论康德哲学中的substanz与noumena

张涵

(山东大学历史文化学院，山东 济南 250100;山东政法学院 科研处，山东 济南 250014)

论康德哲学中的substanz与noumena

张涵

(山东大学历史文化学院，山东 济南 250100;山东政法学院 科研处，山东 济南 250014)

在康德哲学体系中，erscheinyng和phaenomena分别对应于往往都可译为“本体”的substanz和noumena。而康德以这两个词所表达的内涵，被强调为两个不同的概念范畴。关于“本体”的概念，在西方哲学史上有其演变的过程:即在历史上由作为ousia的本体，到substance的本体，等等，再到明确区分作为subtanz与noumena两个层面意义上的本体，经历了其不同哲学形态的演进。康德在对substanz与noumenon作出规定之后，于先验辨证论中，通过对自古希腊起一直把“是”与“存在”混在一起的情况进行澄清，区分了“是”(sein)与“存在”(dasen)，由此深化了关于“本体”的认识。

substanz、noumena;“实体”;“本体”;“是”(sein);“存在”(dasein)

康德哲学中，substanz与noumena是两个重要概念。这两个概念，在中文对西方哲学史文献的翻译中，往往都译为“本体”或“实体”，而在康德哲学体系中这成为两个不同的概念。为体现出区别，中文译者往往把康德哲学中的substanz译为“实体”，而把noumena译为“本体”。对这两个都可以译为“本体”或“实体”的概念作出区别，成为康德哲学的重要支撑。

一

康德面对哲学史提出的问题，试图解决，于是出现了对后世非常有影响力的康德哲学。康德把自己的哲学叫作“批判哲学”。他主张:批判哲学的纲领是“理性批判”，批判的结果不是否定人类理性，而是确定理性的权威。康德哲学的重要课题在于提出研究“先天综合判断如何可能”，研究“具有普遍必然性的科学真理是如何可能的”，即研究它们成立的条件是什么。

在康德哲学中，就要素论而言，细致讲，康德强调，“当做引子或预先提醒的只是:人类知识有两大主干，它们也许来自某些共同的、但不为我们所知的根基，这就是感性和知性;通过前者，对象被给予我们;而通过后者，对象则被我们所思维。”①康德:《纯粹理性批判》，A15，B29。围绕于此，康德区分了以往一些汉译文献往往均认为是指“现象”的两个词，即erscheinyng(英文appearance)和phaenomena(希腊文phaenomenon)。

erscheinyng和phaenomena都可译为中文的“现象”，而在对康德著作的中文翻译中，译者为了作出区别，形成了种种不同的译名。例如，蓝公武把erscheinyng译为“现象”，把phaenomena译为“事象”;②见康德:《纯粹理性批判》，蓝公武译，生活·读书·新知三联书店1957年版。韦卓民把erscheinyng译为“出现”，把phaenomena译为“现象”;③见康德:《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社2004年版。李秋零把erscheinyng译为“显象”，把phaenomena译为“现象”;④见康德:《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版。邓晓芒则把erscheinyng译为“现象”，把phaenomena译为“现相”。⑤《康德的三大批判合集》(上)，邓晓芒译，人民出版社2009年版。笔者在这篇文章中，多采用邓晓芒的译法。

关于erscheinyng(英文appearance)，康德指认其是我们以感性的时空形式和我们的知性范畴来经验的对象。康德讲，“一切erscheinyng(英文appearances)都在时间中，而只有在作为基体(substratum，邓晓芒译为‘基底’)”，作为内直观的“永恒”(邓晓芒译为“持存”)，在其“形式的时间中，并存或相继才能被表象(be represented)出来”。①康德:《纯粹理性批判》，A182，B224。康德讲，“经验直观的未规定的对象泛称为erscheinyng”②康德:《纯粹理性批判》，A20，B24。;感觉世界面对的作为“一切可能经验的总和”的自然界，亦即现象界。

在康德讲来，“一切基体(基底)(substratum)的东西，即一切属于物之实存(existence)的东西的基体，就是本体(substanz)”③康德:《纯粹理性批判》，A182，B225。。“因此erscheinyng的一切时间关系唯有通过与之发生关系才能得到规定的那种持存的东西，就是erscheinyng(域)中的实体(substanz)即erscheinyng的那种作为一切变更的基底(substratum)而一直保持着同一的实在(real)的东西。”“实体(substanz)在存有中不会变更”，“实体(substanz)在erscheinyng的一切变化中持存着”。④康德:《纯粹理性批判》，A182，B225。

康德在讲到shubstanz时，还说，“我们之所以能给一个erscheinyng(英文appearance)赋予substanz之名，只是因为我们预设了它在一切时间中的存在，这一点是就连通过持存性这个词也没很好的表达出来的，因为这个词更多地针对着时间”⑤康德:《纯粹理性批判》，A185，B229。。(英译本对这段话写为:“We can therefore give an appearance the title‘substance’just for the reason that we presuppose its existance thought all time，and that this is not adequately expressed by the word permanence，a term which applies chiefly to future time．”对此有汉译本翻译为:“我们可以称一个表象为‘本体’，因为我们假定它们始终存在，用持久性这个词并不是以充分表达，而是包含着到未来的一个时期。”)

在康德哲学中，erscheinyng与phaenomena是两个重要概念。关于phaenomena，康德强调，“erscheinyng (德文)如果作为对象依照范畴的统一而被思考，就叫作phaenomena。但是如果我假定某些物仅仅是知性的对象，它们至少可以作为那样一种直观的对象而被给予，虽然这些直观是外感性的;当作为理智直悟的对象(被给予)，那样的物就被叫做本体(noumena)。”可见在康德看来，作为本体(substanz)的erscheinyng要成为phaenomena，那就得在范畴统一起来的感性的东西之上，而本体(noumena)则是由理智直悟的东西(intellgiblia［拉丁文］直悟的东西)。

phaenomena源自希腊文phainomenon，康德之所以讲，当erscheinyng作为对象按照范畴的同一性被思维而言，就成为phaenomena，是因为这构成了“理智世界”(拉丁文mundus intelligibilis)。在康德哲学中，理智世界(拉丁文mundus intelligibilis)相对于感性世界(mundus sensibilis)。理智世界是一个被设想为本质上是理性的、可以通过纯粹理性去认识的世界。康德说，“理智世界无非就是世界的一般的普遍概念，其中已经抽象掉其直观及论证的一切条件”⑥康德:《纯粹理性批判》，A433，B462。，它指向本体或物自体之全部总和。当理智世界指向物自体(自在之物)，这个世界尽管是可思维的，但我们对它并没有肯定的知识，我们甚至不能证明这样一个世界是否存在，但它是一个道德世界、一个目的王国。可以设想存在一个由有理性者自己立法又自己遵守的理性王国，这是道德法可应用的领域，它的主要对象是自由。如果说之前的时间和空间是感性世界的形式，那么自由则是理智世界的形式。

总起来比较，康德哲学体系中的erscheinyng是相应于先验感性论的概念，phaenomena则是相应于先验分析论的概念。这样，substanz是相对于知性而言，noumena是相对于理性而言。康德解释道:如果说事物需要通过我们的认识形式才能为我们所认识，那么事物就可被分成两个方面:一是事物受到我们的认识形式限制的“物自体”“如其所显”，一是在我们的认识形式之外而不受限制的“物自身”。这里康德称前者为erscheinyng(英文appearance)，称后者为phaenomena(希腊文phanomenon)。在康德那里，物自身(thing［物］-in［在］-itself［其自身］)，作为对象(object)自身(itself)，与erscheinyng(英文appearances)相对应，那就是作为substanz的实体;物自体(thing［物］-in［在］-themselves［其自己］)作为事物(thing)自己(self)，与phaenomena(希腊文phainomenon)相对应，那就是作为noumena的本体。

在康德哲学体系中，erscheinyng和phaenomena分别对应于往往都可译为“本体”的substanz和noumena。而康德从这两个词所表达的，被强调为两个不同的概念范畴。所以许多译著把前者译为“实体”而将后者译为“本体”，以示区别。应当重视的是，康德对于“本体”专门以noumenan区别于substanz(实体)，是为了指出有某种超越感性、直观或经验的东西。以此表明可能知识的界限，他由纯粹理性把此设定为一切科学探究的起点。在康德看来，这样的设定作为人类自由的条件尤为必要。而且，如果把客观性归于它，那么会从一个没有内容的逻辑形式进展到一个必然地自在存在的对象、一个实证知识的对象。在康德看来，这是一种辩证的谬误，是不可避免地导致传统形而上学错误的根源。在康德那里，“本体”(noumenon)有时可与“物自体”(或译为“自在之物”)交替使用，尽管它们分别有不同的侧重点。

康德强调:“为了不使感性直观扩展到物自体上去，进而限定感性知识的客观有效性，本体概念是必须的，这种感性知识所不能达到的其余东西，叫作本体(noumena)。”①康德:《纯粹理性批判》，A308，B309。康德在《纯粹理性批判》中讲到了两种情况:“消极意义的本体”和“积极意义的本体”。康德指出，“如果我们把本体理解为这样一个物，由于我们抽掉了我们对它的直观方式，它不是我们感性直观的客体;那么，这样的本体就是消极的本体;但如果我们把它理解为一个非感性的直观的客体，那么我们就假定了一种特殊的直观方式，即理智的直观方式，但它并不是我们所具有，我们甚至不能看出它的可能性，而这将是积极的含义上的本体”②康德:《纯粹理性批判》，B307。。

在康德体系中，如果说先验分析论的主要目的是解决关于自然的知识(即自然科学)如何可能的问题，这里论述了构成这种知识的种种条件(包括感性的、想象力的和知性的)，在一定意义上讲就已经完成了这一任务，然而这里有许多问题。所以康德强调这之后要进入先验辨证论。在这之间，康德对前面所讲的作出了总结和概括，提出先验分析论的目的是要说明:知性以其各种先验形式并借助于感性直观虽然能够提供关于现相［phaenomena(拉丁文)］的知识，但仍不能提供关于本体(noumena)的知识。这就确定了一个界限。

质言之，康德确定这个界限，是为了给其哲学体系向先验辨证论过渡打下基础，并且给信仰腾出位置。在这之后，康德认为，对于作为shubstanz的本体与作为noumena的本体，由于理性不可避免地要超越现象去认识超验的本体，因此产生的作为自然倾向的形而上学只不过是一些先验的幻相。所以要有“一个限制那种扩展的批判，虽然就此而言是消极的，但由于它同时借此排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的非常重要的用途”③康德:《纯粹理性批判》BXXV P17。。这里的问题“是由理性自身的本性向自己提出来的”;“这些问题超越了人类理性的一切能力”。④康德:《纯粹理性批判》AVI P1。由此康德在书中才涉及了作为substanz的实体与作为noumena的本体的区别。

二

关于“本体”的概念，在西方哲学史上有其演变的过程:即在历史上由作为ousia的本体，到substance的本体，再到明确区分作为subtanz与noumena两个层面意义上的本体，经历了其不同哲学形态的演进。

1．作为ousia意义上的“本体”。古希腊，亚里士多德将ousia指认为本体。而在柏拉图那里，这个概念往往被用作“本质”⑤柏拉图:《斐多篇》，65d。。在柏拉图《斐多篇》中的意思相当于“定义”⑥柏拉图:《斐多篇》，245e。，显然“定义”相关于“本质”。而对于亚里士多德哲学中的ousia，人们根据其意义往往译为“存有”，又从本体论的意义上译为“本体”。当然，在亚里士多德体系中，区分了第一ousia、第二ousia，即第一本体、第二本体。第一ousia是带终极性的，指“这一个”又指“形式”;第二ousia即“种、属”，往往作为谓项说明主体。在亚里士多德讲来，“第一ousia”可用以指谓一个事物真正“是”的本质。这是作为“to ti en einai”特别强调的，指事物中最持久的东西。由此出发，亚里士多德在“to ti en einai”这一术语使用中，强调着“恒久不变”的含义。在这种“恒定性”意义上，往往也被理解成“本质”。正如亚里士多德所强调的，“第一哲学”是讨论to on的哲学。而作为to on现在分词的ousia，一直成为亚里士多德哲学解析的主要内容。由亚里士多德对ousia作出的分析，有人便将其哲学命名为ousiology。如果把ousia译为“本体”，则ousiology便成为“本体论”，所以出现了用ousiology这个词表示本体论的情况。

2．作为substance意义上的本体。在中世纪，拉丁神学家在讨论“三位一体”时，曾倾向于把希腊文的ousia用拉丁文的substantia表达。根据当时的情况，以中文理解的翻译而进行区别，曾把前者译为“存有”或“存在”，把后者译作“本体”或“实体”。与此相联系，中世纪的一些哲学家还主张以拉丁文的persona代替希腊文的hypostasis;由当时讨论“三位一体”的解释，以中文来理解，前者因为带有“存在者”的意思，故以把其用于表示相当于“三位一体”中的“位格”，以区别于可当作“本质”讲的hypostasis。从哲学史的演进上说，这固然有利于避开以往在说明“圣父、圣子、圣灵”时，以希腊文表述，对“本质”与“本体”概念说不清楚的困难;但因为与此相关的若干概念的意义不能在拉丁文中找到相应表述，阻碍了拉丁学者关于形而上学及神学体系的建构。所以后来的波埃修主张把essentia归结为本质，使用与希腊文einai相当的esse表示存在，用id guod est表示“是这个”。这就要对substantia与subsistantia作出区分，让subsistantia代替hypostasis，体现了它带“本质”含义又有与essentia(本质)不同的意义，在中文翻译中人们往往用以指认“实质”，并且表示“种”和“属”这类性质的实在性。这就把“位格”的概念确立了起来，即将其留给了与hypostasis不同的persona。从而保持了既不用原表示本质的hypostasis表示本质，又用persona来表示作为“位格”的“存在者”。同时，波埃修还主张，以带有subs(在……下面)意义的substantia表述“本体”。所以他以substance去译ousia，开了以substance表示“本体”的先河。

3．到康德，通过对apparance与phaenomena的区分，对作为本体的substance和noumena作出了区别，形成了关于现象界和物自体(自在之物)在其哲学体系中的界定和论证，由此构成了他的哲学体系。

“noumena”一词作为来自noumenon的古希腊词，人们往往认为，最早见于柏拉图的著作中，《理想国》第六卷等书中曾几次出现这个词。这个词源自希腊文noein(思维)，其本意就是“被思想的事物”或“理智事物”。在古希腊文字中，noumenna是noumenon的复数形式。学者们的基本见解是:noumenon在柏拉图的理论中是作为可理解对象或终极实在的事物来表述的，以相对于现象，即相对于“显现的或可感的事物。当然，在现有的中文译著中对其所作翻译并不统一。郭斌和、张竹明合译的《理想国》将这个词译为“可理知事物”或“可知世界”，以与“可见世界”相对;①柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第266、268页。苗力田主编的《古希腊哲学》将这个词译为“理智的对象”或“可知世界”，以与“视觉对象”“可见世界”相对;②苗力田主编:《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第314、316页。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译的《西方哲学原著选读》上卷，将这个词译为“可知的东西”，以与“可见的东西”相对。③北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第91页。对于如此等等的中文译名，有关学者认为，尽管意思相差不多，但是把“noumenon”译为“可(理)知事物”比译作“可(理)知世界”要更为妥当，因为上述各书另把“noeitos topos”译为“可(理)知世界”，当然有时也译为“理念世界”。④苗力田主编:《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第316页。在希腊语英语对照“洛布古典丛书”版中把这个词译为“the intelligible religion”。而“noumenon”与“noeitos topos”这两个词的意思显然是有所不同的，汉语当中分别译作“可(理)知事物”和“可(理)知世界”才能把两者区分开。从意思上来说，前者是指柏拉图所说的一个一个“形相”(也常译为“理念”)，后者则是指一般的形相(也常译为“理念”)，即其作为普遍、作为一个整体。

康德关于“理象界”和“自在之物”的理论架构，其实就是源于柏拉图的两个世界论，但是在观点上和具体的表述上大有不同，可以说康德是从外部世界转向人的自身。柏拉图称为“可见世界”(horatos topos)或者“可感世界”(doxasta)的东西，在康德这里称为“现象(界)”(phaenomen，这个词是古希腊词“phainomeinon”的转写);而柏拉图的“noumenon”一词康德则借用过来指谓他所说的“自在之物”(ding an sich，汉语中还往往译为“物自体”)，与“现象”相对而言。但是，康德所说的“自在之物”具有两重性即两种含义。一方面称它是“理智(存在)物”、“思想(存在)物”。例如他说:“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物自身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们感官时在我们之内所产生的表象。”⑤康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第50页。另一方面，康德又同时讲了这两个方面:“理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体(verstandeswesen)”。①康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第86页。显然，这里既指向“思想政治存在物”又指向“物自体”。

三

康德在对substanz与noumenon作出规定之后，于先验辨证论中，通过对自古希腊起一直把“是”与“存在”混在一起的情况进行澄清，区分了“是”(sein)与“存在”(dasen)，由此深化了“本体”的认识。康德明确把“存在”从“是”的意义中分离出来。他在批判上帝存在的本体论证明时，提出了“‘是’(sein)不是一实在的谓词”的著名论断。康德说:“‘是’(sein)显然不是什么实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定本身的肯定。用在逻辑上，它只是一个判断的系词。”②康德:《纯粹理性批判》，A599，B627。在此，康德书中的“是”用的是德文的sein。sein这个词可与希腊文的το ου或者英文的being互译。το ου或being包含有“是”、“存在”、“有”等等意思，在汉语里面没有对应的词，只能一词多译。只有注明了才不会妨碍对其准确指谓的理解。重要的是，康德在这里提出的这个问题是一个非常经典的问题:“是”，不是本身包含有一个所指对象的所谓“实在的谓词”。所以康德强调，“是”(sein)这个词，不是对某物的一种规定性，不是“有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念”。就是说，“是”(sein)这个词不是可以加在一个东西的概念之上，表达某种另外的东西，表达那个某物。康德说:“它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定”，是逻辑判断的“系词”。

这样，康德强调，对上帝dasein的证明不等于对上帝sein的证明。因为sein不是一个实在的谓词。所谓“实在的谓词”是在时间空间中、在经验中、在直观中可以出现的，那才是dasein。在这个地方用etwas或者ding，都是在这个意义上来讲的。而以此证明，在现象中、在现象世界里，是否我们能够证明上帝的存在，康德认为是不可能的。

也就是说，如果在现实中有一个对象dasein，它是有条件的。因为现实中的一切事物都需要有条件。比如说时间、空间条件。在时空中显出来才能够da，da就是此时此地的意思。在da中才能够sein。从这个角度，从dasein这个立场上面反过来去思考，如果这些条件并没有去考虑，就意味着对何为dasein这问题没有考虑。

显然就某对象来讲，sein和它的dasein是两回事。康德由德文中的sein与dasein论证了不区别“是”与“存在”就会出问题。因为存在于现实之中，它是dasein。但当你这样想的时候是把这个dasein设想为“在”，即在某个概念的范围之中。既然你的概念，本来是在概念里面来设想，但是你把它设想为它在你的概念之外。当你把上帝设想在你的概念之外的时候，你还是在你的概念里面设想。所以，这个设想严格说起来，你没超出你的概念。如果你认为你已经超出了你的概念了，那就是你自相矛盾了。一般的对上帝存在的本体论证明没有意识到这一点。他们认为，既然这个概念是完善的，那么肯定要把全在全能的东西都包括在内，这才是完善的。而这里并没有进一步想，当你这样设想的时候，你还是在你的概念之内在设想。康德说，“人们由此相信可以有把握地推论:由于dasein(存有)必然应归于这个概念的客体，也就是在我把此物设定为给予的(实存着的)这一条件之下，则它的dasein也会被必然地(根据同一律)设定下来”③康德:《纯粹理性批判》，A594，B622。。当人们推论dasein是归于这个概念的客体，如果它不是归于这个概念的客体，不归于这个概念所指的对象，那么这个概念自然就是自相矛盾了。因为你在设定这个概念的时候，已经把dasein包括进来了。而这个概念是由你自己制造出来的。也就是说，此物成为被给予的，是在实存着的一个条件之下，有这个条件，这个客体才能成为被给予的，是实存着的。由于dasein相当于existieren，它的意义是实存、生存。这里的名词化的表达方式可以是existenz，可以是dasein。一个是拉丁词，一个是德文词。这两个词是非常相近的，几乎可以说是同义词。当把它设定为dasein，便设定为已经给予了的。就是说，一旦你制造出来“上帝”这样一个概念，把他设定为全在或者全能的，这个对上帝dasein的证明，不管是否被证明，早已预先设定了。所以这个证明实际上不是一种证明，只是从你已经认定的那个“上帝”的概念里面再把它说出来而已。你要说这是一个论证，那就只能是循环论证。

康德非常强调，“是”(sein)，“在逻辑上，它只是判断的联系词。‘上帝是全能的’这个命题包含有两个概念，它们拥有‘上帝’和‘全能’;小词‘是’(ist)并未增加新的谓词，只是起着把谓词置放在与主次的关系之中的作用。”①康德:《纯粹理性批判》，A598，B626;A599，B627。因此，从上帝的“是”推导出上帝“存在”的“本体论证明”是错误的。也就是说，康德明确指出了，“是”动词及其动名词形式都没有单独的表述功能，“A是”并未给A增加一个谓词。“是”只有与谓词在一起才能表述一个主词，它的功能表现在“S是P”的判断中，起着把S与P联系起来的作用;“是”动词的联系作用并不表示“存在”。例如，当我说“A是B”时，我只是说对象A具有概念B的规定性，或者说，有某种可能性，被思想所把握的可能性。说“三十块金币有可能是我的一笔财富”不等于“在我口袋里存在三十块金币”。康德强调说，“是”的逻辑联系作用在于使一个表示对象的主词“处于我的概念的关系之中”。二者的内容是同一或同样的，没有给仅仅表达可能性的概念增加任何东西。“概念和对象两者所包含的必然完全等同，因此不可能因为我将概念的对象思考为绝对被给予的(通过‘它存在’这种表达方式)，而有更多的东西添加到这个仅仅表达可能性的概念上去。”②康德:《纯粹理性批判》，A599，B627。

总之，康德指出，对上帝“存在”的本体论证明，得不出“上帝存在”的结论。因为“是”(sein)只是一个系词，它不能表示“存在”(dasein)。这种对“是”与“存在”的区分，向西方两千年来把二者混淆起来的形而上学传统进行了冲击。康德的批判在哲学史上有着石破天惊的意义，他割断了从巴门尼德开始的哲学上讲的“是”与“存在”之间总纠缠着的根深蒂固的联系。人们认为，康德对上帝存在证明的批判，有振聋发聩的威力;德国诗人海涅甚至说，罗伯斯庇尔砍了路易十六的头，康德砍了上帝的头。

(责任编辑:陆晓芳)

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1003-4145［2015］04-0127-06

2014-06-06

张涵(1976—)，男，法学博士，山东大学历史文化学院博士后，山东政法学院科研处副教授。