论禅的多元化思维与德勒兹“根茎”的异质同构性*

邱紫华

(华中师范大学 东方美学与文化研究所，湖北 武汉 430079)



论禅的多元化思维与德勒兹“根茎”的异质同构性*

邱紫华

(华中师范大学 东方美学与文化研究所，湖北 武汉 430079)

德勒兹创造了“根茎”概念来表达他心目中的后现代主义哲学多元化的思维模式。“根茎”思维模式具有多元化的异质连接功能，是一个开放的、自由的、多元化的生成结构，这种思维模式具有独创性的视角和独特的逻辑。文章通过“根茎”同禅宗思维特点的比较，揭示了两者之间具有“家族相似性”或者说“异质同构性”，间接地证明了20世纪以来，西方哲学同东方禅学之间相互影响而形成的某些“同构性”。

禅；多元化；德勒兹；“根茎”；异质同构性

20世纪以来，一方面，禅的思维方式不断地挑战传统的西方一元化的理性思维模式，并迫使西方理性思维模式自觉地反省自身存在的局限性。可以说，在西方现代主义和后现代主义哲学的转型过程中，东方禅的思维方式起到了某种刺激作用。另一方面，许多西方思想家对禅的关注和学习，使得禅的思维方式给传统的西方理性思维注入了新鲜血液和生命元素，促进了西方理性思维多元化的变革。这两种异质交融的结果，使禅学大踏步地走向了西方，也促使西方的后现代主义的研究方法走进了东方禅学的研究，从而使后现代主义同禅之间的同构性研究成为可能。“根茎”式思维方式是著名的法国后现代哲学家德勒兹、加塔利所憧憬、所理想的多元化的思维模式，这种思维模式被西方思想界看作是“最有创造力的一种思维模式”。本文认为，德勒兹、加塔利的“根茎”思维模式同东方禅的思维有诸多的同构性。所谓“同构”“是保存信息的变换。……这个词的适用情景是：两个复杂结构可以互相映射，并且每一个结构的每一部分在另一个结构中都有相应的部分。这里‘相应’的意思是：在各自的结构中，相应的两个部分起着相类似的作用。”[1]67对于禅的思维的多元性同“根茎”思维方式之间的同构性，本文从四个方面加以论证。

一、禅与“根茎”式思维模式之间的“家族相似”

禅是什么？人们总想得到一个简单而确切的答案，因此就有人不断地给禅下定义。但是，众说纷纭的禅的定义，正说明了禅的不可定义。

按照佛教“诸行无常”的观点来说，现象在不断地变化，事物之间的关系在变，事物的过程也在变，结论也在变。每一个判断和结论都只是暂时的，没有永恒的判断和结论，也没有永恒的真理。所以，禅家往往拒绝给对象下定义，也拒绝对事物和现象下“精确”的判断或结论。

唐代著名的南岳怀让禅师跟随六祖慧能习禅八年，他悟禅之后给禅下的定义居然是“说是一物即不中”。他领悟到禅的本性像一个永不驻足的流浪者，“说是一物即不中”意味着变动中的“无本质”。禅是多元化的、开放性的、永远处于不断生成和流动之中。可以说，“不确定性”和“无住”(佛语)就是禅的本质。

禅的思维是智力的流沙。当代美国著名学者道格拉斯·霍夫斯塔特(Douglas.R.Hofsadter,中文名——候世达)指出：“没有任何办法能刻画禅宗是什么。无论你用什么样的词语空间努力去涵盖禅宗，都不会成功，它总要冒出去。”[1]323所谓“冒出去”就是要“溢”出去或“逃逸”(德勒兹语)出去，禅总是要不断地超越和破除界线。

禅是神秘的。中国禅宗的思维方式和话语方式是人类独特的精神现象。禅有着多样性的运思。综观禅宗的经典著述和千余则公案可以发现，禅的运思既有非理性的直觉思维，又有理性的思维；既有日常综合思维，又有奇特的悖论思维。禅的精神观念具有诗性的朦胧性、多义性和不确定性；禅师表达思想观念的语言以及行为、肢体方式让人难以理喻。这一切因素相互渗透、相互交织，形成了一个复杂的织体。禅是一个巨大的能够吸纳异质的空间，它就像古印度神话和佛经中所谓的“因陀罗之网”一样，多元而神秘。

因陀罗是古印度《吠陀》神话中的大神，后来成为佛教神殿中的“忉利天王”。传说他有一张神奇的大网，网上经纬的网结点都缀有一颗明珠。天网上满布着熠熠生辉的各式各样的宝珠。宇宙之神的光芒照耀并穿透每一颗宝珠，宝珠与宝珠交相映辉，每一颗宝珠既是发光体，又是其他光芒的反射体，“一多互摄，重重无尽”，尽显华严境界的庄严辉煌。任何人面对这张无穷无尽、绚丽光辉的天网，都不可能寻找出神所发出来的第一缕光源。禅的精神世界就是一张“因陀罗之网”，它显示出多元性、开放性、复杂性、能动性与接受性以及自我生成性。人们无法捕捉到“因陀罗之网”最初的那一缕光源，同样也无法给禅下定义，“说是一物即不中”。

在20世纪后期西方后现代主义的哲学和文化思潮中，著名的法国哲学家德勒兹和加塔利站在反对传统的西方一元论哲学的立场上，构想出了“后现代主义哲学”理想的思维模式，即“根茎”思维模式。德勒兹、加塔利又把“根茎”的结构模式比喻为“游牧民”、“游牧思维”和“千高原”(千座高原)。“根茎”同禅一样，都是终端开放的，就是说，它们都可以无限地向外延伸，以至于不断地把新的成分吸纳进来，不断地自我生成。

德勒兹和加塔利提出的“根茎”是一个自造的概念，这是一个具有浓厚后现代主义色彩的、富有形象性的概念、范畴。德勒兹把“根茎”与“游牧民”、“游牧思维”和“千高原”(千座高原)等概念连接在一起，它们是同义语，既可以互换，又相互生成。德勒兹说：“我们将这本书(《千高原》——引者)当作一个根茎来写。”[2]29可见，“根茎”是德勒兹哲学中最重要的范畴。

“根茎”是后现代主义思想家推崇的思维方式或者说思维模式。根茎思维模式同传统的西方哲学的思维模式，即“树喻”模式对立。西方传统哲学的思维模式像一棵大树：知识的树叶、树枝、树干按照严格的等级秩序建立起来，最终都归结到树根。西方哲学庞大的概念体系也像树的结构一样，具有中心化、等级制的特点(一级范畴、二级范畴……)。所以，德勒兹论证说，传统的形而上学是一种纵向性的(树)思维方式，一元化中心和等级体系是其根本的特点。德勒兹、加塔利创造的“根茎”(rhizome)概念，借用根茎植物的性能和形象特征来表达他们的思想。“根茎自身具有异常多样的形态，从在各个方向上分叉的表面延展，到凝聚成球茎和块茎的形态。”[2]7例如土豆、红薯、凉薯、茅草等块茎植物。“根茎”植物在地下串联生长，它们的延伸方向不可预期，成果的大小状态不可控制，有着不可确定性和自由性。德勒兹、加塔利认为，哲学思维也应当像“根茎”一样具有自由性、开放性和不可确定性。“对于他来说，一种哲学必须具有一个复杂的‘开放’系统所具有的全部严格性，这样一个系统从构造上就向着外部的变迁不居的关联开放。”[2]17正是德勒兹、加塔利提出来的“根茎”思维模式，使后现代主义哲学思维模式走近了东方中国的“禅的思维模式”，同中国“禅”成为思维方式上的血缘近亲而具有了“家族相似”的特性。维特根斯坦所谓的“家族相似”的隐喻是指：“我们看到的是一个由许多相似之处重叠和交错而成的复杂网络：有时是总体上的相似，有时是细节上的相似。我想不出比‘家族相似’更好的表达方式来描述这些相似之处。”[3]67维氏所谓的“家族相似”其实就是“差异中的同构”。本文以德勒兹、加塔利提出来的“根茎”及其“游牧民”、“游牧思维”和“千高原”(千座高原)等思维模式的特点，同禅的思维模式加以具体的比较，尝试寻找出两者之间的“家族相似”性。

二、“根茎”的特点之一：连接和异质性

“根茎”思维结构的重要特点就是善于把异质性的东西连接在一起，通过不断的异质性的连接而生发出新的事物和形态。

根茎的连接性是指，“它通过地下的茎和流(flux)而衍生，……它就像一块油迹般扩散”[2]8。根茎的生长和连接都是无序的、自由的，“一个根茎不能由任何结构的或生成的(gecalcomenie)模型来解释”[2]14。不像“在树之中总是存在着某种谱系之物”[2]8。根茎的异质性是指“根茎通过变化、拓张、征服、捕获、旁生而运作”[2]28。根茎就像一张图，“这张图始终是可分解、可连接、可翻转、可转变的，具有多重入口和出口，具有自身的逃逸线”[2]28。“或许根茎最为重要的一个特征就是：始终具有多重入口；在这个意义上，兽穴是一种动物根茎，它往往包含着作为通道的逃逸路线与储藏或栖居的层之间的明确区分(比如麝鼠)。”[2]15“我们将任何这样的多元体称之为‘高原’：此种多元体可以通过浅层的地下茎与其他的多元体相连接，从而形成并拓张一个根茎。”[2]29为了表达“根茎”或“高原”是终端开放的结构，具有与异质的东西自由连接的品性，德勒兹、加塔利强调：“一座高原始终是处于中间，既不是开端也不是终点。一个根茎是由高原构成。”[2]28由于“根茎”在生成中自由散漫的特性以及它反对一元化权威的思维结构，它成为德勒兹等理想的思维方式和思维结构。

从“根茎”思维具有的异质性和自由连接的品性看，中国禅的思维显示出了同“根茎”有着非常明显的“家族相似”的特征。

首先，从禅宗的生存生活方式上看。自从佛教引进中国以来，绝大多数佛寺都建立在城镇之中。城镇是居民聚集之地，建寺于城镇，一则为了传法宣教的方便，以便争取信众；二则为了化缘(生存)，信众越多，施舍越多。禅宗“立宗”的标志性事件就是四祖道信在黄梅双峰山“择地开居，营宇立像”所建造的寺院，并创立的“山林佛教”。禅宗首创了“山林佛教”，把佛教同异质性的山峰、森林、大自然连接成一体，成为一个新的文化形态。这是中国佛教与大自然最初的异质性连接。建寺于山林，禅僧们的生存、生活方式就必然要发生重大改变，他们从“化缘”乞求而转型为“劳动生产”，从依赖别人施舍转向自我创造，生存生活状态从被动转向主动。从此“一日不作，一日不食”成为禅僧的生存口号。这是生存生活方式的新的连接。佛僧在禅寺中追求的是精神性的般若智慧，而寺院所处的大自然是物质名相的世界，这两者也是一种新的异质性的连接。值得注意的是，正是禅寺与大自然的连接，使中国传统的老庄哲学不仅在思想观念上，而且在对现实生活的体悟上，渗透进禅学，通过这种异质性连接，中国佛禅更加具有老庄玄学的风骨。如果把禅宗上述的异质性连接同德勒兹所谓的“根茎通过变化、拓张、征服、捕获、旁生而运作。根茎……始终是可分解、可连接、可翻转、可转变的，具有多重入口和出口，具有其自身的逃逸路线”[2]28等特点加以比较，就可以看出禅宗一旦同“山林”、大自然等异质连接，就一变再变，不断拓展，不断分解和转化。禅宗作为“山林宗教”，它连接了与宗教修行完全异质的农业劳动，把僧众拓展成了异质性的种田人。禅寺连接起了农村和大自然，这赋予了禅寺多重的功能，拥有了多重的“入口和出口”。总之，“山林宗教”、“山林禅寺”是一个典型的德勒兹意义上的“根茎”，拥有不同于其他佛教宗派的多元化的功能和性质。

其次，从禅的多元化思维方式和文化思想的来源看。

禅宗在形成及发展过程中，思维方式是多元并用的、开放的、实用的、非排他性的。禅大量运用非理性的直觉思维。例如，禅宗宣扬的“直指人心”的“顿悟”的思维方式就是典型的直觉思维方法。此外，禅宗经常使用理性的逻辑思维来论事说理。这就是用理性思维的逻辑力量来说服人、启迪人。禅宗经常采用日常综合思维，通过生动的生活实例来教育僧众。例如，著名的公案“德山吹烛”和赵州和尚的“吃茶去”就是采用日常综合思维的实例。禅宗还善于运用奇特的悖论思维，来破除人们对于“二元对立”的“知性的思维”方法的痴迷。例如，著名的马祖道一禅师说的“即心即佛，即心非佛”的命题以及赵州从谂禅师所说的：“狗子有佛性，狗子无佛性”就是典型的悖论。可见，禅在思维方式上，显示出了极大的容纳空间。正是禅的思维的多样性造成了禅的“说是一物即不中”的神秘性。

在文化思想方面，禅宗对于人类优秀的文化思想采取了“拿来主义”的手法。佛教本身就是中国传统思想引进的新元素。禅宗立足于佛教原则，大力汲取中国传统的“易学”、老子、庄子等道家及玄学思想。禅宗又是中国佛教中新兴的“以禅立宗”的流派，它从最初采用“禅定”(dhyana )的禅修方法来达到“由定入慧”，发展到后来专致于探究“般若”智慧的宗派，其间充分显示出了它的“杂食”品性。禅宗以佛教的思想观念为立宗之本，又吸收了中国传统哲学的整体性思维方式，并大量汲取了道家哲学、魏晋玄学的思维方法和思想观念，此外还接受了儒家的“仁爱”思想。可以说禅宗有着多种文化思想来源，这就是禅宗的“生成”路线或者说“逃逸”路线——禅宗用不同的理论来应对或解释不同的问题，因此，总是显得事事有解，自由应对而游刃有余。对于禅的多元化思维和文化思想来源，我们将在下面具体论证。

无论从禅宗的生存生活方式上看，还是从禅的多元化思维方式及多元文化思想的来源看，禅所具有的开放性、容纳性和自我生成性等都同德勒兹、加塔利所构想的“根茎”思维方式有着很大程度上的异质同构性。

三、“根茎”的特点之二：多元体原则

根茎思维结构的另一个重要特点，它是多元的结构体。在德勒兹、加塔利所描述的“千高原”这个“根茎”似的多元体上，有雪峰、冰川、森林、高山草场、峡谷、河流、湖泊以及动物、植物、人类等多种异质性的东西。这些多元化的事物不仅构成了高原的景象，而且它们都是异质性的连接，这些连接促成了多元共生、多维增长，也就是德勒兹说的：“根茎的本质就是使根交错，并往往和它们混合在一起。”[2]16在“千高原”上，每一个“山峰”都是独立的，山峰与山峰之间是并列的关系，千峰万壑都植根于大地。“根茎”和“千高原”内部的多元因素是并列关系，谁也不是其他因素的主宰。德勒兹指出：“树是血统，而根茎则是联姻(结盟)，仅仅是联姻。……根茎则将连词‘和……和……和……’作为自己的织体。”[2]33“根茎”和“千高原”中“没有一位将军”[2]28。“多元体是根茎式的，它揭穿了树形的伪——多元体。统一性不再作为客体的中枢。”[2]8在德勒兹看来，根茎思维的多元体是杂食性的，即对异质的思想采取兼收并蓄的开放态度，无论什么样异质的思想观念都能够容纳和汲取。

相比较，禅宗的思想具有来源的多样性，兼收并容的杂食性和生成、发展上的多元性。禅宗是典型的东方思想的“根茎”，是一个结构复杂而博大的“千高原”。禅的多元性特征表现在以下两个方面。

第一、禅的思想资源的多元性。

禅宗的本体是佛教，禅的思想基础是佛教哲学。但禅是佛教的另类。它从立宗的开始，所打出来的旗号“不立文字”、“教外别传”，走的就是非正统佛教的、非谱系化的、“自我边缘化”的路子。禅宗的立宗策略就是“博采众家所长”的杂食路径。禅宗以中国传统的整体性思维为主要思维方式，广纳中国传统的周易哲学、道家的老庄哲学，儒家孔孟的“仁爱”与“中庸”思想，魏晋玄学的“无”的哲学以及放任旷达的人生态度等。如果细致解剖禅宗的思想成分，可以看到除了佛教思想的基本骨架之外，中国传统的整体性思维方式和各家重要的思想流派都在其思想观念中能够找到确凿的影响。

例如，禅宗标举的“不立文字”的口号直接来源于古代的持续不断的“言意之辨”中的思想。《周易》就有“书不尽言，言不尽意”之说(《周易》卷三，“系辞”第12章)。《老子》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“大音希声，大象无形。”《庄子》说：“世之所贵，道也，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者不可以言传也，而因贵言传书”(《庄子·天道》)。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”(《知北游》)“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《秋水》)，可见，道家认为“道”与“言”之间是悖反的关系，名言既不可能囊括“道”，也不能代表“道”。这就是禅宗哲学所认为“第一义不可说”的思想基础。禅家继承了道家“得意忘言”和“不言之言”的主张，因此采用《老子》中所说的：“不言之教，无为之益，天下希及之。”“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”以及《庄子》中所说的：“大道不称，大辩无言”(《齐物论》)，“至言去言，至为无为”(《知北游》)等所表达“道”的方法与策略。

魏晋时期的玄言清谈流行所谓的“得意忘言”、“言不尽意”，以及稍后的“言有尽而意有余”、“言有尽而意无穷”、“辞不逮意”等说法。由于“道”只可意会不可言传，因而清谈家都注重领悟探寻言外之意，如阮籍在《清思赋》中说：“是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。”其实，禅宗的“不立文字”就是先秦“言意之辨”的结晶。

再如，禅宗所谓的“直指人心，见性成佛”这一命题原本是植根于中国先秦的“心性”思想，而不是源于印度佛教所谓的“心性本净”的命题。印度佛教哲学的“心性本净”是指人的心性是“本寂”、“无欲”的，但由于尘世的贪欲、妄念而污染了纯洁之心，使人陷入种种苦难之中。因此，实施苦行就是去贪欲、除妄念的必要手段。儒家的心性论不同于印度佛教的“心性本净”论。孟子认为，人的本性中先天就有着仁、义、礼、智等道德品质的种子或根芽，即“善端”。善端是天赋的，只要人们认识到、觉悟到了自己心性中“善”的本性，就“知天”了。这说明，自省、自悟是提升自我“善端”的根本方法。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子》卷13，《尽心》上)“禅宗所说的‘明心见性，见性成佛’，正与孟轲的‘尽心知性知天’有共同之处。”[4]77可见，“这一命题是深植于中国传统思想里的”[4]76。

2.3.6 稳定性试验 按“2.3.3”项下方法配制ZG02低、中、高质量浓度（2、100、200 μg/L）的质控样品各5份，按“2.2.4”项下孵育2 h后，考察其在室温下放置12 h的稳定性（以实测质量浓度与理论质量浓度的比值即回收率表示）。结果，各质控样品回收率的RSD均小于10%（n＝5），表明其在室温下放置12 h稳定，详见表1。

再如，魏晋玄学“以无为本”，以“无欲”为理想。王弼曾说：“本在无为，母在无名”(王弼《老子注》)。玄学家把有为与无为辩证地统一起来，强调“无为而无不为”。这深深影响了禅宗的思想。禅宗是大乘佛教支脉，佛教大乘空宗哲学的核心思想是“空”。著名的南朝高僧竺道生就用玄学解释佛理，用玄学的“无”这一概念阐释佛教“空”的内涵，他的重要的解说，就已经包含有后来慧能阐发的禅宗思想。此外，魏晋玄学家以旷达放荡、纯任自然为风尚，玄学家们蔑视礼法，以无为本，以无欲为理想，视恬淡生活为高尚。禅宗讲空，讲无相，崇尚老庄的无为，把无为看作自然而然，其思想情趣同玄学家们极为接近。有一首禅诗写道：“千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。”它是写出了老庄的自然无为呢，还是禅宗的心性湛然呢？似乎两者兼而有之。此外，禅宗淡化和消解佛教的形式主义，不读经、不烧香礼佛，甚至呵佛骂祖，这些都同玄学家们蔑视礼法的思想、举止如出一辙。可见，“禅宗把佛教中国化，也可以说是玄学化，其渊源是老庄，主要不是达摩”[4]79-80。

第二、禅的思维方式的多元性。

禅的思维方式是多元并用的、开放的、实用的、非排他性的。禅的运思既有非理性的直觉思维，又有理性的思维；既有日常综合思维，又有奇特的悖论思维，等等。正因为多种思维方式的并用，才使得禅的思维以及表达思维的语言显得扑朔迷离，充满了神秘性。

1)直觉思维。禅宗宣扬的“直指人心”、“顿悟”的思维方式就是典型的直觉思维方法。有一则禅学公案说：百丈怀海禅师跟随马祖道一大师学禅。有一天师徒俩走在路上，见一群野鸭子飞过。马祖说：“是什么？”百丈回答：“野鸭子！”马祖问：“飞到哪儿去了？”百丈回答：“飞过去了！”马祖抓住百丈的鼻子用力拧，百丈痛得大声嚷叫起来。马祖大声地说：“鸭子哪曾飞了过去？哪曾飞了过去？”百丈怀海在急痛中，刹那间就顿悟到了佛法真理是“无分别”的“一”，自己的错误在于，人为地把整体的世界分割为“过去”、“那边”。

2)理性的逻辑推理思维。有一则著名的“怀让磨砖”的公案：一个名叫道一的沙门，每日刻苦坐禅。禅师怀让想指点他，就问道一：“小师傅啊，你天天刻苦坐禅图个什么呢？”道一回答：“图成佛呀！”过了两天，怀让弄来一块砖，故意在道一的寺庙门前的石头上认真磨了起来。道一感到很奇怪就问：“你磨砖做什么用？”怀让回答：“把它磨成镜！”道一感到好笑说：“砖岂能磨成镜啊！”怀让说：“如果说砖不能磨成镜的话，你天天坐禅就能够成佛吗？”道一回答说：“你说要怎么办才好呢？”怀让说：“这就像一个人驾车一样，如果车不前行，是打车还是打牛呢？”道一无从回答。怀让又问道：“你是为了学坐禅呢，还是为了学作佛？如果为了学禅，但禅并不仅仅是坐与卧。如果是为了学作佛，但佛又没有固定的样式。对于不断变化的现象，不应有所取舍。”[5]329-330禅宗认为，单纯打坐是不能获得智慧的。“怀让磨砖”就是通过“砖头终究不能磨成镜”来说明“坐禅不能成佛”的道理。这就是典型的理性逻辑推理思维。

再如，禅史上有一则故事说：四祖道信请求僧粲大师传授“解脱”法门。僧粲说：“谁把你捆起来了？”道信说：“没有人捆住我呀！”僧粲说：“既然没有人捆住你，那么，你求我为你解脱什么？”这两则公案都是运用说理的启迪方式，其思想非常清晰，合乎情理，显现了实践理性的逻辑智慧。

此外，在大量的禅诗中，尽管其诗句奇特峻峭，想象力十分丰富，但理性的深层智慧却表现得淋漓尽致。例如，“黄河无滴水，华岳总平沉”；“三冬华木秀，九夏雪霜飞”；“大洋海底红尘起，须弥山顶水横流”等诗句。如果从沧海桑田、一切皆变的角度看第一例；如果从地球上不同纬度地区冬季的实际情况看第二例；如果从地球物理关于海底火山和冰川消融的角度看第三例，这些诗句不仅合情合理，而且符合客观的事实。

上述例证说明，在禅宗的思维方式中，理性思维也是它所依赖的重要的思维方式。

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

不识庐山真面目，只缘身在此山中。

苏轼在这首诗中表达了他对“禅”的思维的体悟。同一个人，从不同的角度看庐山，所获得的直观印象就存在着很大的差别，何况世上的芸芸众生呢！人们观看庐山所获得的主观印象或“成岭”、或“成峰”、或“高”、或“低”，真是千般万种，差异很大。什么原因造成这种局面呢？苏轼指出：“只缘身在此山中”——这是因为观赏者的主体地位和主观视角决定的。只有跳出庐山外，才能见庐山；只有抛弃主观性，抛弃单一、固定的视角，才有可能见识到庐山的真实面目。这就是禅的思维方式：只有跳出“二元对立”的思维方法，只有从多角度、多层次、全方位去观察对象，才不被偏见、成见、谬见所蒙蔽。作者同时运用了形象思维、直觉思维、理性思维和情感思维等形式。这就是日常综合性思维。

4)悖论思维。悖论思维是禅的第四种、也是禅最重要的思维形态。禅宗反对“二元对立”的知性思维，反对知性思维的“非此即彼”的简单化思维方式。这种非此即彼的思维认为，黑就是黑，白就是白，只看事物的区别而不看事物之间的联系和共同性。禅宗提倡整体的、综合的思维方式，因此，就用佛教的“不二法门”(禅宗称之为“不二之法”)来反对“二元对立”的区分，并用悖论的思维方法来弥合“二元对立”的对立与分裂。所谓悖论就是在一句话中，当确定这句话是真话时，又可以推导出这句话是谎言；由这句话是谎话，又可以推导出这句话是真话。因此，这句话是无法判断其真假、是非的。悖论定义可以用逻辑学的方式表示：“由A可以推导出┐A(A的否定的形式写法)，并且由┐A可以推导出A。”这就是说，悖论“这一命题的意味包含了‘A是非A’的意味，所谓自身，又不是自身——这就是禅宗的逻辑”[6]36。可见悖论的哲理就是“假作真时，真亦假”——真即假，假即真；就像两面可以互通、互换的“莫比乌斯带”一样，相互缠绕，真与假——名称不同而本体同一。禅宗著名的悖论命题有：马祖道一禅师所说的“即心即佛；即心非佛。”赵州从谂禅师所说的“狗子有佛性；狗子无佛性。”“说法者，无法可说，是名说法。”“道得也三十棒，道不得也三十棒，无须沉默，无须言说。”“维摩一默声如雷。”

正是禅宗的思维和话语中普遍存在的悖论，才给人以扑朔迷离、神秘莫测的印象。

可见，禅的思想体系就是一个异质兼容、异质并存的多元体，就是德勒兹所理想的“根茎”。

四、“游牧思维”与禅的“第三只眼”

德勒兹、加塔利在《千高原》中，论证了“游牧学”概念。他们有时又随意地把“游牧学”概念同“游牧民”、“游牧运动”、“游牧思维”、“游牧空间”、“平滑空间”这些概念“平滑地”互换着使用。“游牧学”的内涵主要有两个方面：

首先，“游牧学”概念是一个思维方式的概念，指的是一种独特的视角。

德勒兹等指出：“人们写作历史，但却总从定居的视角出发，并秉承某种统一的国家机构的名义，甚至当他们谈论游牧民族的时候也是如此。我们所欠缺的，正是一门游牧学(Nomadologie)，它与历史学相对立。”[2]30“游牧民族发明了一种战争机器，用来反抗国家机构。历史学从未理解游牧运动，(历史)书也从未理解外部。”[2]32这说明，“游牧学”是同“定居视角”相对立的另一种视角，是对抗、否定“定居历史”和“国家机构”的精神力量。“游牧学”视角是一种久已有之但一直不被承认的视角。

其次，游牧民族生存于无边界非封闭的自由空间，这种空间观与国家的“格式化”、“疆域化”了的空间对立。德勒兹对自由空间的赞美与追求，表现出了他对松散的、民主的、无政府主义生存空间的向往。

德勒兹等指出：“游牧民的路径将人们(或动物)分而于一个开放的空间中，这个空间是不确定的、非共通性的。……在无边界、非封闭的空间之中非共享性地分配。”[2]547“游牧民分布于一个平滑的空间，他们占据、栖居、掌握了这片空间，这就是他们的界域原则。”[2]548古代游牧民族逐水草而居，他们的生存空间就是有水有草的地方。他们的流浪轨迹也就是从一个“水草点”到另一个“水草点”。当“国家”边界阻挡他们行进，当定居民族的一条固定的边境线掐断了他们追逐水草的“生命线”时，他们也就非常不理解：为什么有人要阻断他们走向水草的道路？为什么不让他们的人和牲畜走近有水有草的地方？为什么要让他们的牲畜和人在干渴和饥饿中死去？神创的大自然的草场为什么要被某些人占为己有？为了生存，他们就得发动战争，就得拼死打仗。“游牧民”的视角是开阔的自由的视角，这不同于“域邦”或“国家”的疆域化、格式化的视角。因此，游牧民族的诉求和行为往往一再被“历史”误解。德勒兹指出：“从国家的视角来看，战争的人所具有的独创性和异常性必然以一种否定的形式出现：愚蠢，丑陋，疯狂，非法性，僭越，罪恶……。”[2]507可见德勒兹等人提出来的“游牧学”视角，是一个新的、反抗现存权威的视角，是用另一只眼看待世界的视角。

禅宗也是人类精神思想领域中的中国式的“游牧民”。禅宗的思维方式也显露出与众不同的、反常规的独特视角。禅宗是用另外的“第三只眼”看待世界的。

首先，禅宗的立宗之旨“不立文字，教外别传”就是独辟蹊径的。这一宗旨导致禅宗的反形式主义的、消解佛教仪轨的出格主张。例如，不提倡烧香拜佛；不鼓励研读佛经；不主张研习佛理；不主张坐禅静思；反倒提倡“饥来吃饭，困了睡觉”的随心所欲、自然而然的生活态度。

其次，禅运用反传统的思维方式和“第三只眼”的视角看待现实，其见解和主张都叫人倍感错愕惊奇。人们都说：“木炭是黑的”；禅说：“木炭不是黑的”，甚至说“木炭是无色的”。从传统的思维逻辑和习俗来说，禅的判断是错误的。但是，从反传统和反规则的角度说，禅也可以说是对的。因为，木炭的颜色是被人为地规定为“黑”的；木炭原本并没有色彩的称谓，是“无色”的，黑色是人们赋予木炭的；同样，早期的人们也可以把木炭称之为或规定为“红”的、“绿”的嘛！赵州从谂禅师指着炭火对弟子说：“‘这个是火，你不得唤作火。老僧道了也。’僧无对。复夹起火曰：‘会么？’曰：‘不会。’”[7]302禅师希望弟子们能够摆脱传统语言逻辑的束缚。在禅的“不按常理”的判断中，展示了其新的视角、新的观点和创新性智慧。

一切人为的、人工的制品和自然的东西的名称都是人赋予的、规定的，这些名称，成为了人类思维的符号、标识、规则和语言逻辑。这样的语言逻辑和符号规则就成为了区别和界定一切事物的壁垒和法则，也就被异化为了人类捆绑自我的绳索——你必须按照这种语言规则和逻辑进行思维和表达。所以，后现代主义语言哲学家罗兰·巴特说：“语言既非反革命的，也不是进步的，因为它原本就是法西斯的。”[8]79“任何语言具有人们无法抗拒的强制性力量，不管面对着语言的人是谁，不管这个人有没有权力或地位，都必须接受语言存在的事实，同时必须承受由语言存在所造成的一切客观力量。这也就是说，语言具有征服一切和支配一切的力量，不管人的意见如何，也不管人们是否接受它。”[8]79

再次，面对传统语言思维的强制性，禅就故意用另类的、反逻辑思维或者逆向思维的策略来表达反传统、反习俗的情绪，用似乎矛盾的话语来颠覆传统的语言秩序。我们可以例举大量的令人错愕的禅语来说明，例如，“空中挂剑，石上栽花”；“昨夜三更日当午”；“昨夜木马嘶石人舞”；“三冬花木秀，九夏雪霜飞”；“大洋海底红尘起，须弥山顶水横流”；“黄河无滴水，华岳终平沉”；以及傅大士的诗歌：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”。值得指出的是，在禅的机锋和诗歌语言的反逻辑的、看似矛盾的语词中却又蕴藏着相对主义的真理观和它独特的事理逻辑。

通过上面的举证，我们可以看到，禅是运用与众不同的“第三只眼”观察世界，用独特的语言符号表情达意，所以显得奇丽峻峭，神秘莫测。禅的独特视角，让我们看到了平常没有的景象。例如，有一首禅诗写道：“手把青秧插满田，低头便见水中天。身心清净方为道，退步原来是向前。”向来，人们都是抬头看天，禅的“游牧视角”却认为可以“低头看天”，而且能够让人看到从没有见过的“水中天”；人们总是认为，向前是进，向后是退；禅却指出“退步原来是向前”，这一视角既独特又新鲜！

通过上面的论述，可以看到在禅的多元体中的诸因素或多种组成部分相互交织融合，自然而平滑。禅师们在实践中运用这些思维方式或思想观念时也是十分自然而流畅的。诸多因素交织在一个平滑的平面之上，就像我们身穿一件色彩多样、图案复杂的毛衣而没有任何感觉一样。这种状态，就是德勒兹所强调的“平滑空间”。

值得指出的是：德勒兹、加塔利构想的“根茎”式思维是他们理想中所憧憬的思维模式。它只存在于学术著作《千高原》之中，即还处于理论的构想之中。德勒兹、加塔利也没能够提出生活中如何具体应用的例证。这说明，他们的理论还处于憧憬与构想中，在实践中尚缺乏大量的可操作的实例。由于“根茎”、“千高原”等思维模式在西方社会还没有经历生活实践和时间的检验，它最终是否会因为缺乏可操作性和实际应用性而胎死腹中呢？这尚不可知，我们拭目以待吧。相比较，禅宗的多元化思维方式和多元的思想资源在中国、在东方却已应用了千余年，并且在生活实践中不断地经受到严峻的考验，不断完善。禅的思维方式早已成为中国人日常生活中最重要的形态，也早已成为全世界知识界公认的、与西方理性逻辑思维有很大差异的东方——中国式思维方式。这大概是禅的“因陀罗之网”的思维结构与德勒兹、加塔利的“根茎”、“千高原”的思维结构最大的差异，也就是哲学深入生活、融入现实或者是脱离生活、疏离现实的差异。

[1] (美)侯世达.哥德尔、艾舍尔、巴赫——集异壁之大成[M].北京：商务印书馆，1997.

[2] (法)德勒兹，加塔利.资本主义与精神分裂(卷2)：千高原[M].姜宇辉，译.上海：上海书店出版社，2010.

[3] (奥)维特根斯坦.哲学研究[M]//涂纪亮.维特根斯坦全集:第8卷.石家庄：河北教育出版社，2003.

[4] 高令印.中国禅学通史[M].北京：宗教文化出版社，2004.

[5] (宋)道原.景德传灯录：卷五第一册[M].顾宏义，译注.上海：上海书店出版社，2009.

[6] 铃木大拙.通向禅学之路[M].葛兆光，译.上海：上海古籍出版社，1989.

[7] (宋)普济.五灯会元：上册[M].北京：中华书局，1984.

[8] 高宣扬.后现代论[M].北京：中国人民大学出版社，2005：79.

(责任编辑 尹春霞)

On Heterogeneous Isomorphism between Pluralistic Thinkingin Zen and "Rhizome" by Gilles Deleuze

QIUZihua

(Institute of Oriental Aesthetics and Culture, Central China Normal University,Wuhan Hubei 430079)

Gilles Deleuze created the concept of "rhizome" to describe the pluralistic mode thinking in postmodern philosophy. The thought pattern of "rhizome" possesses the function of pluralistic and heterogeneous connection. It is an open, free and pluralistic generating structure. This mode of thinking shows both original perspectives and unique logic. This paper reveals the "family resemblance" or "heterogeneous isomorphism" between "rhizome" and Zen through. The comparison between their mode of thinking indirectly proves that certain "isomorphism" between Western philosophy and Oriental Zen has taken shape through their mutual influence since the 20th century.

Zen; Pluralism; Gilles Deleuze; rhizome; heterogeneous isomorphism

2014-11-28

教育部人文社会科学研究规划基金项目“后现代哲学与禅宗哲学的同构性研究”，项目编号：12YJA751048。

邱紫华(1945— )，男，教授,主要从事东西方美学史及美学与艺术理论研究。

10.3969/j.ISSN.2095-4662.2015.02.008

B15

A

2095-4662(2015)02-0039-08