论“意义治疗学”的中国传统文化基因

吴新平，张懿

（石河子大学马克思主义学院，新疆石河子 832003）

论“意义治疗学”的中国传统文化基因

吴新平，张懿

（石河子大学马克思主义学院，新疆石河子 832003）

“意义治疗学”虽是以犹太教、耶教传统为主流的西方特定文化背景与开创者独特的生命体验相结合的产物，但其理论基础带有典型的东方文化特征，其指导思想与中国传统文化有着十分密切的联系，符合中国传统思维的习惯。具体而言：一是意义治疗学认为“人生意义”主要包括创造意义的价值、体验意义的价值、态度意义的价值，此与中国传统文化中所谓“正命立命、真常心性”归属于一种体认；二是意义治疗学通过对“态度价值”的挖掘窥见了人的三重悲剧，与佛教所谓“四圣谛、三法印”有会通之处；三是意义治疗学关于“意志自由”的说法，与佛学的“业力业报论”及儒学的“本心本性论”具有惊人一致性。从“意义治疗学”的基本理论来分析其与中国传统文化之间千丝万缕的衔接关系，这种文化上的探讨将为发展有中国特色的心理治疗及医疗救助提供借鉴指导。

意义治疗学；中国传统文化；联系

著名精神医学及神经学教授维克托·弗兰克尔（Viktor E.Frankl），作为第三维也纳精神治疗学派主将，吸纳了弗洛伊德（Freud）的精神分析与阿德勒（Adler）个体心理学的相关理论，加之融入个人实存本然性的生死观、临终精神医学治疗理念和以“意义探索”为主的生命价值观等，将哲学与宗教学进行极具科际整合功能的衔接，形成了“意义治疗学”的雏形。“意义治疗学”虽是以犹太教、耶教传统为主流的西方特定文化背景与开创者独特的生命体验相结合的产物，但其理论基础带有典型的东方文化特征，其指导思想与中国传统文化有着十分密切的联系，符合中国传统思维的习惯。

意义治疗学假定了对生命存在与人性的基本看法，认为全部人类的生命可分为身体、心理、精神性或意义探索（spiritual or noological）和神学（theological）四大层面。身体及心理层面主要指人的身心活动；精神性或意义探索性层面指人之生命高层次的精神需求与意义探索等价值取向的人性本质，台湾哲学大家傅伟勋又将其细分为政治社会（集体生活）、历史文化（传统赓续）、知性探索（学术活动）、审美经验与人伦道德、实存主体（单独实存的人生抉择与承担）五个次级层面；神学层面涵盖了东西方宗教及哲学智慧，亦说成“终极关怀”与“终极真实”所肯认的“终极意义”。意义治疗学的基本理论有人生意义、态度价值、意志自由，这分别与中国传统文化体系中“正命立命、真常心性”，“佛教四圣谛、三法印”，“业力业报、本心本性”的思想内核相对应。

一、“人生意义”与“正命立命、真常心性”

意义治疗学（logotherapy）就是治疗者协助来访者从生活中领悟自身生命的价值，借以修复来访者的人生观，使其直面现实，积极、乐观地追寻生命的“意义”或“真谛”。这一疗法具有鲜明的人本主义倾向，体现出对人的正面向上的内在精神性的肯定，指出人作为自我意识的主体，人之为人的根本属性就是能发现生命的“意义”。可以说，意义治疗学归根结底是立足于人性问题、探讨人生问题、诊断人生问题、使人恢复“人性”认知的一种学说。意义治疗学的“人生意义”阐发了三种人生价值的精要意蕴：创造意义的价值（creative value）、体验意义的价值（experiential value）、态度意义的价值（attitudinal value）。首先，创造性价值指要完成一定绩效的行为，是个体生命所能给予他人和世界的大小不等的劳动创造，如工业建设、房屋修筑等各种劳心劳力、劳体劳神的日常工作。弗兰克尔认为每一个活动都具有一定意义，没有高低贵贱、三六九等之别，但人们更应将自我的独特性落实到行动上，以不可替代的工作获得意义感。他甚至认为能使周围人们感到快乐的善意微笑、水上救人、聆听他人的苦楚并加以安慰或是主动分担他人的不幸等，都一样有其创造性价值。其次，体验价值是比创造性价值稍高一层次的价值内涵，专指体验那些丰富人之灵魂的价值，如艺术及美景欣赏、天伦之乐、道德的同情共感等等。弗兰克尔在《人的意义探索：意义治疗学导论》中讲到，即便于极度悲惨的集中营炼狱般的生活之中，还是能发现体验价值，因为人在平常生活中可能未意识到自然之美，但处在恶劣的集中营环境里，却能鲜活地感受到水陆草木之花的奇美大美，借以深化内在的体验，肯定自己的人生，而不会轻贱生命。最后，作为意义治疗学中最为独特的态度意义，认同人的态度是一种深刻的高度精神性或宗教性价值。弗兰克尔在《医师与灵魂：从精神治疗到意义治疗学》中指出：“实存分析教导人们把人生看成一种课题任务（life is a task）。”他还说，人生的意义在于完成人生的课题任务，这在宗教上是一种使命，而假定神的存在就是赋予任务或使命的主人。实存的态度本身真正规定了人生为一种任务或使命的最高且最可贵的价值，而每一个人对于生死祸福等问题所持的本然性态度，乃是决定实存主体何去何从、求生求死的攸关要点。

“人生是一种课题任务或使命”的实存意义观，十分契合儒家学派的天命或正命论，即认为“人生是天命所赋予的善性所不得不弘显的道德使命”。“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”（《孟子·尽心上》），就论述了“知命之人”与“不知命之人”的差异，且在“宿命论”的前提下，引出遵循道德的原则，量力而行，直至生命的终点，为“正命”；犯罪被刑罚致死就是“非正命”。孟子肯定“正命”的人生态度，也为发挥人的主观能动性埋下了伏笔。他还定义了“君子不谓命”，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》），区分了耳目口腹之欲与仁义礼智的道德修养。他认为，仁义礼智皆是人的本性所有，君子不将其归于“命”，不消极从命，而努力发挥自己的善性，以期实现兼善天下的致远抱负。《孟子·尽心上》亦对“求在我者”与“求在外者”作了“不谓命”的区分：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”观此，孟子的“求在我者”显然是“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”的四德。“求在外者”的耳目口腹等感官欲求是“求之有道，得之有命”，而对“求在我者”的道德追求，则由自我决定。“立命”是孟子对其命论的总结，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。其中，“知其性”就是将植根于人心的善端扩展为善性，以知晓天命。孟子提出“尽心→知性→知天”由下而上进入“天人合一”的天命境界，而存心养性，是人生在世安身立命的正确态度。“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，可谓在坚定不移、持之以恒的德行修炼中，达到对“命”的超越。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），为对“命”所统辖的贪、嗔、痴、恨、爱、恶欲的超越。“正命立命论”为人类建立超越有限的终极思想体系提供了有益根据，为后人留下了一份取之不尽、用之不竭的文化瑰宝。

人生之乐不是人生意义的质地缘由，而是人生意义的道理发现之后自然带来的宿结，这也与孔子所说的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”，以及“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）相得益彰。中国大乘佛教将“性宗”（即真常唯心宗）置于核心地位，性宗以直示心体或曰心解脱为旨，以彻见明体或曰身解脱为宗，此“心体”“明体”便所谓众生真常心性，前者化仪殊胜，后者修法超绝。《起信论》云：“依如来藏故有生灭心；不生不灭与生灭和合，名阿赖耶识”，句中“阿赖耶识”指心相，真常之心为识性，性相不二，故得融通。《胜鬘经》又云：“自性清净心难可了知，自性清净心而有烦恼所染亦难可了知。”真常心性作为一种实然主体性的存在，就是自性，自心之性，常住不灭且心性清净、无染，它的自我体现在于有否道德或超道德的本心本性的认同与醒悟。中国形上学思想相对于西方哲学的形而上性，更具有一种“超”形而上的兼容、并包与开放性。“极高明而道中庸”（《中庸》），“知幽明之故，原始反终，故知死生之说”（《易传》），佛学“生死即涅槃”，禅宗“平常心是道”以及庄子倡扬的“无心无念、自然无为”之说都是中国传统哲学的精髓，揭示了心性论的生死智慧，也构成了人生意义上的解脱之道——超时空的高度精神性与人世间真常心性的终极合一。实质上，“人生意义”与“正命立命、真常心性”归属于一种体认，虽隐显有异，但义实互融。

二、“态度价值”与“佛教四圣谛、三法印”

将意义治疗学的“态度价值”进行深入挖掘可窥见人的三重悲剧：受苦、责疚、死亡或无常（death or transitoriness of life），之所以说成“悲剧”价值，是因为这三个方面构成了生命存在的极限境况，且作用不可替代，即“当我们面对无法改变的命运时，也能发现生命的意义”[1]。受苦主要指人世间难以忍受的身心上的种种极端苦痛。痛苦并非个人所追求，但每个人都不可避免痛苦，毕竟祸福寿夭不以个人意志为转移，无法规避的痛苦亦有其价值，如让我们珍爱生命、珍惜亲情等。责疚指因遇到严重失败、犯下难以挽救的过错或悔恨存在局限性而形成的惭愧、内疚情感，比如眼看一个孩童将溺死于水而无法救出等。责疚也代表、预置着人的一种积极责任意识，为另一个良善的行为创造了崭新的道德端口，为修正自我提供机会。就死亡或无常而言，是一切存在体所无法逃脱的最惧怕的经验事实。死亡涉及的是生命有限性的问题，人从一出生就注定是向死而生的存在。意义治疗学认为“生命的短暂性并不会贬抑生命的意义”[2]26。死非生命意义的终结，而是最后一次体验完生命的意义总结。在《人的意义探索：意义治疗学导论》中，弗兰克尔倡导一种“悲剧性的乐天观”（a tragic optimism）或曰“乐观性的死亡观”，指出面对挫折、厄运应坚定理想主义信念，借此发挥人的生命潜能。具体来说：一是将悲剧、苦难等转化为生命的成就或任务的完成；二是以责疚感推动自身创造更丰富完善的人生；三是把生死无常的有限性约束当作责任行动再生化的契机。弗兰克尔曾说：“意义治疗不能逾越精神医学治疗的界限，却要保留一条通达宗教之路，由患者自行决定是否走进这个门户。”[3]这似乎说明他有意让“意义治疗学”充当连贯科学与宗教的一道桥梁。《医生和灵魂：从心理治疗到意义治疗》一书还论及了宗教与心理治疗的关系：心理治疗为医治灵魂，恢复人的灵魂健康，而宗教旨在拯救灵魂，亦完全可以作为心理治疗的新途径，供给人的“灵性之锚”。实存的态度价值的显著特征就是坚韧不拔、顽强不懈，它能够促使人不断探索包含世俗世间性与高度精神宗教性双重层次的人生意义。这两种层次的意义内涵不同，前者指生命实存历程中足以构成精神支撑的和谐价值取向，大到社会改造，小到夫妻情爱等；后者则是指达到一种超越生命之本体归宿的终极意义。当然，信仰能提升人的意义感，一旦人抱定真信仰，内在的活力便会源源不断地涌现、翻腾、迸发，这个人也不会因为生命的离世而失去价值，最终也没有什么东西是没有意义的。

针对意义治疗学的三重悲剧，中国传统文化亦有与之会通之处。佛教的基本教义“一切皆苦”“人生即苦”，最能深切地表达受苦的含义，全部佛学也为论证人们如何从痛苦中解脱出来的问题。方立天曾说：“人生是苦的命题，这是佛教人生观的理论基石。”[4]人生之“苦”除生老病死，还有求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦和五阴盛苦，合为“八苦”（《法苑珠林·八苦部》）。一切皆苦是佛教对人生的根本价值判断，是从必然性、真实性上来强调人生充满着逼迫性这一实然意义。逼迫性无处不在、无孔不入，它不因个人、环境、时代等因素的转变而消除。原始佛教还提出“诸行无常”“诸法无我”，来试图探求人生痛苦的最后根源。“诸行无常”主要是生命无常的痛苦，指出世间事物皆是因缘和合而生，一切造作而生的各种物质现象、心理活动和形式概念等，无一不承受迁流转变、不遑安住的痛苦；“诸法无我”认为世界上没有单一独立、静止存在、自我决定的永恒的事物，所有事物都是相对的、暂时的、动态的。原始佛教的“三法印”就包括“诸行无常”“诸法无我”“一切皆苦”，而且形成了苦、集、灭、道的“四圣谛”。“苦谛”阐释苦的真谛，“集谛”分析造成苦的原因，“灭谛”探讨苦灭寂的目标，“道谛”论述脱离痛苦、寻获释然的途径，可见后三谛是从“苦谛”这一主根生发出去的。所谓“苦谛”，是说含人在内的宇宙生灵的生命、生存皆苦，不仅有情感痛苦，也有精神逼迫及恼忧，这种忧虑感恰是众生因不能主宰自我、不断迁徙流转、为无常患累所致。佛教于是向“寂灭”中觅求解脱之道，设想出涅槃境地，即超越相对性苦乐的绝对安乐境。此外，儒家学派创始人孔子叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），以及道家庄子所云“一死一生，一偾一起，所常无穷，而一不可待”（《庄子·天运》），都不外是古人根据生死无常的深切体验而表达出来的哲学颖悟，也足以映照了弗兰克尔对于生死交关的极限境况所赋予的实存义谛。

三、“意志自由”与“业力业报、本心本性”

意义治疗学的理论前提，即“意志自由”阐发了弗兰克尔对人性的看法，他认为人的根本在于统合好人的意志、自由、意义三者之间的交互作用关系。因为意义治疗是由心理认知与实存分析两大理论结合而成，故一定程度上也认可心理分析的某些论证，接受过去种种包括遗传在内的身心因素对于人的心理结果具有相当的决定力量。此外，外部环境也是决定个人当前身心状态的不可忽略因素。在生命存在的高层次阶段，弗兰克尔主张人有冲破心理层面的实存性的精神自由，而这能在人面临千钧一发的紧要时刻显现出来。意志自由是人之为人的一个本质属性，可由人的积累经验直接给予，因为“他登上自己生存的身体和心理决定因素的领域……他自由地占据对这些条件的阵地；他始终保持着选择自己的方针和对待它们态度的自由”[2]126。自由意志的显现也就意味着人的责任，自由与责任是一体两面、相互依存、不可分割的关系。弗兰克尔也指出有两种人的意志在精神上是脱离自由和责任的，这两种人分别是：幻想自己一切思想、行为被别人操纵的精神分裂症患者以及宿命论哲学家。我们不可否认，人作为有限存在的个体，在生理、心理与环境等方面的自由是有限度的，比如说人不能无限地拥有各种条件、资源等，但作为有意识的社会存在物，人具有自主的反思、选择、拒绝等能力，就可以成为自己内在思维及外在行为的教练，最终实现身心乃至精神领域的超越，挣脱一切冗杂的束缚，达到人类“意义理智”的特殊境界。

“意志自由”是意义治疗学的奠基石，指人在面对任何情形时都有采取某种观点、态度、行为的自主决策能力，可以选择应然，也可选择否定。弗兰克尔进一步强调：“人所拥有的任何东西都能剥夺，惟独人性最后的自由——也就是在任何境遇中选择一己态度和生活方式的自由——不能剥夺。”[5]69“意志自由”是单独实存的个体探索种种真善美价值的生命意义，并借以找出人之所以能有且应有快乐幸福的根本道理。换言之，对生命意义及道理的探索在前，实际乐趣的享受在后，而不是先消费世俗权益，然后再发现生命的意义与道理。“意义不仅必须而且能够被发现，因为良心引导着人们寻找它。”[5]179良知作为唤醒人们生的自由意志与使命情怀的“意义器官”，体现出人对隐藏于每一个情境之中特殊意义的探索能力，是人理解“先前的本体论”的心灵智慧，有助于提升人的精神境界和意义感受，回归本真的生命存在。在弗兰克尔看来，“良知”是不同于“弗洛伊德所提出的本能性无意识东西”的精神性无意识东西，是个体的核心人格之所在，是人得以客观、完整地展现真实自我的力量之源。不得不说，这里的“良知”具有康德“良知”论的直觉主义特质，然侧重点不同：前者侧重于存在主义情境中自我认识与意义觉知的关系，后者偏向对自由的论述。并且，康德的良知论形式化主义强烈，把驱使人们追求真、善、美的良知定位成“道德警察”；弗兰克尔则规避了以上缺点，认为道德仅是意义的一种表现，他没有把道德法则局限为单纯说教的人生哲学，亦摒除了道德原理走向格局单一化、形式结构化、责任绝对化的僵局风险。

意义治疗学中“人能突破内外种种条件的限制，而发挥出自由意志的精神力量”的说法，与佛学的“业力业报论”及儒学的“本心本性论”有着惊人的一致性。“业力”一词源于梵语Karma，译为“去做”“去行”。“业”即“作业”或“行为”，就是造作。“力”是力量、力用。由此可知，“业力”指由造作而产生的力量和作用或者翻译成行为的力量。“业力论”依佛学解释：“业力者，为控制一切自然界和道德界现象之因果律也。”[6]它指出，人一方面受种种过去所积业力的制约，另一方面又有创造新的业行的自由力量。所谓“业”，对过去而言，是被决定了的，而对未来而言则是不可预见的，是自由的。“业报论”作为五乘共通的教义，指行为所发挥的结果，它偏重于人的主观感受。《成实论》第八卷中讲“善业得乐报，非善业得苦报”，只是受报时间的早晚不同，可分为现报、生报、后报，“若此身造业即此身受，是名现报；此世造业，次来世受，是名生报；此世造业，过次世受，是名后报，以过次世故名为后”。此外，还有一种因众生造作了无记之业而未引得生之苦乐报应的“无报”。简言之，无论“业力论”还是“业报论”，都认为“人身心世界的存在由其相呼应的行为之内在条件、外在力量及其最终结果而来”，也就是说，行为的因、缘、果、报是宇宙万事万物相互制衡、相互牵连的本质联系。因此，佛教“业力业报论”就是切实生动的“行为负责论”。《梵网经》云：“勿以善小而不为，水滴虽微，渐盈大器；勿以恶小而为之，刹那造罪，殃堕无间。”由是观之，“业力业报论”正如弗兰克尔所坚持的人性论，倡导一种实存探索意义上的全面积极、努力向上、充满奋斗力的生命观。

孟子不仅承认“食色，性也”的本能条件与社会环境的决定作用，他还承认在生命的高层次，具有道德抉择自由的良知良能或本心本性的存在事实。儒家文化语境体系秉承“人性本善”与“我欲仁，斯仁至矣”的理念。孔子讲“性相近，习相远也”，“为仁由己，而由人乎哉”，“爱人，克己复礼为仁”，以及《中庸》系统化提出的“明善诚身、思诚行诚、诚明互动、尽性至诚、至诚能化、至诚如神、至诚即道、至诚无息”命题，都表征着人生命内部有一种自觉践行道德义务的能力。孟子循此思考逻辑，深入论“性善”，指出“仁、义、礼、智，非由外铄我矣，我固有之也”，也均是强调在人生命主体的内部保有一个自我作主的价值之本、精神之源。宋明理学在“性善论”基础上发展出心性之学，将“人性本善”称为“天命之性”，并认为“天命之性”原初是至善无恶、至善无瑕、至善无浊的，只是受物欲横流的熏诱和外界环境的勾划才导致丢失本来的善态，深陷庸俗丑恶的泥淖，甚至沦为社会蛀虫。而这并非性之过错，朱子用“明珠”掩于尘垢、堕于浊水来比喻晶莹纯洁、不受染污的至善特性。本性之光明固然常在，只要人不断地诚敬克制、存真去伪、存理除欲、自我检省、自我净化就能超脱于俗世，如莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，修炼成健全完整的人格。陆王学派则挺立心体，高扬生命的自主性。陆九渊提出“发明本心”，即认为本心是一切行为的发动者与主宰者。王阳明则进一步发挥了孟子的“良知”说，大力倡导“致良知”之教，以“致良知于事事物物，则事事物物皆得其理”来赋予良知其成就外在世界形象意义的终极价值之源。“本心本性”或“良知良能”是决定生命的内在力量。《孟子·尽心上》载：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”朱熹对其作出解释，引二程说：“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人”（《二程遗书》）。此为“良知良能”的现象学视域的涵义，即是说“良知良能出于本心，乃自明的自我给予（the absolutely evident self-given）”，这与弗兰克尔所主张的“意志自由”俨然相符。

四、结语

意义治疗学虽是西方文化的产物，但它与我国传统文化中的心性涵养、人生观察、人性论、生死智慧等极有衔接融通之处。若能够将意义治疗学与中国文化及哲学理论进一步有机结合、交互深化，就不难发展出一套适当可行的中国式精神治疗学来。将植根于中国特质土壤、以中国文化为本位的思想体系应用到医治国人灵魂、复兴民族传统的强国战略上来，不断将中国文化发扬光大、引向世界并使之大放异彩，发挥济世功能，对新时期新形势下提升中国的世界形象，打造中国的国际气派，构建中国的全球话语权，凝聚实现伟大中国梦的智慧力量，有着无可比拟的当代价值和紧要迫切的现实意义。

[1]Frankl V.Man’s search for meaning[M].New York:Washington Square Press,1984:128.

[2]Frankl V.Psychotherapy and existentialism[M].New York:Washington Square Press,1955.

[3]傅伟勋.生命的尊严与死亡的尊严[M].北京:北京大学出版社,2006:107.

[4]方立天.中国佛教与传统文化[M].上海:上海人民出版社, 1993:122.

[5][奥]维克托·弗兰克尔,活出意义来[M].赵可式，等，译.北京:三联书店,1991.

[6]张澄基.佛学今诠(上)[M].北京:慧炬出版社,2000:74.

（责任编辑：李平）

The Chinese Traditional Cultural Gene of“Logotherapy”

WU Xin-ping,ZHANG Yi
(College of Marxism,Shihezi University,Shihezi 832003,Xinjiang,China)

Although“logotherapy”is based on the western specific cultural background which put Jewish and Christian traditions as the mainstream together with pioneer’s unique life experiences,its theoretical basis carries with the typical characteristics of Oriental culture,and its guiding ideology has a close relation with Chinese traditional culture,which conforms to the traditional Chinese thinking habits.Firstly,the meaning of life mainly includes creative value,experiential value and attitudinal value,which belongs to a kind of awareness with“right livelihood,true heart”;secondly,logotherapy gets a glimpse of the triple tragedies by excavating attitudinal value,which has strong bonds with“four noble truths,three dharmamudras”of the Buddhism;thirdly,freedom of the will is in spectacular accordance with“the theory of karma”and“the theory of nature”.This article analyzes the cohesive relations between“logotherapy”and Chinese traditional culture from a basic theory aspect,which can provide a reference and guidance for psychological therapy and medical assistance with Chinese characteristics.

Logotherapy;Chinese traditional culture;Connection

B84-06

A

1671-0304(2015)05-0102-06

2015-04-15

时间］2015-10-22 11:44

教育部人文社会科学基金项目“新疆高校校园危机管理策略与大学生危机应对能力培养研究”（12YJCZH087）；“民汉文化相互认同视阈下新疆高校大学生人文教育研究”（12YJC710006）。

吴新平（1962-），女，四川仁寿人，石河子大学马克思主义学院教授，硕士生导师，兵团第七师党委常委、纪委书记，主要从事心理学、哲学与思想政治教育研究。

URI：http://www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20151022.1144.006.html