也。知与黄帝是也)，杂篇中的《庚桑楚》(如第58章注：《庄子》云：祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾)《徐无鬼》《则阳》《外物》(如第44章注：《庄》云：大儒胪传曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为⑧)《寓言》(如第57章注：故《庄子》云：寓言十九也)。

由此可见，成玄英虽然没有完全引用他采用的经过郭象编辑的《庄子》33篇，但是却涵盖了内、外、杂篇。在内7篇中，成玄英只是没有明显地提及《应帝王》。这可能是因为我们的统计不全面。实际上，成玄英使用了《应帝王》。但如果我们统计无误，那么，成玄英之所以没有使用该篇，可能是因为《应帝王》的核心思想原本就是由《道德经》所阐发的“无为”而展开的。另外，《道德经义疏》第9章注提及“《庄子》云：卮满则倾危”。我们猜测和《寓言》中所说的“卮言日出”有渊源。但《庄子·寓言》原文却没有同样的内容。而在郭象《注》中有：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。”此《注》为成玄英所继承(也见于《天下疏》)[5]939、1093。这样，成玄英也间接引用了杂篇的《天下》。

由以上论述，我们可以明确：成玄英《道德经义疏》之撰写，确实借重《庄子》颇多。由于这种借用依赖于所引用的《庄子》和被解释的《老子》文本之间形式上的关联，从而使借鉴显得比较自然；而至于这种借用的深层原因，以及成玄英在内容(义理)上的考虑，则是后文的主要任务。

二、成玄英“援《庄》解《老》”的缘由

在《道德经义疏》中，成玄英如此大范围地引用《庄子》，有其历史根源和个体处境。

首先，魏晋玄学对《老》《庄》《易》的重视是历史先导，以成玄英为代表的重玄学学者们继承了这一特点。有论者指出：“重玄学虽然在形式上是发挥《老子》的思想，但它承继的是两晋玄学‘以庄解老’的思路，并以庄子内外兼忘、是非两不执的‘坐忘’之道为旨归，所以它的理论实质和精神旨趣更接近于《庄子》。”[6]

如果更具体一点，那么我们可以首先追溯到王弼《老子注》。成玄英不仅熟悉郭象，而且对王弼也不陌生。在《庄子疏》中，成玄英引用了王弼的《周易注》⑨。我们此前引证的《道德经》第18章，成玄英和王弼在注解中都引用了《大宗师》的“相忘于江湖”；但整体而言，成玄英的引用范围更为广泛。这样，不仅王弼《老子注》中体现了庄学精神[7]，而且在《老子》解释史上，成玄英成为“以庄解老”更显豁的例子。

其次，值得注意的是，在《道德经义疏》中，成玄英还提及郭象《庄子注》。第63章《义疏》曰：“郭注《庄子》云：圣人虽入火不热，而未尝蹈火。又云：远火而非逃热。”该段郭注，出自《大宗师注》[5]232。而我们之前引证过的第2章《义疏》有：“《庄》……又云：其所矜惜，无非名善者也。是知矜名执善，于理不臧，唯当忘善恶而居中，方会无为之致也。”这里实际上引用的是郭象《注》，分别为《人间世注》和《养生主注》[5]141、122。此外，第58章“光而不耀”，《义疏》引“《庄子》云：滑疑之耀，圣人图而域之也”。此处典故当出自《庄子·齐物论》。《庄子》原文是“滑疑之耀，圣人之所图也”，而郭象《注》为“夫圣人无我者也。故滑疑之耀，则图而域之”[5]80、84。成玄英的引用似乎综合了《庄子》和郭象《注》。从以上材料来看，成玄英在《道德经义疏》中似乎没有严格区分《庄子》和郭象《庄子注》。

这样，郭象《庄子注》对成玄英之注解《老子》就有相当程度之影响。《老子》第2章“处无为之事”，成玄英《义疏》谓“言圣人寂而动、动而寂，寂而动，无为而能涉事；动而寂，处事不废无为；斯乃无为即为，为即无为，岂有市朝山谷之殊、拱默当涂之隔耶？故言处无为之事也”。这里对“无为”的解释，和郭象在《逍遥游注》中所讲的“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也”[5]27，当有直接继承关系。此外，有论者引用《道德经义疏》第79章“和大怨必有余怨”注文(“怨，对也。即是有无美恶等一切待对之法。言学人虽舍有无，得非有非无，和二边为中一，而犹是前玄，未体于重玄理也。此虽无待，未能无不待。此是待独，未能独独，故有余对”)，提示说其中的相关概念和《庄子》“有待”、“无待”、“独”之观念有初步联系，并很可能与郭象《庄子注》的“独化”有关联⑩。

最后，以《庄》解《老》也与成玄英的个体境遇有关。在《庄子疏·序》中，成玄英提及自己对《庄子》“少而习焉，研精覃思三十矣”，并且推重郭象《庄子注》。我们猜测：在撰写《道德经义疏》时，成玄英同时也在讲论《庄子》。另外，成玄英对《庄子》基本精神的概括是：“申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥。”其中前三个概念(道德、重玄、无为)，基本上都能从《道德经》中直接找到根源。而这一点，通过对比陆德明(约550-630)《庄子音义·序》的概括：“庄生独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥、自然、无为、齐物而已”，就更明显了。陆德明所提及的四个概念，似乎只有“无为”与《老子》有很强的关联。

总之，成玄英之所以引用《庄子》(以及部分引用郭象《庄子注》)解释《道德经》，一方面是继承了魏晋玄学“以《庄》解《老》”的传统；另一方面，也由于他个人对《庄子》以及郭象《庄子注》的重视。这种宏观环境和微观处境下对《庄子》的重视，自然就反映到了《道德经义疏》的行文中。

三、“道”之深远性、遍在性和归根返本

在所有成玄英引用的文本中，首先引起我们注意的是他对“道”的论述。

作为本根的“道”，虽然成玄英有借用佛教术语加以界定(如：《道德经义疏》卷首“道是虚无之理境，德是志忘之妙智”)，但是，他对《庄子》相关段落的引用，仍然值得注意。

成玄英在《道德经义疏》中多次引用《大宗师》中的“神鬼神帝，生天生地”。如第4章“吾不知谁之子，象帝之先”，《义疏》引“《庄子》云：神鬼神帝，生天生地。又云：先天地生而不为老”；第25章“有物混成，先天地生”，《义疏》亦引“《庄子》云：神鬼神帝，生天生地。又云：在天地之先而不为老”；第39章“神得一以灵”，《义疏》再言：“故《庄子》云：神鬼神帝，生天生地也”。

这些都体现了“道”的深远性。有意味的是，在对《庄子·大宗师》“神鬼神帝，生天生地”的《疏》中，成玄英写道：“言大道能神于鬼灵，神于天帝，开明三景，生立二仪，至无之力，有兹功用。斯乃不神而神，不生而生，非神之而神，生之而生者也。故《老经》云：天得一以清，神得一以灵也”[5]253。这里不仅引用了《老子》第39章，而且强调鬼灵、天帝、日月星、天地都是大道的功用。在对比同一段的郭象《注》(“无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足恃哉”)之后，我们就可以更容易看出成玄英对道教本位的坚守，即：强调“道”之功用的实在与深远。

“道”有深远性，而且，还普遍存在。这样，成玄英对《庄子·知北游》中“东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？”这一典故的运用应引起注意。在第37章“不欲以静，天下自正”的《义疏》中，成玄英写道：“既而一切诸法无非正真，稊稗瓦甓，悉皆至道。故云天下自正。”“道”的遍在性，在《道德经》的语境下，似乎是为了论证君王“无为”(“不欲”)的合理性。因为众生都禀有道性，他们会自发地回归正性。这样，君王不用有为。事实上，《老子》强调无为，是有限制君主权力、强调君主的不干扰的面向，所谓“治大国若烹小鲜”(第60章)。此外，第62章“道者万物之奥”，《义疏》谓：“道者虚通之妙理，众生之正性”，也是强调众生皆秉受道性，因而有获得救度的潜能。

最后，《庄子·外物》言：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”这个意象在《道德经义疏》中多次出现，比如第32章“夫亦将知止”，《义疏》谓：“道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根反本，既知寄言诠理，应须止名求实，不可滞执筌蹄，失于鱼兔。”同章“知止不殆”，《义疏》言：“筌蹄既忘，妙理斯得，止名会实，故无危殆。”另外，第80章“使人复结绳而用之”，《义疏》谓：“既虚心证理，捨教忘筌，故寄结绳，示其反本。”

这里提到的“归根反本”和“反本”，很有意味。此处的“反”，当通“返”，意为返回。成玄英在对第56章“知者不言，言者不知”的《义疏》中引用了《知北游》篇首“知、黄帝、无为谓”的典故。这个引用值得注意。我们先把《知北游》该段原文录出：

知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。

知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”

知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”

知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”

黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’故曰，‘为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！”

此处引文包含了《道德经》中的多处用语，其中包括成玄英引用《知北游》加以解释的《老子》第56章的“知者不言，言者不知”。更重要的是，《知北游》所提示的“归根”之困难和《道德经义疏》中强调的“道”在“归根返本”中的战略性地位有内在关联。这是因为，圣人不仅需要自己归根返本，而且也需要引导众生归根返本。对圣人而言，前者是比较容易的，对众生而言，可能有一定的困难；但是，如果他们领会到自身内在固有的道性，并能够“止名会实”，那么，他们就有可能归根返本。而圣人教化的任务也正是在于使得众生明白这一道理。作为教化载体的《道德经》和《庄子》，在救度众生这一点上是一致的。正是在这个意义上，成玄英“会通老庄”可以得到合法化论证。当然，普遍救度这一观点被道教灵宝派所接受，受到了佛教大乘对小乘之批判的影响。大致而言，这一过程在南北朝时期已基本完成，成玄英可能承续了这一趋势。

四、《齐物论》和“坐忘”：重玄学的初期形态和对援引佛理的限定

现代学术一般会将重玄学的源头追溯到《庄子》，而思辨性很强的《齐物论》会很自然地被学者们讨论[8]26-43。值得注意的是，就《道德经义疏》中对《庄子》单个篇目引用的次数来说，《齐物论》的被引用频率最高，至少有11章《义疏》(第2、25、29、34、45、47、52、56、58、71、81章)运用了其中的字句。如果包括与“吾丧我”有关的章节，那么，《齐物论》被引的频次会更高。我们不妨列举其中三例。

第25章“域中四大，而王居其一”，《义疏》引“《庄子》云：夫道未始有封。而此言域中者，欲明不域而域，虽域不域，不域而域，义说域中，虽域不域，包罗无外也”。在这里，成玄英一方面试图调和老庄在字面上的不一致之处(《老子》言“域中”，而《庄子》讲“道未始有封”)；而另一方面，他使用的思辨性语言，和《齐物论》的气质也是契合的。

第45章“大成若缺，其用不弊”，《义疏》引“是以《庄子》云：小成隐道也”；同章“大辩若讷”，《义疏》言：“《庄子》云：不言之辩。亦云，大辩不言。是知杨墨小辩也”。这里的引用似乎形式化的意味比较重，“大成”与“小成”，“大辩”与“小辩”形成了对举；在使用后一个对举时，他顺便批评了杨朱和墨子。

第58章“光而不耀”，《义疏》引“《庄子》云：滑疑之耀，圣人图而域之也”。根据本文此前的分析，这里结合了《齐物论》和郭象《注》。此处形式化意味仍然较重，“耀”成了沟通《老子》和《庄子》的直接中介。

总体而言，在《道德经义疏》中，成玄英虽然多次引用《齐物论》，但其运用的形式化意味较重。这一观察和学者们所认为的《道德经义疏》成书较《庄子疏》早是一致的。

另外一个值得注意的现象是：在《道德经义疏》中，成玄英对“坐忘”以及相关意象(隳肢体、黜聪明、离形去知)有着较多使用。我们统计：在第7、13、39、47、62、69、72、75、80章，一共9章的注解中，成玄英都提到了“坐忘”及其相关意象。这一意象源自《庄子·大宗师》。在颜回经由“忘仁义”、“忘礼乐”，而后到达“坐忘”时，“仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘’”[5]288-291。我们不妨列举《道德经义疏》中部分相关文本，并加以分析。

第7章“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”，《义疏》：“外其身，隳肢体也；而身存，得长生也。”此处“隳肢体”构成了到达“长生”的前提，这两者都是圣人的属性；而长生则是道教的基本理想。

第13章“及吾无身，吾有何患！”《义疏》：“所言无者，坐忘丧我，隳体离形，即身无身，非是灭坏，而称无也。”这里，成玄英不仅同时提及《齐物论》中的“(吾)丧我”，而且还针对《道德经》原文“无身”容易被误解为“灭坏”(强调“空”的佛教传入中土之后，这种误解就更容易产生了)特别作了辨析。从否定的方面讲，《道德经》的意思不是说身体坏灭之后就没有忧患了；而从肯定的方面讲，“无身”的意思如《大宗师》“坐忘”和《齐物论》“丧我”所指向的，是道家道教修养的理想境界。这样一来，成玄英和佛教就拉开了距离，而更贴近道教本位。我们或许可以说，成玄英借用了佛教的一些说法，并使用了其方法，但达到的结论却是道家道教式的。

第72章“故圣人自知不自见”，《义疏》：“四大假合，坐忘隳体，不自见也。”“四大假合”的说法，借助了佛教术语。所谓“四大”，即地、水、火、风。由此可以看出，成玄英试图融合佛教和《庄子》来形容圣人。他对身体有如下论述：“夫身虽虚幻，而是受道之器，不用耽爱，亦不可厌憎，故耽爱则滞于有为，厌憎则溺于空见，不耽不染，处中而忘中，是真学道者也。”此处的论述，用成玄英受到佛教中道观的影响来加以解释，比较自然。不过，《庄子·山木》所言的“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然”，与成玄英所说的“处中而忘中”，亦比较契合，或许可以被看成是成玄英论说的原始源头。

总之，在运用《大宗师》的“坐忘”(以及《齐物论》中的“吾丧我”)意象来解释《道德经》时，成玄英虽然不时地使用佛教的术语，但还是坚持了道教道家哲学的基本立场。我们可以说，《齐物论》和《大宗师》不仅构成了成玄英吸收佛理的中介，而且还对这种吸收加了限定。这种限定是双重的，一方面，当佛理和《老子》《庄子》不契合时，当以后者为准；另一方面，当两者契合时，佛理是直接依据，但《老子》《庄子》则是根源意义上的依据。

毕竟，成玄英认为“老君为大道之祖，为天地万物之宗”[5]133，对佛教似乎却没有直接的褒扬。并且与多次提及《庄子》形成对比，在《道德经义疏》中，成玄英虽然使用了不少佛教色彩很重的术语(如境智、理教、本迹)，但似乎没有明显地引证过某部佛教著作。这一现象可能的原因是：经过南北朝道教教义的发展，成玄英主观上已经将佛理当成是“自家的东西”加以利用。另外，成玄英信奉“老子化胡说”，这样，佛教学说也是老子教导的一部分[9]265-272。

五、结语

以上所论表明：《道德经义疏》有超过1/3的章节或显或隐地引用了《庄子》，且涵盖了《庄子》内、外、杂篇的大部分篇章。成玄英在解《老》中对《庄子》的运用，有继承魏晋玄学特别是王弼《老子注》的远因，也有他个人对《庄子》以及郭象《庄子注》之喜好的近因。

成玄英之“引《庄》解《老》”，不仅有形式上的考量，同时也不缺乏义理上的发挥。他一方面运用《庄子》论证了“道”的深远性和普遍性，同时将“道”下降到个体层面，从而使“道”与芸芸众生更有亲和性，并顺着这个方向，进一步讨论了圣人与众生的“归根返本”。另一方面，《道德经义疏》对《齐物论》的援引达11次之多，不过其使用之主要意图，似乎是在形式上沟通《老子》和《庄子》这两个文本；而《义疏》对“坐忘”这一《庄子》意象的使用，经过分析，却构成了对成玄英援引佛理的限定。

注 释：

①见《养生主》。成玄英不仅在《养生主·疏》中对此有解释，而且在《老子道德经义疏开题》中也有说明，其大意谓：作为大道之祖的老君是不死的。《庄子》的记载只是寓言，其意图是显示“生死之道均齐，凡圣之理泯一”。引文见蒙文通的《道书辑校十种》，巴蜀书社，2001年版，第547页。

②如《人间世》中孔子对颜回讲“心斋”、《大宗师》中颜回对孔子讲“坐忘”。

③借用杨儒宾的文章名，该文载刘笑敢主编的《中国哲学与文化》(第四辑)，广西师范大学出版社，2009年版；另可参看葛瑞汉(A. C. Graham)的Chuang-tzu The Inner Chapters, Indianapolis: Hackett Publishing Company，2001重印本，第17-18页。但是王博在《庄子哲学》(北京大学出版社，2004年版)中指出，孔子及孔门弟子只是庄子笔下的演员，因而，对相关段落的阅读，不能太拘泥于字面含义。

④参看《道书辑校十种》(巴蜀书社，2001年版)，第342-343、354-355页。强思齐的《道德真经玄德纂疏》、顾欢的《道德真经注疏》，见《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年版，第13册。蒙文通辑校本，最初为石印本，后由蒙默整理，收入《道书辑校十种》。成玄英对《道德经》的解释作品，另外的辑校本有：严灵峰的《辑道德经开题序诀义疏》(1965，《无求备斋老子集成初编》第三函)和藤原高男的《辑校赞道德经义疏》(《高松工业高等专门学校研究纪要》二，1967:67-152)。另，周雅清的《成玄英思想研究》(台北：新文丰，2003年版)比较了严灵峰和蒙文通的校本，她认为蒙氏所辑，在义理上更为优胜。请参看该书第43-50页。

⑤对第63章的注解，成玄英的原文是：“郭注《庄子》云：圣人虽入火不热，而未尝蹈火。又云：远火而非逃热。”该段郭注出自《大宗师注》。

⑥本文正文提及之页码，若非特别说明，皆为《道书辑校十种》一书的页码。

⑦为有学问的道士讲授经典是成玄英生活的有机组成部分。请参看：Shiyi Yu. Reading the Chuang-tzu in the T’ang Dynasty: The commentary of Ch’eng Hsuan-ying (fl.631-652), New York: Peter Lang, 2000 (余石屹， 《在唐代阅读〈庄子〉：成玄英(鼎盛年631-652)之注疏》，纽约：彼得朗，2000)，第1章、第6章。

⑧《外物》：“儒以诗礼发冢，大儒胪传曰：东方作矣，事之何若？小儒曰：未解裙襦，口中有珠。诗固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为！”参看郭庆藩的《庄子集释》，中华书局，2012年第3版，第921页。 注意：《庄子》原文所用的“布施”一词，后来为佛教所借用。

⑨见《骈拇·疏》《则阳·疏》，参看郭庆藩的《庄子集释》，第336、876页。另可参考：李延仓、 成玄英的《〈庄子疏〉》的易学思想管窥》，载 《周易研究》2008年第3期。

[1]李刚.成玄英对儒学的价值评判[J].宗教学研究，2004(2).

[2]熊铁基,等.中国庄学史[M].长沙：湖南人民出版社，2003.

[3]卿希泰.中国道教思想史稿:第2卷[M].成都：四川人民出版社，1985.

[4]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

[5]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2012.

[6]若水.《庄子》与道教重玄学[J].中国道教，2001(6).

[7]蒋丽梅.王弼玄学中的庄学精神[J].中国哲学史，2009(4).

[8]何建明.道家思想的历史转折[M].武汉：华中师范大学出版社，1997.

[9]熊铁基,等.中国老学史[M].福州：福建人民出版社，1997.

【责任编辑：高建立】

2015-08-28

国家留学基金委(China Scholarship Council)资助。

刘鹤亭(1986—)，男，湖北监利人，博士生，2014-2015年度德国柏林自由大学访问学者，主要从事道家哲学研究。

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1672-3600(2015)11-0009-07